自適與修持－公安三袁的死生情切 - 政大學術集成

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(1)國立政治大學中國文學系一○一學年度博士學位論文. 指導教授：林啟屏教授. 立. 政治大. ‧ 國. 學 ‧. 自適與修持──公安三袁的死生情切. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 研究生：劉芝慶中華民國一○二年七月.

(2) 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v.

(3) 誌謝口試通過後的某個星期五，暑熱依舊，因為一些事情要回到學校，意外地發現家裡附近的高架可接上國道三號，直達政大。頗為欣喜，想說日後上課可以更快到校了。一念及此，忽覺神傷，哦，原來我已經畢業，我已經不是博士生，不再有修課的機會，即便回到母校，也不是以前的身份。不知不覺間，「政大中文所博士生」的名稱，已不再屬於我，Heraclitus 說人不能兩次踏進同一條河流（No man ever steps in the same river twice），逝者如斯，不舍晝夜，既已抽足，自非前流，數年的博士生涯，紛紛泊泊，就這樣走過，再也回不去了。就讀博班，身處其中，因為不知何時結束，不知畢業是何年，總覺得茫然、. 政治大. 不踏實，直至真的畢業了，回頭不是在山時，山外看山，才有了明確的感觸。回. 立. 頭看來，原來這幾年，既不是長，也不是短，而是「一時」，一時看似短暫片刻，. ‧ 國. 學. 實則不然，在諸如《長阿含經》的佛典中，常可見到「一時」的記載，意為佛陀在某時某地講經說法，一時，即是當時。在博士生涯裡，其實也有許多的「一時」。. ‧. 修課的當下、學友論學的當下、師生同聚的當下、苦思論文的當下……，當然在時間長流之中，一時只能是當下，當下即逝，已為陳跡，但是我們活在當下，現. Nat. sit. y. 在就是現在，不是過去也不是未來，古往今來共一時，一時的重量，卻又是那樣. n. al. er. io. 的真實。一時，原來也可以長久。. i n U. v. 回首過往，從輔大進修部歷史系，再到台大歷史碩班，最後在政大中文所取. Ch. engchi. 得博士學位。悠悠晃晃，十年就這樣過去了，十年之前，我只是個剛退伍的年輕人；十年之後，年過三十，青春夢遠，體型漸寬，衣帶漸窄，早已不是當時年少力壯的小伙子。十年的感觸，實在太多了，十年間遇到的人與事，也稍嫌擁擠了些，執抝地書寫這些過去，倒不是說我對他們有多重要，正如《愛在黎明破曉時》，片中老婦 Natalia 所說：「Like sunlight, sunset, we appear, we disappear. We are so important to some, but we are just passing through. 」（就像日升及日落一樣，我們時常出現在他人的生命裡面。我們總以為我們對那些人非常重要，但我們終究只是過客。）邂逅與相遇，在許多的「一時」中，其實我們只是過客，剎那的接近，終究還是要轉身離去。帶著美好的風景以及曾經的擁有，繼續活著，走向未知的旅程，世界運轉依舊，日升日落依舊，而因緣和合，生住異滅，則依他起性，我心我情與物色物景相互映發。我想，誰都一樣，我們永遠只能是自己，不會是他.

(4) 人。即便我們時常出現在他人的生命裡，走過一段風景，卻都只能是他人生命中的過客，只是停留的時間，或長或短，或善或惡，或相親相隔相逢相別。歲月可念，人事堪驚，我們所能做的，也只不過是珍惜當下，透視自己也善待他人，進而變通適緣，隨緣變異──或許，這就是長久。 2013 年 7 月 29 日寫於自家. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v.

(5) 摘要不少研究者早已指出，中國思想中對「死亡」的探索，為數頗繁。到了晚明時期，對死亡議題的關注，更是當時思潮的重要焦點之一。就在談生說死的眾多言論裡，公安三袁也深入其間，親身自證，思考反省了生死的問題。本文的出發點，就是對於他們生命最關心的問題，他們切身於心、一以貫之的思考重心── 生死，不論是對死亡的焦慮，還是不知自身何去何從的生命疑惑，都是他們念茲在茲，企圖解決的問題。本文以生死的層面切入他們的思想世界，企圖要釐清的是，生死性命之學帶給他們的感受，到底是什麼？他們怎麼理解生死？為什麼這麼理解？是什麼因素，促使他們的改變？轉變之後的人生態度，又有何不同？在. 政治大象，既有特殊的個人因緣，也有時代思潮的痕跡。這些觀點，並非只是泛泛地、立印象式地連接到陽明心學、淨土、禪學等等，而是應該要更深入他們的思想，對細觀三人著作，詳加分析之下，會發覺在他們的生死思考，呈現出許多有趣的現. ‧ 國. 學. 他們的本身生命歷程與外部的環境背景作出更細膩、具體的探討與分析。. ‧. 如果說時代背景是他們身處的歷史境遇，卻往往不能完全解釋他們為什麼這麼想，那我們就必須扣問在這些人的生命中，遇到了什麼樣的難題與困境。換句. Nat. sit. y. 話說，不只是因為某些哲學思想促使這個人有這樣的看法，而是說在他生命中遇. al. er. io. 到什麼樣的問題，他怎麼面對這個問題？他又怎麼處理這個問題？當他帶著這樣. v i n Ch 遍氛圍中，公安三袁就因此可能有了特殊的地位。因為每個人都是特殊的個體， engchi U 擁有他們獨特的才識與性格，生命歷程的不同，對生死的發言也呈現其獨特的風 n. 的疑惑來叩問世界，又產生什麼樣特殊的見解？這種問法，在晚明生死情切的普. 貌。他們同樣身處環境氛圍之中，又各有不同的際遇，如果說前者是同，後者是異，則在異與同之間，他們皆勇於對自己的生命負責，都不斷扣問這個困擾人們數千年的，卻始終難有統一答案的大哉問。因此三個人對生死的看法，既有時代的影響，也有個人不斷地反思，況且三人性格別有不同，對生死的理解，也就有了自己的特色。本文的研究，即是以「自適」與「修持」為主軸，審視三人的言行經歷，深入他們的思想與行動，觀其言，察其行，探討他們的生死之學。關鍵詞：生死觀、袁宗道、袁宏道、袁中道、三教.


(7) 目次第一章. 緒論........................................................................................................... 1. 第一節. 關懷生死的晚明思潮 ............................................................................ 1. 第二節. 文獻回顧 ............................................................................................. 10. 第三節. 研究取徑 ............................................................................................. 13. 第二章. 在良知與因緣之間：袁伯修 .................................................................. 21. 政治大. 第一節. 凡人聰明者，多欠真實 ...................................................................... 21. 第二節. 道緣漸熟俗緣輕：伯修的學道歷程 ................................................... 27. 立. ‧ 國. 學. a.艮背行庭之旨 .............................................................................................. 31. ‧. b. 龍潭問學 .................................................................................................... 41 c.伯修的自適 .................................................................................................. 44. sit. y. Nat. 良知的真實，因緣的虛妄 .................................................................... 49. io. al. er. 第三節. v. n. a.參話頭與疑情工夫....................................................................................... 49. Ch. engchi. i n U. b.談良知.......................................................................................................... 61 第四節第三章第一節. 小結：思想的曲折複雜處 .................................................................. 74 見山又是山：袁中郎的生死之學 .......................................................... 81 肆情以快意氣：不拘格套獨抒性靈 ................................................... 81. a.自適與文學 .................................................................................................. 88 b.自適與禪學 .................................................................................................. 92 第二節. 再變而為苦寂：生命的收攝持謹......................................................102. 第三節. 求生西方淨土：既重悟，也重修...................................................... 111.

(8) a.《廣莊》：生命的難處 ................................................................................ 111 b. 鼓吹淨土的修持 .......................................................................................121 第四節第四章. 小結：平淡是真，平實是道 .............................................................130 最後的「活著」：袁小修 .......................................................................139. 第一節. 貪生怕死：僕隱隱有深怖 .................................................................139. 第二節. 以身試法：酒色不礙菩提 .................................................................150. a.小修的生命型態 .........................................................................................150. 政治大倘佯山水：去情習究生死 .................................................................173 立. b. 酒色不礙菩提 ...........................................................................................157 第三節. ‧ 國. 學. a 習氣染著 ....................................................................................................173 b. 樂山樂水 ...................................................................................................184. y. sit. er. 人性的基本焦慮：死亡困惑 .............................................................199. al. v i n Ch 一場遊戲一場夢：人生如夢，人生如戲 e n g c h i U..........................................201 n. 第二節. 生死之道：對生命的認識 .....................................................................199. io. 第一節. 小結：正視生命的幽黯處 .................................................................195. Nat. 第五章. ‧. 第四節. 第三節. 才與命的衝突：以「冷」處世，以「隔」涉世...............................214. 第四節. 小結 ....................................................................................................231. 第六章. 結論........................................................................................................233. 附錄一. 公安三袁年表 ........................................................................................253. 附錄二. 李贄的生死之學* ..................................................................................267. 引用文獻及書目 ....................................................................................................295.

