第一章 緒論
第三節 研究取徑
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第一章 緒論
第一節 關懷生死的晚明思潮 第二節 文獻回顧
第三節 研究取徑
第一節 關懷生死的晚明思潮
托爾斯泰（Лев Николаевич Толстой）在《伊凡．伊里奇之死》裡，曾藉由 主角之死，探討面臨死亡的恐懼，與思索死亡的意義。當主角的事業重新開始攀 升，正準備享受社會地位帶來的名利的時候，突然身患絕症，變化打亂了計畫。
主角的身體漸漸虛弱，當他知道自己快要死了，便經常處在絕望之中：「從他開 始患病，第一次去找醫生的時候起，伊凡．伊里奇的生活就處在兩種彼此對立、
互相交替的情緒之中：時而是絕望和等待著那不可理解、可怕的死，時而是希望 和滿懷興趣地觀察自己體內的活動，時而他眼前只看見暫時偏離自己職守的腎或 盲腸，時而又只看見那用任何辦法都不能避免的、不可理解的、可怕的死。」、「這 兩種情緒從他患病之初便互相交替出現；但是患病的時間越長，關於腎的種種推 測就越變得可疑和荒誕，而對死即將降臨的意識卻變得越來真切。」、「他哭的是 自己的孤苦無援、自己可怕的孤獨、人們的殘酷，以及上帝的棄他於不顧。」1當 然他並沒有立刻死去，而是被強迫一天天地去認識死亡，愈接近死亡，他對死亡 的理解，似乎就愈清晰、愈深刻。他開始回憶起過去「活著」（健康）的歲月，
童年時代的單純美好，可是愈接近現在，痛苦似乎就愈多，他發覺到他的公務、
他的生活安排、他的家庭，他為了追求「體面」與「地位」、為了「名利」與「名 聲」的種種作為，或欺瞞或傷害或奉承或口不對心……，他曾經在乎的、曾經追 求的、曾經毫不掩飾的，在死亡面前，早已微不足道。他從他妻子的言行中，似
1 （俄）托爾斯泰（Лев Николаевич Толстой）著，許海燕譯：《伊凡．伊里奇之死》（臺北：志 文出版社，1997），頁 124、119。
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乎看到了真相：「她的衣服，她的體態，她的面部表情，她說話的聲音──全部 都在對他說著同樣的話：『錯了。』你過去和現在賴以生存的一切，其實都是虛 偽和欺騙，她們向你掩蓋了生與死。」2最後，他終於醒悟：「他突然明白了，那 使他苦惱和不肯走開的東西，正從他的兩邊和四面八方一下子走開了」、「他尋找 他過去對於死的習慣性的恐懼，可是沒有找到。死是怎樣的？它在哪兒？任何恐 懼都沒有，因為死也沒有。取而代之的是一片光明！」3故事的意義之一，就如 傅偉勳所言：4
……一方面顯示了絕症患者面臨死亡所表現出來的恐懼、不安、憤怒、妒 嫉、孤離感、消沈、絕望等等極其複雜的負面心理狀態，另一方面也同時 揭示，做為「向死存在」的我們自己面臨死亡之際，總會探索死亡的真相 與意義。然而我們何必等到最後關頭才去探索？為何不在「最單純平凡」
的日常時刻就去探索，而以高度的精神性或宗教性早先超克還未來臨的死 亡呢？
《伊凡．伊里奇之死》的故事，告訴我們死亡的猝不及防，若不能揭開如海德格 所謂「向死的存在」，則人之於生死，往往是懵懵無知的──「你過去和現在賴 以生存的一切，其實都是虛偽和欺騙，她們向你掩蓋了生與死。」關於病與死、
甚至「向死的存在」問題，我們在之後還會提到，此處暫且按下。5傅偉勳的說 法，則指出了生死思考的重要訊息，在日常生活中早先設想死亡，對死亡先作各 種預備與擬想。健康活著時候，先行一步瞭解死亡，當死亡準備降臨，我們才不 會被突如其來的遭遇，導致手足無措，失去了方寸。《伊凡．伊里奇之死》的例 子，也說明人在大病重病（倒不一定是不可治療的絕症）之後，往往更能對自己 過往的行為，有了較為清醒客觀的理解，藉由這種理解，他反而可以貼近切身的
2 （俄）托爾斯泰著，許海燕譯：《伊凡．伊里奇之死》，頁 124。
3 （俄）托爾斯泰著，許海燕譯：《伊凡．伊里奇之死》，頁 136、137。
4 傅偉勳：《死亡的尊嚴與生命的尊嚴－從臨終精神醫學到現代生死學》（臺北：正中書局，2004）， 頁 69。
5 這些狀況在中郎與小修身上可以很清楚地看到，詳見第三章與第四章。
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死亡問題。所以不論是在日常生活中設想死亡，還是病時悔不當初、病後痛改前 非，都說明了，負荷生死的責任承擔，與超克生死的各種努力，就成了我們在「生」
與「死」間，理解自己，理解生命意義，並努力達成「縱浪大化中，不喜亦不懼」
6的目標與境界。
眾多研究者早已指出，中國思想中對「死亡」的探索，為數頗繁。7錢穆說 人生有死，乃人類惟一大事，中國人哀死之情，往往成為一種禮俗，普遍全社會，
事至顯明，義至深厚，只是相較之下，所重仍在生，不在死。8諸如《論語》等 傳統儒家經典對死亡本身或死後世界的探索，或許不多，卻不代表儒家忽略死亡 這個重要的人生課題，畢竟孔子曾說：「未知生，焉知死。」（《論語．先進》），
生與死一直都是中國思想史關注的問題，孔子說「焉知死」，也不是逃避問題，
