陸、結論 - 儒家道統在傳統中國政治上的核心價值與發展

儒家道統原是一個非常龐大而複雜的多面向體系，在二千多年的傳承過程中，由於受到外在政治現實與無數哲學思潮的深刻影響及體系內在反省的衝力，導致道統的概念內涵變遷不已，體系構成契機不斷。

其實，孔子著書立說，其出發點乃著眼於實用的價值⎯如何在混亂的時代建立有秩序的政治制度。但孔子所追求的政治制度，並不是為了秩序的唯一需求，臣民就必須毫無怨言地被囚禁在「秩序」的鐵籠裡，任由統治者在「鐵籠門」加上鐵柵欄，臣民只能鐵籠子裡從事機械的工具性生活；因此，儒家所要建立的政治秩序必須是如前所述的：是以「仁」為核心，取天下以「正」的大一統政治秩序。

其次，應理解的是，儒家思想的傳承系統，應屬相對開放的系統；孔子周遊列國的終極目的，乃在於尋求明君、實踐理想；在他的價值體系裡，並不存在

「定於一尊」的觀念，只是透過先聖先王統治經驗的歷史演變的因果分析與辨正，歸納出一個可以「放諸四海皆準，垂諸百世不惑」的邏輯「定律」

（ Law）：「仁政愛民」是古代聖王近悅遠來的不二法門。如孟子所謂：「以力假仁者霸，霸必有大國。以德行仁者王，王不待大：湯以七十里，文王以百里。」〈孟子 ‧ 公孫丑〉「仁人無敵於天下，以至仁伐至不仁。」《孟子 ‧ 盡心

下》

借用科學歷史主義（ Historicism of Science）學者拉卡扥斯（ I. Lakatos）的論點，孔子的這個定律，可謂是儒家傳承系統的「硬核」（ hard core）²⁶，是不容被否定的；更進而言之，如果沒有「仁政」，就不成其為儒家道統，也就無所謂的穩定的「大一統」的政治秩序。至於孔子傳人，無論在相關的方面如何的附加、修補，都不過是保護「硬核」不被否證的「保護帶」（ protective belt）²⁷。

為確保思想體系的「硬核」不被經驗事實推翻，對於禮制等世俗義理乃應保有順時應變的機能，不能故步自封。如孔子謂「殷因於夏禮，所損益可知也；周因於殷禮，所損益可知也。」《論語 ‧ 為政》孟子曰：「子莫執中。執中為近之，執中無權，猶執一也。所惡執一者，為其賊道也，舉一而廢百也。」《孟子 ‧ 盡心上》荀子曰：「體常以盡變」《荀子 ‧ 解蔽》等是。儒家道統有所變有所不變的經權原則，「以德行仁」的儒家義理與智慧屬「常道」的性格，具縱貫地超越歷史的不變性及橫向地不受空間囿限的普遍性；至於具體的統治方法、制度設計則具可變性格，為適應不同環境的需要而彈性調整。

論者有謂：「儒家傳統在近代西方文化的衝擊下已失去了生命力，並且由於脫離了它所賴以生長的宗法封建社會而『博物館化』了。」（ Levenson, 2000）

許多西方學者也都認為中共的興起，證實了儒家傳統已經死亡了（謝政諭， 1995： 253）。

這些論點其實應是出於對儒家道統生命韌性的缺乏體認，誠如美國漢學家狄百瑞（ de Bary）及墨子刻（ Metzger）等都強調儒家具有「理性的轉化」和「道德的動力」的作用（ de Bary, 1975: 21, 148; Metzger, 1977: 60, 238）；道統論作為儒家的一個重要學說，既是理論，又是歷史現象和文化現象。它的出現和形成及其產生的作用，與當代特有的社會型態和發展路徑密切相關。在道統論形成演

26 「硬核」的概念係由拉卡扥斯（ I. Lakatos）所提出，屬精緻的否證主義，主張任何社會科學理論都不是孤立存在，而是相互聯繫並有嚴密的內在結構完整系統。「硬核」指整個研究綱領的基礎理論部分，是不許改變的與不可反駁的；「假設」如果被否定，整個研究綱領也就徹底否定。 Imre Lakatos, The Methodology of Scientific Research Programmes (Cambridge, New York: Cambridge University Press, 1978), p.34。

27 「保護帶」概念是拉卡托斯精緻否證主義具體化的第二個部分。所謂「保護帶」是由許多輔助性假設所構成，其任務是保護「硬核」成為研究綱領「硬核」的保護帶，以盡其所能不讓「硬核」遭受經驗事實所反駁或否證。一但理論遭受經驗反駁，可通過這些「輔助性假設保護帶」來承擔經驗事實的反駁，從而保護到理論基礎的安全。

變的歷史過程中，不同時期的儒學思想對於「道」的不同理解，概括地表現出孔子開創的儒家思想理論趨於成熟、不斷提煉的過程（張奇偉， 1997： 84-85）。它一方面反映出儒學為保持其思想核心的純潔性，對於不同價值體系歧異性進行不遺餘力的釐清、辨正。一方面更反映儒學在不同歷史時期，面對不同的時代課題、不同的文化因素和不同的思想理論的衝擊，不斷吸取異質思想而改變其型態以適應時代，求得生存、完善和發展的歷史軌跡。