(9) 第一章第一節. 關懷生死的晚明思潮. 第二節. 文獻回顧. 第三節. 研究取徑. 緒論. 第一節關懷生死的晚明思潮托爾斯泰（Лев Николаевич Толстой）在《伊凡．伊里奇之死》裡，曾藉由. 政治大. 主角之死，探討面臨死亡的恐懼，與思索死亡的意義。當主角的事業重新開始攀. 立. 升，正準備享受社會地位帶來的名利的時候，突然身患絕症，變化打亂了計畫。. ‧ 國. 學. 主角的身體漸漸虛弱，當他知道自己快要死了，便經常處在絕望之中：「從他開始患病，第一次去找醫生的時候起，伊凡．伊里奇的生活就處在兩種彼此對立、. ‧. 互相交替的情緒之中：時而是絕望和等待著那不可理解、可怕的死，時而是希望和滿懷興趣地觀察自己體內的活動，時而他眼前只看見暫時偏離自己職守的腎或. Nat. sit. y. 盲腸，時而又只看見那用任何辦法都不能避免的、不可理解的、可怕的死。」、「這. er. io. 兩種情緒從他患病之初便互相交替出現；但是患病的時間越長，關於腎的種種推. al. 測就越變得可疑和荒誕，而對死即將降臨的意識卻變得越來真切。」、「他哭的是. n. v i n Ch 自己的孤苦無援、自己可怕的孤獨、人們的殘酷，以及上帝的棄他於不顧。」當 engchi U 然他並沒有立刻死去，而是被強迫一天天地去認識死亡，愈接近死亡，他對死亡 1. 的理解，似乎就愈清晰、愈深刻。他開始回憶起過去「活著」（健康）的歲月，童年時代的單純美好，可是愈接近現在，痛苦似乎就愈多，他發覺到他的公務、他的生活安排、他的家庭，他為了追求「體面」與「地位」、為了「名利」與「名聲」的種種作為，或欺瞞或傷害或奉承或口不對心……，他曾經在乎的、曾經追求的、曾經毫不掩飾的，在死亡面前，早已微不足道。他從他妻子的言行中，似. 1. （俄）托爾斯泰（Лев Николаевич Толстой）著，許海燕譯：《伊凡．伊里奇之死》（臺北：志文出版社，1997），頁 124、119。 1.

(10) ‧自適與修持──公安三袁的死生情切‧. 乎看到了真相：「她的衣服，她的體態，她的面部表情，她說話的聲音──全部都在對他說著同樣的話：『錯了。』你過去和現在賴以生存的一切，其實都是虛偽和欺騙，她們向你掩蓋了生與死。」2最後，他終於醒悟：「他突然明白了，那使他苦惱和不肯走開的東西，正從他的兩邊和四面八方一下子走開了」、「他尋找他過去對於死的習慣性的恐懼，可是沒有找到。死是怎樣的？它在哪兒？任何恐懼都沒有，因為死也沒有。取而代之的是一片光明！」3故事的意義之一，就如傅偉勳所言：4 ……一方面顯示了絕症患者面臨死亡所表現出來的恐懼、不安、憤怒、妒嫉、孤離感、消沈、絕望等等極其複雜的負面心理狀態，另一方面也同時. 政治大與意義。然而我們何必等到最後關頭才去探索？為何不在「最單純平凡」立. 揭示，做為「向死存在」的我們自己面臨死亡之際，總會探索死亡的真相. ‧ 國. 亡呢？. 學. 的日常時刻就去探索，而以高度的精神性或宗教性早先超克還未來臨的死. ‧. 《伊凡．伊里奇之死》的故事，告訴我們死亡的猝不及防，若不能揭開如海德格. y. Nat. 所謂「向死的存在」，則人之於生死，往往是懵懵無知的──「你過去和現在賴. sit. 以生存的一切，其實都是虛偽和欺騙，她們向你掩蓋了生與死。」關於病與死、. n. al. er. io. 甚至「向死的存在」問題，我們在之後還會提到，此處暫且按下。5傅偉勳的說. i n U. v. 法，則指出了生死思考的重要訊息，在日常生活中早先設想死亡，對死亡先作各. Ch. engchi. 種預備與擬想。健康活著時候，先行一步瞭解死亡，當死亡準備降臨，我們才不會被突如其來的遭遇，導致手足無措，失去了方寸。《伊凡．伊里奇之死》的例子，也說明人在大病重病（倒不一定是不可治療的絕症）之後，往往更能對自己過往的行為，有了較為清醒客觀的理解，藉由這種理解，他反而可以貼近切身的. 2. （俄）托爾斯泰著，許海燕譯：《伊凡．伊里奇之死》，頁 124。. 3. （俄）托爾斯泰著，許海燕譯：《伊凡．伊里奇之死》，頁 136、137。. 4. 傅偉勳：《死亡的尊嚴與生命的尊嚴－從臨終精神醫學到現代生死學》（臺北：正中書局，2004），頁 69。. 5. 這些狀況在中郎與小修身上可以很清楚地看到，詳見第三章與第四章。 2.

(11) ‧第一章緒論‧. 死亡問題。所以不論是在日常生活中設想死亡，還是病時悔不當初、病後痛改前非，都說明了，負荷生死的責任承擔，與超克生死的各種努力，就成了我們在「生」與「死」間，理解自己，理解生命意義，並努力達成「縱浪大化中，不喜亦不懼」 6. 的目標與境界。眾多研究者早已指出，中國思想中對「死亡」的探索，為數頗繁。7錢穆說. 人生有死，乃人類惟一大事，中國人哀死之情，往往成為一種禮俗，普遍全社會，事至顯明，義至深厚，只是相較之下，所重仍在生，不在死。8諸如《論語》等傳統儒家經典對死亡本身或死後世界的探索，或許不多，卻不代表儒家忽略死亡這個重要的人生課題，畢竟孔子曾說：「未知生，焉知死。」（《論語．先進》），. 政治大而是誠實地面對死亡，因為死後的確定情況，本來就沒有完全客觀的描述，所以立. 生與死一直都是中國思想史關注的問題，孔子說「焉知死」，也不是逃避問題，. ‧ 國. 學. 孔子才要人掌握「生」的意義，來理解「死」的結果，正如錢穆認為：「死生本屬一體，蚩蚩而生，則必昧昧而死。生而茫然，則必死而惘然。生能俯仰無愧，. ‧. 死則浩然天壤。」9因為儒家將死視為生的延續，所以往往以安頓生命存在的意義，來面對死亡的困惑與疑懼，正如余英時所言：「儒家講死亡，就是面對它而. Nat. sit. y. 視為平常，這是真的儒家精神。」10而宋代理學家對天人合一的內向超越之境，. er. io. 投以極多的關注與推崇，且就死亡等事，多有談論，只是仍抱持著如「未能事人，. al. 焉能事鬼」的態度，認為日常生活之事較為切要，以尋找立身安命處為己任，對. n. v i n Ch 於神鬼死後世界等不可知之事，雖可理解尊重，但也不該沉溺，不必發揮太多討 engchi U 論。相較於儒家，佛道對於死亡的解釋與觀察，更為直接與具體。佛教經典雖 11. 6. （晉）陶淵明著，袁行霈箋注：《陶淵明集箋注》（北京：中華書局，2003），頁 67。. 7. 西方哲學有關生死的討論，當然也是極多。每位哲人對死亡的觀點，也都不盡相同，如文中所引「向死的存在」之類，我們將在接下來的章節裡，因應不同的說法，舉例說明，以作彼此參照之用。為免文繁，在第一章〈緒論〉裡便不重覆引證。. 8. 錢穆：〈生與死〉、〈樂生與哀死〉，收於氏著：《晚學盲言（下）》（臺北：東大，1996），頁 539-559。. 9. 錢穆：《論語新解》（臺北：東大，1991），頁 388。. 10. 余英時著，侯旭東等譯：《東漢生死觀》（上海：上海古籍出版社，2005），頁 17。彭國翔編：《學思答問－余英時訪談集》（北京：北京大學出版社，2013），頁 150。. 11. 呂妙芬：〈儒釋交融的聖人觀：從晚明儒家聖人與菩薩形象相似處及對生死議題的關注談起〉， 3.