而是誠實地面對死亡，因為死後的確定情況，本來就沒有完全客觀的描述，所以 孔子才要人掌握「生」的意義，來理解「死」的結果，正如錢穆認為：「死生本 屬一體，蚩蚩而生，則必昧昧而死。生而茫然，則必死而惘然。生能俯仰無愧，
死則浩然天壤。」9因為儒家將死視為生的延續，所以往往以安頓生命存在的意 義，來面對死亡的困惑與疑懼，正如余英時所言：「儒家講死亡，就是面對它而 視為平常，這是真的儒家精神。」10而宋代理學家對天人合一的內向超越之境，
投以極多的關注與推崇，且就死亡等事，多有談論，只是仍抱持著如「未能事人，
焉能事鬼」的態度，認為日常生活之事較為切要，以尋找立身安命處為己任，對 於神鬼死後世界等不可知之事，雖可理解尊重，但也不該沉溺，不必發揮太多討 論。11相較於儒家，佛道對於死亡的解釋與觀察，更為直接與具體。佛教經典雖
6 （晉）陶淵明著，袁行霈箋注：《陶淵明集箋注》（北京：中華書局，2003），頁 67。
7 西方哲學有關生死的討論，當然也是極多。每位哲人對死亡的觀點，也都不盡相同，如文中所 引「向死的存在」之類，我們將在接下來的章節裡，因應不同的說法，舉例說明，以作彼此參 照之用。為免文繁，在第一章〈緒論〉裡便不重覆引證。
8 錢穆：〈生與死〉、〈樂生與哀死〉，收於氏著：《晚學盲言（下）》（臺北：東大，1996），頁 539-559。
9 錢穆：《論語新解》（臺北：東大，1991），頁 388。
10 余英時著，侯旭東等譯：《東漢生死觀》（上海：上海古籍出版社，2005），頁 17。彭國翔編：
《學思答問－余英時訪談集》（北京：北京大學出版社，2013），頁 150。
11 呂妙芬：〈儒釋交融的聖人觀：從晚明儒家聖人與菩薩形象相似處及對生死議題的關注談起〉，
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眾，宗派各有差異，可是對生命的理解，皆認為不只是肉體的存活與死亡而已，
更包涵無形神識的存有。因為從這個時空到那個時空，生命只是不斷地轉換，不 曾也不會斷滅，死亡只是其中的過渡階段。12至於佛教解釋的死亡體認，牽涉到 業力的流轉束縛，凡人執迷生死途中，因此才要精進修行，澈悟實相，才可能解 開對人生執著。13道家與道教，老莊都認為生命不單是生物形態的肉體，更應重 視的是精神形態的心靈，如何化解世間成見與有欲，調適而上遂，就得以超脫死 亡。基本上老子認為「身」是苦患的根源，當諸如美醜、善惡、寵辱等等的衝突 對立，都落在有限的自身時，就會產生傷害，讓人處在驚恐的環境之中，14所以 老子才要寵辱並談，以作醒世。老子強調「無身」，是不為己身的欲望而欲求不 滿、因此汲汲營求。反過來看，若能修身而持盈保泰、寵辱若驚，就能「貴身」，
也唯有無身才能貴身。此處的「身」，固然可指身體，但也可以是指自我生命的
「自身」，15無生貴身，才能不畏死亡，面對生死；又例如莊子認為人只要從價 值層面上突破利害等誘惑，才能使人擺脫悅生惡死的執著，然後達至精神上的「逍 遙」。只有認清人由生到死乃「自然」，無可奈何而安之若命，體認到其中的合理 性，那麼人就不會再以生死為束縛，就可以「自由」地在生死歷程中遨遊逍遙；
16道教我命我在的養生精神，重道貴生，也正是超克死亡的方法，不論是性命雙 修、內丹外丹，又或是道教的神仙信仰、修煉方技、法術禁忌、科儀符號，都與
《中央研究院近代史研究所集刊》，第 32 期（1999 年 12 月），頁 184。不過這是就思想義理的 層次來看，若是包括喪葬禮儀、死亡教育在內的生命禮俗來看，儒家當然談得極多，可參郭于 華：《死的困惑與生的執著》（臺北：洪葉文化，1994），第二章。林美惠：《朱子學與死亡倫理 現象學》（臺南：復文圖書，2010），第二章、第五章。
12 釋慧開：〈未知死．焉知生？讀傅偉勳《死亡的尊嚴與生命的尊嚴－從臨終精神醫學到現代生 死學》有感〉，收於傅偉勳著：《死亡的尊嚴與生命的尊嚴－從臨終精神醫學到現代生死學》，
頁 301。
13 鄭志明：〈第一章 緒論－佛教的生死關懷〉，收於氏著：《佛教生死學》（臺北：文津，2006），
頁 1-8。
14 鄭志明：《道教生死學》（臺北：文津，2006），頁 12。
15 何澤恆：〈老子「寵辱若驚」章舊義新解〉，收於氏著，《先秦儒道舊義新知錄》（臺北：大安，
2004），頁 392-394。
16 鄭鈞瑋，《莊子生死觀研究》（臺北：國立臺灣大學哲學研究所碩士論文，2005），第四章、第 五章。
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對死亡的理解與體認，息息相關。17至於難以強分歸類於三教的民間信仰，舉凡 殯葬文化、安寧療護、生死信仰，甚至是臨終關懷等，對於死亡的各種探究與處 理，更是所在多有。18由此可見，本文一開頭所引托爾斯泰《伊凡．伊里奇之死》， 故事裡頭提出的諸般生命課題，顯然已多為中國思想界留意。
這些死亡論述，在不同的時空環境、學術群體中，當然也有不同的解釋與認
這些死亡論述，在不同的時空環境、學術群體中，當然也有不同的解釋與認