易言之，傳統儒家面臨君主專制體制的消亡以及現代化的種種衝擊，建構在專制環境、君臣義理的儒家道統固不能原封不動的繼承；但如能體認道統價值體系本身內涵的守常應變、因革損益、守經通權的精神，再經由「批判性的繼承」與「創造性的轉化」²⁸，洗滌二千多年來「官方儒學」所造成的積澱，恢復且發揚「道」尊於「勢」的原始儒家的政治抗議精神，並揚棄「封建宗法」的意識型態，且超越宋明理學偏於內聖修養的心性之學，現代學者仍多樂觀地認為：儒家道統可走出「博物館化」，在現代乃至後現代社會中再放生命的光采（包遵信， 1989： 390）。

「內聖外王」乃構成儒家道統價值體系的一個整體，冶「大居正」與「大一統」於一個體系，不能分割適用。然自秦代一統中國，二千年來，中國人即生活在一大帝國體系下，儒家傳承末流失真，或偏於「大一統」政治秩序的追求（如董仲舒、韓愈），或醉心「大居正」自我心性的講究（如程朱宋明理學），都不能認為是孔孟道統的真傳。前者為「皇權化的儒家」，基本上是「國家儒學」

（ State Confucianism）的格局（金耀基， 1993： 71-80）；這一格局是權力與文化，霸道與王道的複合體，君權是尚，只是「依附於現實政權，利用儒家的一些價值作為控制人民、維護既得利益者權力的工具。」（杜維明， 1989 ： 90-91）；後者則為「佛老化的儒家」，也只是攫取「孔仁孟義」的言論形式，以建立純正哲學的形上學、心性論、知識論、道德論（傅偉勳， 1996： 52）；充其量只在自己書房裡想作聖人，孤芳自賞，而被批評為無益國計民生的「小人儒」

（包遵信， 1989： 390）。

28 創造性轉化（ creative transformation）乃指：「使用多元的思想模式將一些（而非全部）中國傳統的符號、思想、價值與行為模式加以重組與改造，使經過重組與改造的符號、思想、價值與行為模式變成有利於變革的資源，同時在變革中得以繼續保持文化的認同。」林毓生，《政治秩序與多元社會》（台北：聯經出版社， 1989），頁 388。

因此，從這個立論著眼，戴季陶說：「儒家道統自堯舜禹湯至孔孟而絕滅」，是可以支持的（即使未必與中山先生觀念相合）；而總括中山先生的言論、著述，如謂其革命是要「出來承繼這個道統」，也大致不失旨意。問題就在於戴季陶於其著作《孫文主義之哲學基礎》，將所謂的「道統思想」詮釋為：正統的道德思想。是否合乎中山先生革命思想的價值內涵？則有待商榷。

儒家道統乃包含著複雜多方面的學說內容，儒家思想面對時代的挑戰，由傳統向現代的轉化是必然的發展。以「仁」為核心的儒家道統在精神上即內含開闊、開放與多元的容量，具有無限的統攝性和寬容性，一方面開發更多的內在資源，另方面開創更多新的路徑，以期與時代同步（龐樸， 1997： 335；黃藥斯， 2003）。中山先生曾自承他的革命主義「有因襲吾國固有之思想者，有規撫歐洲之學說事蹟者，有吾所獨見而創獲者」，為期與諸民族並趨於世界，以馴致大同，他所持的方針為：「發揚吾固有之文化，且吸收世界之文化而光大之」。可知，中山先生所要型塑的價值體系，其本體就是一個以「仁政愛民」為核心價值的開放性又有無窮動源的全方位系統。

因此，在邏輯上，中山先生的思想與儒家道統是融為一體的（葉繼業， 1996： 78）；質言之，中山先生的革命思想就是儒家道統在當代社會的體現。戴季陶卻師承董仲舒、韓愈的方法，意圖以所謂的「正統的道德思想」來劃清三民主義與共產主義的界限，在當時為維護「正統」國民黨的革命主導地位，固有其時代環境上的考慮與貢獻；然而，對後來中山先生思想的研究與進一步開展，是否造成負面影響？也不容忽視。

雖然在政治上，「中山先生」常被塑造成一種「正朔」的圖騰標誌，但不可否認地，中山先生創建三民主義，無非是為了救國建國的實際需要。換言之，三民主義係屬特定時代環境下的產物，其存在的目的，應在於指出國家生存的依據與未來發展的方向；其精神，應該是包容的、有成長力和生命力的。因此，由於一時政治上的需要所賦予的界定，在時過境遷之後即應予以拆除，否則難免成為阻礙中山思想繼續成長的違章建築。作為一種學術，中山先生思想的研究更應卸掉被政治包裝過的外牆，以實是求是的精神，貫通其理論之全部，並洞燭其言論之時空環境與動機，才能掌握其思想的本真。

道統是一個極難定義的概念，基本上道統本身並不是一種實用的概念，對政策的制定與政治的運作不會有具體的指導；它是透過自覺的省思而發出的心態，

是一種超越時空的，對人民出乎至誠的關懷與衛護。一但被具體化、框架化，道統就失去了超越時空的特性，也會喪失它的可傳承性（胡佛等， 2001： 71）。尤其，現階段立國精神隱晦、國家方向混沌不明，內有統獨的激烈爭議、外有兩岸在國際政治上的廝殺，如何在台灣本土意識這一有限的地域空間上，從歷史性的

在文檔中儒家道統在傳統中國政治上的核心價值與發展—兼論孫中山的革命思想基礎 (頁 26-30)