(12) ‧自適與修持──公安三袁的死生情切‧. 眾，宗派各有差異，可是對生命的理解，皆認為不只是肉體的存活與死亡而已，更包涵無形神識的存有。因為從這個時空到那個時空，生命只是不斷地轉換，不曾也不會斷滅，死亡只是其中的過渡階段。12至於佛教解釋的死亡體認，牽涉到業力的流轉束縛，凡人執迷生死途中，因此才要精進修行，澈悟實相，才可能解開對人生執著。13道家與道教，老莊都認為生命不單是生物形態的肉體，更應重視的是精神形態的心靈，如何化解世間成見與有欲，調適而上遂，就得以超脫死亡。基本上老子認為「身」是苦患的根源，當諸如美醜、善惡、寵辱等等的衝突對立，都落在有限的自身時，就會產生傷害，讓人處在驚恐的環境之中，14所以老子才要寵辱並談，以作醒世。老子強調「無身」，是不為己身的欲望而欲求不. 政治大也唯有無身才能貴身。此處的「身」，固然可指身體，但也可以是指自我生命的立「自身」，無生貴身，才能不畏死亡，面對生死；又例如莊子認為人只要從價. 滿、因此汲汲營求。反過來看，若能修身而持盈保泰、寵辱若驚，就能「貴身」，. 15. ‧ 國. 學. 值層面上突破利害等誘惑，才能使人擺脫悅生惡死的執著，然後達至精神上的「逍遙」。只有認清人由生到死乃「自然」，無可奈何而安之若命，體認到其中的合理. ‧. 性，那麼人就不會再以生死為束縛，就可以「自由」地在生死歷程中遨遊逍遙； 16. sit. y. Nat. 道教我命我在的養生精神，重道貴生，也正是超克死亡的方法，不論是性命雙. io. n. al. er. 修、內丹外丹，又或是道教的神仙信仰、修煉方技、法術禁忌、科儀符號，都與. Ch. i n U. v. 《中央研究院近代史研究所集刊》，第 32 期（1999 年 12 月），頁 184。不過這是就思想義理的層次來看，若是包括喪葬禮儀、死亡教育在內的生命禮俗來看，儒家當然談得極多，可參郭于華：《死的困惑與生的執著》（臺北：洪葉文化，1994），第二章。林美惠：《朱子學與死亡倫理現象學》（臺南：復文圖書，2010），第二章、第五章。. engchi. 12. 釋慧開：〈未知死．焉知生？讀傅偉勳《死亡的尊嚴與生命的尊嚴－從臨終精神醫學到現代生死學》有感〉，收於傅偉勳著：《死亡的尊嚴與生命的尊嚴－從臨終精神醫學到現代生死學》，頁 301。. 13. 鄭志明：〈第一章緒論－佛教的生死關懷〉，收於氏著：《佛教生死學》（臺北：文津，2006），頁 1-8。. 14. 鄭志明：《道教生死學》（臺北：文津，2006），頁 12。. 15. 何澤恆：〈老子「寵辱若驚」章舊義新解〉，收於氏著，《先秦儒道舊義新知錄》（臺北：大安， 2004），頁 392-394。. 16. 鄭鈞瑋，《莊子生死觀研究》（臺北：國立臺灣大學哲學研究所碩士論文，2005），第四章、第五章。 4.

(13) ‧第一章緒論‧. 對死亡的理解與體認，息息相關。17至於難以強分歸類於三教的民間信仰，舉凡殯葬文化、安寧療護、生死信仰，甚至是臨終關懷等，對於死亡的各種探究與處理，更是所在多有。18由此可見，本文一開頭所引托爾斯泰《伊凡．伊里奇之死》，故事裡頭提出的諸般生命課題，顯然已多為中國思想界留意。這些死亡論述，在不同的時空環境、學術群體中，當然也有不同的解釋與認知。19只是到了晚明時期，對死亡議題的關注，相較於之前，似乎已變成一種懷德海（Alfred North Whitehead）所謂的「意見氛圍」（climate of opinions），成為當時士人文人普遍談論的主流議題之一，他們對這個問題極為關注，也針對這個問題提出各種觀點。20正如呂妙芬與彭國翔提到的，也可以說是一種「晚明理學. 政治大儒家學者問題意識的焦點之一」立：. 家普遍的情懷」、「從以往較為邊緣的話語地位突顯成為當時以陽明學者為代表的. ‧ 國. 學. 如此看法，到了晚明有了明顯的轉變，晚明許多儒者不但不以追求了脫生死為自私的表現，或不應過份談論鑽研的課題，反而肯定生死課題的探究. ‧. 是人生終極的關懷，更是聖人之教的重點所在。……可見對於生死的關切. sit. y. Nat. 的確是晚明理學家普遍的情懷。21. io. er. ……由以上幾個方面可見，儒家傳統諱言生死的情況在中晚明的思想界發生了明顯的改變，生死關切在儒家的問題意識中由「幕後」轉至「臺前」，. n. al. Ch. i n U. v. 從以往較為邊緣的話語地位突顯成為當時以陽明學者為代表的儒家學者. engchi. 17. 詹石窗：《道教文化十五講》（北京：北京大學出版社，2003），第一章、第四章、第五章、第七章、第九章。. 18. 鄭志明：《民俗生死學》（臺北：文津，2008），第九章、第十章、第十一章、第十二章。. 19. 以「生死學」或「死亡學」等相關議題，作為主軸的歷史研究，從先秦到近代，早已累積大量的成果。若依國家圖書館所設臺灣博碩士論文知識加值系統為準，據本文初步查詢，碩博士論文至少已有百餘篇。. 20. 關於「意見氛圍」的使用，可參楊儒賓：《異議的意義：近世東亞的反理學思潮》（臺北：臺大出版中心，2012），頁 12。. 21. 呂妙芬：〈儒釋交融的聖人觀：從晚明儒家聖人與菩薩形象相似處及對生死議題的關注談起〉，《中央研究院近代史研究所集刊》，第 32 期，頁 185-186。 5.

(14) ‧自適與修持──公安三袁的死生情切‧. 問題意識的焦點之一。死亡已不再是儒者諱言的問題，而成為關聯於聖人之道的一項重要指標。22 兩位學者所言，深刻地指出了中晚明（特別是晚明）的儒學裡，關於死亡思索，是相當流行的。當然，就他們各自論文的主旨來看，兩位的研究固然都是針對儒家而發，不過他們在文中也討論到許多佛教人物與文人群體，因此以廣闊的視野來看，當時儒家不但充斥的大量的相關言論，其他論者之多，身份之眾，更是橫跨三教，士人、文人、僧人、道士等等，也是一應俱全。例如許浮遠、馮夢禎、馮夢龍、管志道、焦竑、楊起元、陶望齡、周汝登、李贄、劉宗周、袁宗道、袁宏道、袁中道、江盈科、尤侗、鍾惺、譚元春、蕅益智旭、憨山德清、隱元隆琦……. 政治大異，可是由死生情切激發出的眾聲喧嘩，卻共同建構了晚明時期的重要議題── 立. 等人，都有對死亡提出自己的看法。他們對生死的探索，或許不盡相同，立場亦. ‧ 國. 學. 生死大事。. 正如前引傅偉勳所言，在活著的時後，思考死亡，才能在死亡來臨時，有所. ‧. 準備，既不慌亂也不害怕。因為就許多晚明人士看來，人的一生，快則數十年，. y. Nat. 慢則百年，其間或成就功名，或經歷諸多挫折，「參究性命」、「學道了生死」始. sit. 終是他們最關心的事，周汝登就說：「生死不明，而謂能通眼前耳目聞見之事者，. n. al. er. io. 無有是理；生死不了，而謂能忘眼前利害得失之衡者，亦無有是理，故於生死之. i n U. v. 說而諱言之者，其亦不思而已矣。」23鄒元標也說：「今之學者，不能超脫生死，. Ch. engchi. 皆緣念上起念，各有牽絆，豈能如孔子毋意、必、固、我」，24耿定向也表示：「先正云：存順寧沒，此是出離生死正法眼，未可以為儒生常談忽也。」25在他們看來，生死不再是不可談的禁忌，也不再是佛道的專門學問，因為他們已體認到，生死是最切實於人生，是生命最重要的課題之一，所以屠隆才要勸人「生死事大. 22. 彭國翔：〈儒家的生死關切－以陽明學者為例〉，收於氏著：《儒家傳統：宗教與人文主義之間》（北京：北京大學出版社，2007），頁 131。. 23. （明）周汝登：《東越證學錄》（臺北：文海出版社，1970），頁 210。. 24. （清）黃宗羲：《明儒學案》（北京：中華書局，2008），頁 570。. 25. （明）耿定向：〈出離生死說〉，《耿天臺先生文集》（明萬曆二十六年刻本），頁 156。 6.

(15) ‧第一章緒論‧. 急回頭」。26 既然如此，由怕死畏死的心態中，往往也能逼出「學道」的姿態，學道明性命以悟生死，學道的內容，也不限於某家某派，焦竑云：「古云黃老悲世人貪著，以眾生之說，漸次引之入道，余謂佛之出離生死，亦猶此也。蓋世人因貪生，乃修玄，玄修既徹，即知我自長生。因怖死乃學佛，佛慧既成，即知我本無死。此生人之極情，入道之徑路也。儒者或謂出離生死為利心，豈其絕無生死之念也？抑未隱諸心而漫言此以相欺耶？使果豪無悅生惡死之念，則釋氏之書，政可束之高閣。第恐未悟無生，終不能不為死生所動。」27楊起元甚至認為聖之之所以濟世，正是起於怕死：「死者，人人所共怕也，聖人亦人耳，謂其不怕死可乎？」、「凡聖人所以濟世之具，皆起於怕死而為之圖，此之謂不遠人，以. 政治大在學道離生死的目標下，偏於陽明學的人，或認可良知了生死之說；偏於佛教立的人，或以為因果乃生死之事、研精《楞嚴》等佛典；偏於三一教者，又可能認. 為道也，而聞道以離生死，尤其濟世之大而舟楫之堅者，惟怕死之極，然後有之。」 28. ‧ 國. 學. 同九序次第。如陶奭齡便是一例，他認為因果是生死的重要因素：「世惟不明於死生之說，故兇人力為不善，以傲聖賢，曰：『彼亦豈能長留於世，百年之後，. ‧. 同為塵土耳！』後儒又復力排「因果」，以助其驗，良可歎愾。慈湖《先訓》曰：. sit. y. Nat. 『人皆有一死，而實不知有死，如知之，誰敢為不善。』」29譚元春也說鍾惺「年四十八九，始念人生不常，佛種漸失，悲淚自矢，以為讀書不讀內典，如乞丐食，. io. n. al. er. 終非自爨，男子住世數十年，不明生死大事，貿貿而去，一妄庸人耳。乃研精《楞. i n U. v. 嚴》，眠食藩溷，皆執卷熟思，著《如說》十卷，病臥猶沾沾念之，曰：『使吾數. Ch. engchi. 年視息人間，猶得細窺妙莊嚴路也』。」30 又或是深信西方淨土之說，甚至也有人認為酒色不礙菩提，放逸亦可助性命……，如此種種，所在多有。就在這樣生死議題中，公安三袁也深入其中，親身自證，思考反省了生死的. 26. （明）屠隆：《娑羅館清言》，收於《娑羅館清言．續娑羅館清言》（北京：中華書局，2008），頁 17。. 27. （明）焦竑：〈支談中〉，《焦氏筆乘（續集）》（北京：中華書局，2008），頁 312。. 28. （明）楊起元：《太史楊復所先生證學編》（東京：高橋情報，1991），頁 56b-57a。. 29. （明）陶奭齡：《小柴桑喃喃錄》（國家圖書館藏，明崇禎間吳寧李為芝校刊本），頁 34。. 30. （明）譚元春：〈退谷先生墓誌銘〉，《譚元春集》（上海：上海古籍出版社，1998），頁 682。 7.

(16) ‧自適與修持──公安三袁的死生情切‧. 問題。略帶誇張地說，公安三袁有關生死的言論，在各自的著作中，幾乎隨處可見，俯拾皆是。他們所談者，又不止是自身觀點而已，同時也牽涉到他們的交友模式與相處狀況，呈現一種多線式的思考網絡。況且，即便就他們自己思想內涵來看，也可以看出時代思潮的痕跡，不論是林兆恩的教法，還是陽明後學的良知四句教，又或是佛禪的淨土、因果思想，甚至是當時人追求自由奔放、情欲的正當化等等，這樣的風潮觀念，都反映在他們的思考裡。何況他們的許多言論，事實上也正坐落在晚明「三教合一」或「三教調合」的背景之中。只是值得注意的是，合一或是調合，並非只是將三教義理彼此詮解釋義、互引互證而已，更非齊頭式的三教平等，而是指思考者的想法中，是不是有一個（或數個）他熱切關心. 政治大問題，因此就其生命感受而言，公安三袁的生死之學，顯然就是屬於這一層次。立的問題，他在三教中找尋問題的答案，對於三教思想的運用，也是為了解決這個. 31. ‧ 國. 學. 當我們立基在這個層次，可以進一步思考，他們究竟如何利用三教？理解三. ‧. 教？三教在他們的生命感受與安身立命中，是平等的嗎？最終是「合一」的嗎？如果是，又合成了什麼？如果不是，情況又是如何？只是綜觀學界當前研究，對. Nat. sit. y. 於三人的生死觀的分析，不能說沒有，卻仍屬不多。對於晚明三教盛行的影響，. er. io. 常常只是作為背景式的處理，他們究竟如何進入三教，深入三教，甚至三教怎麼. al. 在他們的思想中參雜、乃至於融用，或也語焉未詳，未盡之處，勢必再敘。更何. n. v i n Ch 況，研究其思想者，相較於文學的研究，更是少之又少。就目前學界的現況來看， engchi U 即便談到他們對生死的觀點，也多關注在中郎身上（相關文獻回顧請見下節）。當然談公安三袁者，談的最多的還是他們的文學主張，將他們放在文學史的脈絡中，予以解讀，仍是目前主流焦點。可是眾所皆知的，公安三袁在當時非常有名氣，身旁也聚集了許多文人雅士，遍布三教，如果說他們是當時的文壇焦點與中心，亦屬合理。這樣的文壇焦點，我們自然也必須關注他們的思想，更確切地說，. 31. 關於明末三教會通與融合的問題，徐聖心從另一層面的提示，頗值得參考，他認為與其將三教任意連結，不如多注意三教自覺的立場與對他者的態度，是以重點不在「三」本身的「合一」，而是在各家如何以其特殊立場面對不可忽視的他者。可參徐聖心：《青天無處不同霞─明末清初三教會通管窺》（臺北：臺大出版中心，2010），頁 11-43。 8.

(17) ‧第一章緒論‧. 應該是研究他們生命真正關心的問題，他們切身於心、一以貫之的思考重心── 生死帶給他們的感受，到底是什麼？他們怎麼理解生死？為什麼這麼理解？是什麼因素，促使他們理解的改變？轉變之後的人生態度，又有何不同？在細觀三人著作，詳加分析之下，會發覺在他們的生死思考，呈現出許多有趣的現象，既有特殊的個人因緣，也有時代思潮的痕跡，這些觀點，並非只是泛泛地、印象式地連接到陽明後學、淨土等等，而是應該要更深入他們的思想，如果說他們受陽明後學影響，又是哪個部分？根據本文的研究，伯修的生死思考，其實與四句教關係最大，那麼，他又是如何理解與應用？再者，伯修如何從林兆恩的艮背法，轉入儒佛？這些觀點，顯然尚未受學界注意，另外，他們與淨土的關係，固然已為. 政治大是偏向淨土，還是禪宗？而中郎的文學觀點，又如何與他的生命性格有關？這樣立的性格卻跟他的生死體悟，密不可分，原因何在？中郎對李贄的看法，從早年的學者所重，但是他們的淨土信仰，是怎麼與參話頭、疑情工夫等結合？中郎到底. ‧ 國. 學. 佩服到中年以後的批評，正如許多學者所指出的，當然與中郎本身思想轉變有關，可是這個轉變到底是什麼？牽涉到什麼樣的觀點？中郎的研究，雖已積案盈. ‧. 箱，但就這方面來講，目前的討論仍嫌不足，尚有許多再深入的空間。再者，生. sit. y. Nat. 死絕非只是精神上的冥思、想像而已，生死切身於身體的感受，包括病痛、大笑、哭泣、哀號等等，都可說是身體的表示與展現，若然如此，從身體的思維來看他. io. n. al. er. 們（特別是小修）對生死的言論，甚至是他們對遊山玩水的解釋，是否能得出些. i n U. v. 不同的意義與理解？更進一步來講，小修好山水，其實是出自他個人的身體感. Ch. engchi. 受，但是，徜徉山水的舒適感又不同於早年飲酒好色的感覺，這些轉折，他又是如何記錄下來？為什麼身體感跟生死學是有關的？最後，《珊瑚林》與《珂雪齋外集》是研究中郎與小修的生平思想，不可或缺的資料，但利用在研究著作之上，仍屬少見，本文希望妥善援引解讀這些材料，以增進對他們的研究深度。以上這些問題，目前學界的研究雖已有注意，但顯然著墨未深，仍待更多更細緻的處理。本文的出發點，就是試圖在學界累積基礎上，以生命歷程式的敘述方式，對上述問題提出嘗試解答，希望也能對當代的相關研究，不論是加深對公安三袁的理解，還是拓寬晚明生死思潮的豐富性，都能略盡心力，作出一己貢獻。. 9.

(18) ‧自適與修持──公安三袁的死生情切‧. 第二節文獻回顧關於晚明生死思潮的研究，論者不少，上引呂妙芬〈儒釋交融的聖人觀：從晚明儒家聖人與菩薩形象相似處及對生死議題的關注談起〉與彭國翔〈儒家的生死關切－以陽明學者為例〉二文，32主要從儒學，特別是陽明後學的角度出發，旁涉佛家人物。而晚明佛教談及生死的部分，已有許多期刊與碩博士論文，專論佛教人物，本章將在論述相關問題時，或有參照引用與討論對話。只是若就大範圍與小論題兼具者來講，聖嚴法師的兩本書：《明末中國佛教之研究》（釋會靖） 33. 與《明末佛教之研究》，34以及陳永革《晚明佛教思想研究》，35為不可多得的宏. 政治大. 觀作品，對晚明佛教諸多問題，作了清楚的整理，論證亦精，對本文幫助頗多。. 立. 彭國翔早在博士論文已談到相關問題，兩篇文字雖或有不同，但觀點差異不大，是互相改寫而來，可見彭國翔：《良知學的展開－王龍溪與中晚明的陽明學》（北京：北京三聯，2005），頁 463-481。. 33. 聖嚴法師著，釋會靖譯：《明末中國佛教之研究》。此書為聖嚴法師博論出版，雖主要討論蕅益智旭，但亦能小中見大，旁涉當時佛教道教，乃至於社會政治等情況。. 34. 聖嚴法師：《明末佛教之研究》（北京：宗教文化出版社，2006）。聖嚴法師研究蕅益智旭之後，再接再勵，將視眼放至整個晚明佛教，引起學界對晚明的重視，頗有開創之功。正如他在〈自序〉所言：「1975 年春，我在東京立正大學通過的博士論文，題為「明末中國佛教の研究」，實則明末佛教的範圍很廣，那是宋以後中國佛教史上的一個大有為的階段，我的主題研究，僅以明末四大師中最後的一位，蕅益智旭為中心，故在提出學位論文之後，即想著手對於明末的佛教，做廣泛而深入的繼續研究。」、「在我的學位論文問世之前，學界對於明末的佛教，尚是一塊等待開發的處女地，嗣後不久，美國州立賓州大學的徐頌鵬博士，提出的學位論文是明末的憨山德清。1979 年由賓州大學出版了 A Buddhist Leader in Ming China: The life and thought of Han-shan Te-ching；美國哥倫比亞大學的于君方博士，撰成的學位論文是研究明末的蓮池大師雲棲袾宏，1981 年由哥倫比亞大學出版了 The Renewal of Buddhism in China Chu-hung and the Late Ming Synthesis。去年（1986）的美國哈佛大學，也有一位美國學者，以紫柏大師為主題研究，通過了博士學位，唯尚未見出版；本（1987）年春臺灣中華佛學研究所的釋果祥，也由東初出版社（法鼓文化前身）出版了一冊《紫柏大師研究》。另有一位苦學勤讀，正在充實學力中的臺大歷史研究所研究生──江燦騰先生，也以明末佛教為其主攻的領域，在國內發表了數篇論文。尚有大陸學者郭朋，於 1981 年以通史體裁寫成《明清佛教》，次年由福建人民出版社出版；日本學者荒木見悟，1979 年出版《佛教と陽明學》，1984 年出版《陽明學の開展と佛教》等。可見學術界對於明末佛教的研究，在短短十二年來，已成了國內外及東西方學者間的熱門課題。」見頁 1。. ‧. ‧ 國. 學. 32. n. er. io. sit. y. Nat. al. 35. Ch. engchi. i n U. v. 陳永革：《晚明佛教思想研究》（北京：宗教文化出版社，2007）。此書為作者博士論文《晚明佛學的復興與困境》改寫出版。 10.

(19) ‧第一章緒論‧. 就本文三位主角來看，學界對三袁研究極眾，與本文相關者，首推龔鵬程〈死生情切：袁中郎的佛教與文學〉、〈超凡入聖：袁小修的山水遊記〉，36 文章才氣縱橫，充滿卓見，論述或許不夠完整嚴密，可是瑕不掩瑜，啟發性既高且大，凡論晚明生死的研究者，不論是研究公安三袁，還是晚明儒者，多不能避開此二文。不過龔鵬程並未專論伯修，事實上相較於其他兩位兄弟的研究，以中郎為最多，小修次之，不過已屬少量，至於伯修生死之學的研究，更是稀有。本文第二章的目標，便是冀圖能稍稍彌補此一缺憾。如前所言，論公安三袁生死者，多聚焦中郎，期刊專論亦多，如邱敏捷《修持與參禪：晚明袁宏道的佛教思想》、37周群〈論袁宏道的佛學思想〉38之類，我們將在內文時，隨時注出參考出處，對於. 政治大便熱烈許多，易聞曉《公安派的文化闡釋》、鍾林斌《公安派研究》、周群《袁宏立. 不同意見者，也將有論述說明。在綜論方面，大陸學者的三袁研究較臺灣學界，. ‧ 國. 學. 道評傳》，就對公安三袁的死生情切，或有述及，這些著作的特點是作者個人特色強烈（如易聞曉）、論述相對平實（如鍾林斌），以及資料篤實完整（如周群），. ‧. 本文都將引用、辯證，冀能藉此更深入袁氏三兄弟的思維世界。. y. Nat. 至於其他未專門研究公安三袁，又或是將重心放在公安三袁的文學觀點，可. sit. 是在著作中亦略有提及生死議題，如周質平《公安派的文學批評及其發展—兼論. n. al. er. io. 袁宏道的生平及其風格》、任訪秋《袁中郎研究》、39陳萬益《晚明性靈文學思想. i n U. v. 研究》、《晚明小品與明季文人生活》、40吳兆路《中國性靈文學思想研究》、41 曹. Ch. engchi. 36. 龔鵬程：〈死生情切：袁中郎的佛教與文學〉、〈超凡入聖：袁小修的山水遊記〉，收於氏著：《晚明思潮》（宜蘭：佛光人文社會學院，2001），頁 135-240。另外收於同書的〈攝道歸佛的儒者：焦竑〉，也是本文重要參考文獻。. 37. 邱敏捷《修持與參禪：晚明袁宏道的佛教思想》（臺北：商鼎，1993）。. 38. 周群：〈論袁宏道的佛學思想〉，《中華佛學研究》第六期（臺北：中華佛學研究所，2002 年 3 月），頁 383-417。. 39. 任訪秋：《袁中郎研究》（上海：上海古籍，1983）。. 40. 陳萬益：《晚明性靈文學思想研究》（臺北：國立臺灣大學中國文學研究所博士論文，1977）、《晚明小品與明季文人生活》（臺北：大安，1988）。. 41. 吳兆路：《中國性靈文學思想研究》（臺北：文津出版社，1994）。 11.

(20) ‧自適與修持──公安三袁的死生情切‧. 淑娟《孤光自照－晚明文士的言說與實踐》、《晚明性靈小品研究》、42鄧克銘〈借禪詮儒：袁宗道之四書說解─以「性體」、「致知格物」為中心〉、43 左東嶺《王學與中晚明士人心態》《李贄與晚明文學思想》、44趙偉《晚明狂禪思潮與文學思想研究》、45張維昭《悖離與回歸－晚明士人美學態度的現代觀照》、46賈宗普《公安派文學思想研究》、47范嘉晨與段慧冬合著的《晚明公安派性靈文學思想研究》 48. ……等人，這些學者或討論性靈文學與文人生活，或分析晚明士人心態、狂禪. 思潮，又或是以思想史的角度，探究借禪詮儒的現象，都與公安三袁有直間接的關係，都是由晚明士人生命體悟與時代感受而發，當也能牽涉到他們的生死學問。本文的看法與上述諸位雖不盡相同，卻仍是在這些眾多研究成果之上，繼續. 政治大前已言及，公安三袁的生死思考，涉及儒釋道。因此包括三教融合在內的相立. 開展，希望也能作出一些貢獻。. ‧ 國. 學. 關晚明思想研究，自然也在本文必須參考之列，如鐘彩鈞、陳來、蔡仁厚對王陽明、特別是四句教的理解，以及 Edward T. Ch'ien（錢新祖）、彭國翔、吳震、林. ‧. 月惠、楊政顯、黃繼立等人對陽明後學（如聶豹、王畿、羅汝芳）或晚明儒者的研究（如焦竑、陶望齡）；鄭志明、何善蒙、趙偉等人對三一教林兆恩的論文專. Nat. sit. y. 書；荒木見悟、江燦騰、楊惠南、廖肇亨，等人對晚明佛教界與中國佛教史的見. al. er. io. 解，他們討論了淨土思想、唯識學、《華嚴經》與禪宗，還有晚明叢林改革、佛. n. 教文化等等。上述諸書都是本文論述時，可能會引用的觀點，在相關處亦有提出。. Ch. engchi. i n U. v. 42. 曹淑娟：《晚明性靈小品研究》（臺北：文津出版社，1988）、《孤光自照－晚明文士的言說與實踐》（天津：天津教育出版社，2012）。. 43. 鄧克銘：〈借禪詮儒：袁宗道之四書說解─以「性體」、「致知格物」為中心〉，《文與哲》第 16 期（高雄：國立中山大學中國文學系，2010），頁 370。. 44. 左東嶺：《李贄與晚明文學思想》（北京：人民文學出版社，2010）、《王學與中晚明士人心態》（北京：人民文學出版社，2000）。. 45. 趙偉：《晚明狂禪思潮與文學思想研究》（四川：巴蜀書社，2007）。. 46. 張維昭：《悖離與回歸－晚明士人美學態度的現代觀照》（南京：鳳凰出版社，2009）。. 47. 賈宗普：《公安派文學思想研究》（北京：中國社會科學出版社，2011）。. 48. 范嘉晨、段慧冬：《晚明公安派性靈文學思想研究》（北京：中國社會科學出版社，2009）。 12.

(21) ‧第一章緒論‧. 第三節研究取徑如前所言，公安三袁，對於生死問題是相當看重的。就大的相同處來看，三兄弟都經歷了由「放」到「收」的歷程，前者意謂較為輕晀浪漫，後者則是嚴謹檢點。如果用本文題目來講，自適包括了前後者，修持則是專指後者。修持，類似修行、修心的意思，在精神思想與具體行為上，都有著較為克制、內省的工夫意味。相對於「修持」是較為穩定的語義，在本文文脈中，「自適」並不是意涵固定的詞語，而是隨著公安三袁的生命走向，時常給予調整，至於調整後的內容觀點，當然是緊貼文本，以他們各自的理解為主。49. 政治大較像是禪宗說的撥弄話頭，又或是理學家說的玩弄光景。這個時候，不能說他們立. 可以這麼說，他們三人早前的詩酒風流，文人習氣，對生死問題的參究，比. 講的不夠精彩，事實上他們也可以頭頭是道，充滿許多機鋒與睿智，只是後來經. ‧ 國. 學. 過了一些挫折，例如親友的死亡、人事的變遷、經濟的困窘、身體的病痛，他們才真正對早年的行為作出懺悔與反省，走向修持之路。這個時候，同樣是思考生. ‧. 死問題，往往就能夠顯得深刻，有切己之感，伯修說「昔年學得些兒罄折，盡情. sit. y. Nat. io. 以「自適」或類似詞語的角度研究三袁、甚至整個晚明思潮，當非本文孤明先發，事實上學界已累積許多重要研究成果。以「三袁」來講，易聞曉便以「自適渴望」、「自適存在」、「雙向自適」、「文士情懷的自適」、「雙重情懷的自適」等說法，來理解三袁；周明初則有「袁宏道：適意與避世」；賈宗普是以「適性」稱之；左東嶺也以「公安派的心學淵源與求樂自適的人生價值取向及其人格心態」為題；范嘉晨、段慧冬的觀點則是「自適人生」。以「晚明」來看，. n. al. er. 49. Ch. engchi. i n U. v. 黃明理便以「晚明文人所嚮往的人生格調」，分析「生活境界之嚮往－閒適」；黃卓越是以「自適說」為論；李興源的說法是「自得之說」，下分兩種：順性與適世；鄭幸雅的觀察是以「自適態度的構築」，來解釋晚明清言的根本精神之一。其餘有關期刊論文，數量更多。可見易聞曉：《公安派的文化闡釋》（濟南：齊魯書社，2003），第三、四、五章。賈宗普：《公安派文學思想研究》，第三章第三節。左東嶺：《王學與中晚明士人心態》，第四章第四節。范嘉晨、段慧冬：《晚明公安派性靈文學思想研究》，第二章第一節。周明初：《晚明士人心態及文學個案》，（北京：東方出版社，1997），第四章第二節。黃明理：《「晚明文人」型態之研究》，（臺北：花木蘭出版社，2011），第四章第二節。黃卓越：《佛教與晚明文學思潮》（北京：東方出版社， 1997），下編第五章。李興源：《晚明心學思潮與世風變異研究》（臺北：花木蘭出版社，2009），第三章第二節。鄭幸雅：《晚明清言研究：醒世癒病，自覺自解》（臺北：文津出版社，2012），第七章第二節。值得注意的是，正如文內所言，公安三袁在不同的生命階段，也有不同的自適體驗與定義。因此本文即是在前人的先行研究上，繼續探索相關課題，期能對公安三袁的生死感受，作出有貢獻的研究。 13.

(22) ‧自適與修持──公安三袁的死生情切‧. 拋向無事甲裏，依然石浦袁生矣。」中郎說自己「弟少時亦微見及此，然畢竟徇外之根，盤據已深，故再變而為苦寂。若非歸山六年，反復研究，追尋真賊所在，至於今日，亦將為無忌憚之小人矣。」、小修也坦承「生平學道，俱屬知解，現行無明種種，合眼恐即受報，逐世上虛華，都不曾打疊此事，究竟果何所得？哀哉！」顯然都是在反省年少時的自己。年少時的自適，偏於放逸，逐心遂意，不免過度放縱狂傲，心態修正之後，他們對自適的定義，已與早年不同，都走向持謹穩健。兩相對照，即便對「自適」的主張，認為自適才是最真誠的生命態度，這樣的看法始終如一，可是自適的內涵早已有異，昨日之我已離今之我遠矣，對自適的理解與實踐，早年與晚年皆已差距甚遠。像是中郎年少時肆情以快意氣，. 政治大特徵。又例如小修早年認同酒肉不礙菩提，中晚年自悔前非，作有〈心律〉，希立望能以遊山玩水的方式，遠離酒色，相較於放逸的自適之道，後來則是以修持為其後變為苦寂，終於平淡是真，平實是道，這都是他的生命中「自適與修持」的. ‧ 國. 學. 自適。. ‧. 這些是他們大同之處，可是三兄弟才學個性都不同，即便互有影響，但每個人都有自己獨特的觀點，不與人同。伯修性格「穩實」，卻也有通脫的一面；中. Nat. sit. y. 郎才性「英特」，屬上根資質，中年以後卻注重鈍根修行，走中下人之路；小修. er. io. 的生命型態，年少時科考不順，於是花天酒地，以為瀟灑，還以此自鳴自得。對. al. 於生死問題，他們的入手處，思考模式也都不一樣，伯修曾經學道，有神仙之志，. n. v i n Ch 後來偏向於陽明良知學，但也重參話頭、疑情工夫；中郎雖較重淨土與禪學，《莊 engchi U 子》、《華嚴經》也是他的思考資源；小修則希望倘然在山水之間，藉由身體的感. 受，斷情離欲，學道參禪。本文的研究，就是希望在他們各有異同的認知下，用類似傳記書寫的方式，既有敘述的模式，也能保有學術論文的引言傳統，著墨他們的生命歷程，順著文中人物成長與衰老，觀看他們在自適與修持之間，如何面對生死課題。縱筆所至，夾敘夾議，或史或文，亦論亦評，可說理亦能抒情，希望既貼近原典，又能依文取義，來分析他們的轉換變化。50這類生命史、傳記書. 50. 這種寫法，我們不妨再以盧卡奇（Georg Lukacs）的觀點多作解釋。盧卡奇認為十九世紀初期已出現所謂的的歷史小說，即是史考特（Sir Walter Scott）在 1814 年的出版的《威弗萊》（Waverly）。在此之前，就寬鬆定義來看，或有被稱為歷史小說者，但小說成份高，歷史成份 14.

(23) ‧第一章緒論‧. 寫式的寫法，著重在他們的生命歷程的轉變，因為他們的思想觀點並不是從一而終、固定不變，而是隨著外在的情況、人生際遇，以及自身的內省反思，在內外交相涉的情況下，不斷地作回應，本文願意相信這樣的寫法，可以較完整，也較有效地表達出他們的生死關懷。除此之外，對自身生死的追問，言論廣及於古今中外，我們當然也可以普遍人性的方式，來對本文處理的人物心態，作出比較觀察，本文第二、三、四章，有時會提及許多中西方學說，便是基於這種視野，希望能對公安三袁的觀點，彼此參照互對，藉此凸顯公安三袁各自的思想脈絡。只是仍要說明的，我們也必須坦承，本文的切入主旨，是在眾多研究成果累積的基礎上，繼續耕耘此一課題。. 政治大. 也就是說，許多學者已發現晚明廣論生死的情況，本文目的在於更深化這個領. 立. ‧. ‧ 國. 學. 少，缺乏對特定歷史環境與背景的深入描繪。盧卡奇認為歷史小說裡的特色，裡頭人物的所思所想，當然必須跟其人的歷史背景思潮息息相關，若缺乏這一重要因素，便不能稱為歷史小說。在真正的歷史小說中，作者關注的歷史事件當然是不可或缺的背景，可是在這個時空中現的人物，他的詩學悟覺（poetic awakening）更應該是作者要細膩處理的地方。也就是說，作者應該要像歷史現實（historical reality）裡的人物一樣，帶領讀者重新體驗當時人的思考、感受與行動。盧卡奇認為史考特的作品，便擁有這些特性，在著作中，既試圖掌握歷史的原貌，也能適切地、如實地、合情合理地，述說筆下人物的思想，對當下情境作出確切描述；對歷史人物的思考思維，潛藏在行為背後的人性動機、情感推移，也要盡量從歷史層面來理解，提供解釋。盧卡奇說道：「史考特對於歷史的藝術忠誠，…，在各種創作原理中，延展和應用了歷史。而這不僅擴大了主題，將歷史材料吸納進偉大的寫實主義傳統，而且也是根據歷史而對人類和事件作描繪。」簡言之，如江政寬所說，就是「對一個具體的歷史時期作藝術上的描寫。」藝術上的描寫，即是在史料與史料的整合間，有所增飾。不獨歷史小說唯然，即便是我們所熟知的史書，亦復如是，寫《伯羅奔尼撒戰爭史》的修昔底里斯（Thucydides）自言，他的歷史，部份非親聆口說、親眼所見，乃想像耳。史為過往之陳蹟，史家所言，即使親眼所見、親耳所聽，或多或少都涉入了個人意識，這是可避免的主觀性，更何況在眾多史料間取捨去離，然後組織成事，結構為文？畢竟史家非記言也，乃代言也，能具史筆詩心的史家，他筆下的歷史，既是持之有故，言之成理的，也是盡量合乎真實的。史蘊詩心，也往往充滿許多藝術上的描寫與增飾，所以錢鍾書直言：「史家追敘真人真事，每須遙體人情，懸想事勢，設身局中，潛心腔內，忖之度之，以揣以摩，庶幾入情入理」，此言甚確，其實汪榮祖一句話道已盡其中奧妙：「作史者必有所依傍，從事「增飾」（Ausgerbeitet）而已。」本文的書寫方法與研究取徑，便是希望在這些啟發中，既能有敘述的流暢感，也能有學術論文要求的分析性與評論性。可見 Georg Lukacs, The Historical Novel, tr. Hannah and Stanley Mitchell, N. J., (Altantic Highlands: Humanities Press, 1978). 錢鍾書：《管錐編》（北京：中華書局，1999），頁 166。汪榮祖：《史傳通說》（臺北：聯經，1997），頁 12-13。汪榮祖：〈槐聚說史闡論五篇〉，收於氏著：《史學九章》（臺北：麥田，2002）。關於盧卡奇的說法，本文主要參考江政寬：〈歷史、虛構與敘事論述〉，收於盧建榮編：《文化與權力──臺灣新文化史》，（臺北：麥田，2001），頁 214-216。. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. 15. i n U. v.

(24) ‧自適與修持──公安三袁的死生情切‧. 域，再作出人物專論式的探研。值得再深思的是，大量議論的出現，為什麼是在晚明（以寬鬆的定義來看，又可說是中晚明），而不是其它時代？研究者雖多已指出這種現象，可是現象產生的原因，至今仍未見細致分析。以思想史的脈絡來看，或如廖俊裕所言，晚明眾多儒者的生死思考，上追溯至王陽明，王陽明自龍場悟道後，以良知造化與絕對性，消解宇宙無常的必然現象（死亡），超克了時空的限制，人一旦觸及永恆，就可以解除死亡的陰影，不再為死亡感到焦慮。51 若是如此，則非儒者的晚明人士，同樣存在著大量的死亡「話語」，王陽明的良知之說，可能也是啟發他們的對象之一，卻不是唯一，因為像是文人、道士、僧尼等等，他們也樂於談論死亡，為自身死亡解惑，思考的資源也不同於儒者。因. 政治大道，彼此間的思想資源，三教皆有，也可能影響到其他人，對於這種情況，又該立如何著手？另外，彭國翔也指出，外在政治的險惡，以及儒道佛的互動，是促使. 此又該以什麼的角度，替這種現象作出溯源？許多文人，他們共聚一堂，參禪學. ‧ 國. 學. 儒者深入生死的重要機緣：「中晚明陽明學的另一特點或基本問題所在便是對於生死問題的格外關注。這既與明代險惡的政治生存環境有關，佛道二家對於生死. ‧. 問題的強烈眷注，顯然也構成這一問題意識在儒學中得以突顯的重要誘因。」52. sit. y. Nat. 他所針對的是陽明學（者），而不屬於陽明學者，或是亦儒亦道亦佛、非儒非道非佛的其他人，對於生死的思考，又該如何溯其源流，知其然亦知其所以然？他. io. n. al. er. 們的言論，是如何開花散葉地影響到他人？若放到當時的社會現象，諸如商業的. i n U. v. 發達、縱樂的困惑、佛學的復興、道教的養生說法等等，是否也是促發的條件？. Ch. engchi. 如果答案是肯定的，我們又該追問，這種引導是基於何種因素，逼出了死亡的思索？若非籠統、印象式的因果連接，我們又該以怎麼樣的角度，將死亡課題的「意見氛圍」之形成，與時代社會的條件作出對照？兩者間的相關性，是否可以有深刻的論述？. 51. 廖俊裕：〈儒學的生死學──以晚明儒學為文本〉，《成大宗教與文化學報》第四期（2004 年 12 月），頁 230-233。. 52. 彭國翔：《良知學的展開──王龍溪與中晚明的陽明學》，頁 27。彭國翔：〈儒家的生死關切－以陽明學者為例〉，收於氏著：《儒家傳統：宗教與人文主義之間》（北京：北京大學出版社， 2007），頁 131。 16.

(25) ‧第一章緒論‧. 本文的研究，在以三袁為主體的研究之中，探索他們的思想淵源，發現他們談論生死問題，既有上承的歷史縱深、也有平行的時代因素，既有佛釋道的思考資源，也有社會風氣的原因，更重要的還是他們生命性格的表現，讓他們對生死的理解，都有了屬於自己的特殊意義。就公安三袁的生死問題來看，本文當然希望能就各方面予以釐清，冀能持之有故，言之成理。可是若就（中）晚明與生死議題思潮的因果關係，本文或許已略有觸及這類問題，但對於真正能解決這個問題，直至細緻與完整，仍遠遠不夠。況且，對於晚明大量「死亡意見」的產生溯源，雖然頗為重要，卻非本文所要處理的主軸，乃屬題外之題。以上這些問題，自然都需要進一步疏理。可是有聞闕疑，在此亦不妨提出，有待日後進行更多討. 政治大最後將論文各章節內容，簡述如下：立. 論。53. ‧ 國. 學. 第一章，〈緒論〉：主要介紹晚明注重生死的思潮。說明在這種思潮之下，本文希望以何種取徑切入主題，以及相關文獻回顧。並指出公安三袁在晚明注重生. 伸之處。. ‧. 死的普遍情懷中，具有什麼樣的重要性，而對三人的研究，又有何可再拓深與延. y. Nat. io. sit. 第二章，〈在良知與因緣之間：袁伯修〉：本章主角為袁伯修，本章以時間進. n. al. er. 程為主軸，從伯修的身世談起，論及他的生命歷練與學道歷程，因為親人師友等. i n U. v. 緣故，最早他喜好道教，以呼吸養生之道入手，經歷艮背行庭之法，又接觸佛教. Ch. engchi. 淨土、禪宗等學說，最後又重新回到儒學。換言之，伯修從年少到死去，他對於生死的體悟，到底發生了怎樣的改變？他又如何從道教呼吸養氣、林兆恩艮背法，轉而為儒釋，進而以良知學，統攝佛教因緣觀與參究唸佛？本章希望能藉由傳記式的敘述，觀看伯修的生命感受與成長變化。第三章，〈見山又是山：袁中郎的生死之學〉：中郎自幼穎悟，與伯修類似，年輕時便暴得大名，科舉或略有小挫折，大體而言仍是頗為順利。早年以天才自居，飛揚灑脫，中年以後，竟變為持謹，其後更以平淡、平實為貴。本章同樣是. 53. 課題的未來展望，以及相關的延伸看法，可見第六章結論。 17.

(26) ‧自適與修持──公安三袁的死生情切‧. 以時間為敘述的模式，探究中郎參究生死的經歷。「見山又是山」，即是意謂中郎在「自適」的為學數變中，從任才肆性，再變而為苦寂，最後終於平凡，安身立命，終於找到他的歸宿。第四章，〈最後的「活著」：袁小修〉：與前兩章不同之處，在於小修作為本章重點，不依前兩章的正敘方式，而是插敘、倒敘兼有之，直接以小修性命之學的轉變為起始，分析原由，再追述他轉變之前的生命型態，最後才論述他中晚年的生死觀點。相較於前兩章的標題，重在思想特色與生命體驗，「最後的活著」是指存歿狀態而言，本文認為這樣正可以標誌出小修的重要轉變。兩位兄長與父親，還有諸多師友都早於小修離世，相較於死去的諸人，「活著」的小修，此情. 政治大所以小修才努力消除情習，於是倘佯於山水之間，探山水之樂，尋山水之理。身立. 此景，感觸極深，也影響他中晚年以後，對了脫生死的企求，更有壓力與焦慮。. ‧ 國. 學. 體與大自然的親近接觸，化情息妄，汰鍊身心，自適於間，以求延年，以求無生，以明生死。後來終於榜上有名，進士登第，出仕為官，只是早已不同年少情性，. ‧. 昔日之浪骸，已是昨日黃花，年少青春已過，換來的是耽情山水，唸佛參禪的中年小修。小修最後的自適生死之道，就在他的懺悔與修持之中，逐漸定型。. y. Nat. sit. 第五章，〈生死之道：對生命的認識〉：本章採綜論的方式，分析公安三袁藉. n. al. er. io. 由生死情懷所產生的行為準則，以及觀看世界的方式。意在指出，他們對死亡的. i n U. v. 焦慮、對性命之學的體悟，不止是「就生死談生死」這麼簡單而已。本章的出發. Ch. engchi. 點，便是抽取他們幾個重要的觀點，來分析他們如何看待這個世間，生於其中，又該如何處世？他們自適人世，修持入道的人生觀與世界觀，又是如何？本章之作，旨在回答這些問題。第六章，〈結論：在自適與修持之間的死生關切〉：對全文作一歸納式的總結，除了總理主旨之外，最後也指出值得再深拓或開發的研究展望。除本文六章之外，另又添加附錄兩篇，一為〈公安三袁年表〉，對公安三袁經歷作出整理；二為曾發表過的論文：〈李贄的生死之學〉，分析李贄對生死的看法。因為環境困頓與人事離別的緣故，李贄從四十歲開始接觸儒釋道。這種接觸，不同於之前為科舉、為士人的求學心態，而是李贄藉此希望明瞭生死，尋求生命 18.

(27) ‧第一章緒論‧. 的解釋，他稱之為「學道」或「求道」。一方面，他企圖說明生死的意義；另一方面，則是可以為此解脫生死。畢竟就李贄看來，人生充滿了苦難，俗事塵網，淪肌浹髓，導致他講生死，著重的是生之苦，而不止是死之悲。所以他傷生，所以他感嘆有身則有患，為了要脫離這種困境，他參佛、學儒、論道。可以這麼說，對他而言，探索三教是立基於生存的感受，他念茲在茲的，都是對生死之學的關懷。那麼，他究竟如何在三教中探求「自家性命下落」？在這層意義之下，他最後的死亡，又該怎麼樣看待？如何解釋？〈李贄的生死之學〉，即是試圖回答這樣的問題。這兩篇附錄，都是希望能對本文的主題，有更多的參考與旁證作用，更添完善。. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. 19. i n U. v.


(29) 第二章. 在良知與因緣之間：袁伯修. 第一節. 凡人聰明者，多欠真實. 第二節. 道緣漸熟俗緣輕：伯修的學道歷程. a. 艮背行庭之旨 b. 龍潭問學 c. 伯修的自適第三節. 良知的真實，因緣的虛妄. a.參話頭與疑情工夫. 政治大小結：思想的曲折複雜處立. b.談良知. 學. ‧ 國. 第四節. 第一節凡人聰明者，多欠真實. ‧. 袁宗道（1560-1600），字伯修，號石浦，公安縣長安里人。袁家本姓元，先. Nat. sit. y. 祖由黄州移籍公安。根據小修〈石浦先生傳〉的記載，他們的曾祖父袁瑛，以武. er. io. 勇聞名於鄉里，明武宗正德年間，群盜橫行，袁瑛組織鄉間自衛隊抵抗，盜賊因. al. 此不敢入境。縣令得知此事，命他緝捕盜匪，後來有數百名盜賊趁機突襲，袁瑛. n. v i n Ch 帶領隊伍，雙方血戰於雙田，袁瑛盡殲之，水為之赤。袁瑛之子袁大化，雖不 engchi U 如父親武勇，但謙謙退讓君子之風，則遠過之，造橋鋪路、樂善好施，也是極有 1. 聲望的人物。大化之子袁士瑜，便是伯修等三兄弟的父親，袁士瑜少有文才，只是中了秀才之後，屢試不第，2後來娶了河南布政史龔大器的女兒，他的三個兒子也相繼考上科舉。從此之後，袁家才開始走向了仕宦階層。袁氏三兄弟自幼皆受良好教育。其中伯修十歲能詩，十二歲入縣學，十九、. 1. （明）袁中道：〈石浦先生傳〉，《珂雪齋集》（上海：上海古籍出版社，2007），頁 707。. 2. 《公安縣志》：「袁士瑜，號七澤，年十五即童子試，為諸生，食廩糈，場屋屢躓，未嘗有沮色。」（清）周承弼等編修：《公安縣志》（臺北：學生書局，1969），頁 747。 21.

(30) ‧自適與修持──公安三袁的死生情切‧. 二十歲成為舉人，其間雖曾落榜，略經波折。經父親勸說之後，萬曆十四年（1586）又再赴京，結果中會試第一人，二十七歲進士及第，入讀中秘書。舉業順利，鄉人皆以其為榮。可是在順遂風光的背後，卻充滿了許多迂迴曲折、矛盾衝突的人生歷程，每當喜慶傳來，卻憂患亦起。小修說世人皆知伯修少年得意，卻不知伯修實苦。這種苦，是福禍相倚、憂喜相生的痛苦，成功來得太快，悲劇卻又猝不及防，伯修十二歲入鄉校，不數年生母龔氏亡卒；十九歲薦鄉書，二十歲得秀才，之後卻大病致身，糾纏連年，萬死一生，病體稍復之後，妻子卻又逝世，留下兩兒一女，嗷嗷待哺；二十七歲中會試，幾年後兩個兒子又相繼而亡；三十六歲致位宮坊，三十八歲充東宮講官，正式官名為右春坊右庶子，正五品，就在仕途看. 政治大修悲苦已極，他在給母舅的信中說：「甥止有一女耳，且極慧，父母視之，何翅立掌珠。而今一旦委諸塵土矣，傷哉！甥一生遭際，與吾母舅無不似者，似舅即賢好，宦途正盛之際，伯修唯一的女兒卻又死於難產。連年的噩耗，生死倏忽，伯. ‧ 國. 學. 甥，亦何必如此似耶！」3對此，小修不無感慨地說：「外之所謂榮者，浮名也；兄（芝慶按：指伯修）之所自受者，實憂也。浮名顯而實憂暗，故人皆謂兄之處. ‧. 亨，而不知其不盡然也。功德天，黑暗女，半步肯相離哉！」4人世無常，福禍. sit. al. v i n C h ，頁 788。關於功德天與黑暗（闇）女，在《大般涅（明）袁中道：〈告伯修文〉，《珂雪齋集》 U i e h n c g 槃經》便有記載：「是女端正顏貌瓌麗，以好瓔珞莊嚴其身，主人見已即便問言：『汝字何等繫 n. 4. er. io. 3. y. Nat. 難料，外在的榮名，世故的倦態，包裹了滿滿的憂傷，生命不諧，迷惘悵然，故. （明）袁宗道：〈母舅遜亭先生〉，《白蘇齋類集》（上海：上海古籍出版社，1989），頁 218-219。. 屬於誰？』女人答言：『我身即是功德大天。』主人問言：『汝所至處為何所作？』女人答言：『我所至處能與種種金銀琉璃頗梨真珠珊瑚虎珀車磲馬瑙象馬車乘奴婢僕使。』主人聞已心生歡喜，踴躍無量，我今福德，故令汝來至我舍宅，即便燒香散花供養恭敬禮拜。復於門外更見一女，其形醜陋衣裳弊壞，多諸垢膩，皮膚皴裂，其色艾白，見已問言：『汝字何等繫屬誰家？』女人答言：『我字黑闇』，復問：『何故名為黑闇？』女人答言：『我所行處能令其家所有財寶一切衰秏。』主人聞已即持利刀作，如是言：『汝若不去當斷汝命。』女人答言。汝甚愚癡，無有智慧。』主人問言：『何故名我癡無智慧？』女人答言：『汝舍中者即是我姊。我常與姊進止共俱。汝若驅我亦當驅彼。』主人還入問功德天：『外有一女，云是汝妹，實為是不？』功德天言：『實是我妹，我與此妹行住共俱未曾相離，隨所住處，我常作好彼常作惡；我常利益彼常作衰。若愛我者亦應愛彼，若見恭敬亦應敬彼。』意即福禍利弊不相離，有善便有惡，難分難捨。「黑暗女」也有（害怕）死亡的涵義，《華嚴七字經題法界觀三十門頌》：「黑暗女，喻人之怖死也」，小修此處以功德天、黑暗女為說，當然也包括了伯修兒女逝世的意思。二書分別收入《大正藏》，第 12、45 冊（臺北：新文豐，1983-88），頁 434C 與頁 697C。 22.

(31) ‧第二章在良知與因緣之間：袁伯修‧. 語多哀婉也。一方面，是事業順利，功名得意；另方面，卻又面臨親人死別，悲痛難抑，這就促使早慧聰明的伯修真切地思考生命的本質：死亡是什麼？活著又有什麼意義？對於那些死去的人，我們確實地生活著，若然如此，在生與死之間，又該如何自處？生命無常，有太多的意外與限制，伯修親行親證，嘗遍了聚散離合，月隔而幽明頓異，夕隔而悲歡倏變，痛疾哀苦，亡失憂聚；歷經了悲歡交錯，淚痕斑駁，突起突落，泡沫風燈，轉益自憐。正因為有此經歷，所以伯修的生命感受更顯得深刻、真摯，說生論死，亦非只是口頭三昧、游戲文字而已。他稱讚他的朋友李長庚（孟白）5既聰明，又真實，並說：「凡人聰明者，多欠真實。」. 政治大. 聰明者容易看輕天下事，以己度測，過度自信，不免口若懸河，結果紙上談兵、. 立. 玩弄風景，與自身不類，說得愈多，反而離生命愈遠：「說得天花沒膝，恐亦與. ‧ 國. 學. 本分事不相干涉也。」6伯修又在另一封信中，規勸友人不要再漫談無根，失去自家性命：「奉勸吾兄，不如且撥置此事，作些有用生涯。到處努眼張牙，浩浩. ‧. 談說，博得學道之名，招得泥犁之實，則何益矣。」7「泥犁」，或作「泥黎」，梵語，是指地獄的意思。浩談漫說，卻無深切認知，在外或許可能博得學道的名. y. Nat. sit. 聲，究其實裡，則根基浮淺，體驗不深，對自家性命實有大礙。8在〈答汪提學. n. al. er. io. 靜峰〉一信中，他也批評「宦學犖犖，品望日重」的汪可受（字以虛，號靜峰），. i n U. v. 「今復得手教，名言滿紙，益修密行，不被人覷破，尤是妙語。」9譽為妙語，. Ch. engchi. 5. 李長庚，字酉卿，麻城人，後孟白，萬曆二十三年進士，《明史》有傳。. 6. （明）袁宗道：〈梅開府〉，《白蘇齋類集》，頁 218。. 7. （明）袁宗道：〈答友人〉，《白蘇齋類集》，頁 227。. 8. 伯修給李贄的信中，也談到近世學佛學道人，口說為了澈性命，實際上卻是籌計家私，百般計算；又或只是堆積一肚子佛法，鑽研故紙，這些人當然是學道無份，難以通悟生死的。偏偏這種人又極多，故怕死友難尋，也是無可奈何之事：「今世學人，其上者堆積一肚佛法，包裹沉重，還嫌禪學疎淺，鑽研故紙不休。此等人正是為有，何曾為空乎？又有一種口裏說我學禪學道，其實昏昏兀兀，接客之暇，籌計家私；飽飯之後，算量資俸。三乘十二分教，一字不看，一千七百則公案，一語未聞。若此種人，晦昧則儘晦昧矣，但是晦昧為有，不是晦昧為空耳。茫茫宇宙，覓一晦昧為空者，且不易得，而況絕學無為者哉！」（明）袁宗道：〈李卓吾〉，《白蘇齋類集》，頁 210-211。. 9. （明）袁宗道：〈答汪提學靜峰〉，《白蘇齋類集》，頁 203、204。 23.