Wan, Chin-chuan
Instructor of General Studies, Nan-Hua Management College Summary
Mādhyamika School's concept of śūnyatā has been the focus of scholars' argument either inside or outside Buddhist circle since ancient time. In contemporary academic field of mādhyamika philosophy, this concept has further aroused many marvellous understanding and interpretations. This situation since ancient time to modern time shows that this concept has long been a point of dispute in its understanding. This paper has no intention to judge the various theories and to present any new interpretation. It inter on the basis of intends only, the semantic characteristics of the seventh poem of the 24th Chapter of Mūlamadhyamakakārikā, to explain that the first job to understand the poetic śastras such as Mūlamadhyamakakārikā, is the
analysis of the structure of its symbols system, rather than to take the texts of the poems for one's own use by following a particular viewpoint of interpretation.
關鍵詞：1.śūnyatā 2.śūnyatā-prayojana 3.śūnyatā-artha
[1] 清辨（Bhāvaviveka）從梵文複合詞「六離合釋」的觀點，而對
"paramārtha"（勝義）的概念提出了三種詮釋；其後，月稱（Candrakīrti）
則就詞源學的分析而對 "saṃvṛti"（世俗）一詞做出了三種解釋。這兩 位著名的中論注釋家殫精竭思的努力，多少也顯示出龍樹在使用這一對 概念的時候並沒有同時的賦與它們明確的內容。西元八世紀的智藏
（Jñānagarbha）寫有《二諦分別論》一書，而十一世紀的阿提沙（Atiśa）
則有《入二諦論》，同樣的，漢地的吉藏，有《二諦義》之作，而慈恩 也撰有《二諦章》，這些都足以表示出中論的「二諦偈」日後已然成為 中觀學派的一項獨立論題。
[2] 由於不同的中觀學者往往也有其不同的「二諦論」，而學者在不同 的文獻基礎上進行研究，也往往會有彼此扞格的見解出現，這也使得中 觀學派的二諦思想成為了當代學者注目的焦點，這一點可以從 Sprung
（1973）所編的論文集中見出。
[3] 就此而言，山口益（1951，頁 38 以下）與野澤靜證（1953），則 顯得格外引人注目了，他們均認為此一詩頌對理解龍樹「空性」之義而 言，有其重大的意義；此中前者稱此一詩頌展現了所謂「空之三態」，
而後者則據此一詩頌的清辨釋與觀誓疏以論中觀二家的「空性」義。其 後，瓜生津隆真（1982a＆b）亦順野澤之說而更進一步論列清辨與月稱 二人空性概念的特色。此外，就筆者閱覽所及，歐西學者似乎無人曾就 此一詩頌的諸家注釋來衡定中觀學派的「空性」概念。一般而言，歐西 學者的研究側重在討論「空性」概念的存有論的意含，而日本學者或由 於佛教的傳統與文獻掌握上的優勢，較能見出此一概念在工夫論上的旨 趣以及救渡學上的意義，此中或許 Streng（1967）是個例外，然而他的 分析在文獻學上是相當薄弱的，這一點已然經由 De Jong（1972）指出，
事實上他對此一詩頌的分析，在內容上也是其極貧乏的，由於他全然無 視於中論的注釋文獻，因此當然沒有能力可以見出此一詩頌對他的研究 而言，其重大意義之所在（他對此一詩頌的分析可見之於該書 pp. 77～
8）。
[4] 此類偈頌體往往為了緊縮音節而使用複合詞，而在複合詞的形構規 則上，那些表示詞語之間關係的語法成分（如格尾與連詞之類）都必須 悉數略去，如此一來，此類梵文複合詞便消解了屈折語的特色而近似於 古代漢語，極易在意義上造成不確定的情況，譬如在《中觀論頌‧23.1》
中的 "śubha-aśubha-viparyāsa" 一語，什本之譯順其表層句構而譯之 為「淨不淨顛倒」，藏本對譯均作 "sdug daṅ mi sdug phyin ci log"（淨 與不淨顛倒）。從表面看起來，藏本之譯似乎比什公之譯來得精確。實
則不然，因為漢語「淨不淨顛倒」除了可以理解為「淨與不淨的顛倒」
之外，也可以把它理解為是「淨與不淨與顛倒」的意思；此中前者的判 讀即相當於梵文「屬格依主款」的複合詞，而後者則相當於是「相違款」
的複合詞。從這個觀點看起來，也許什公之譯保留了更多的「原味」，
因為該一梵文複合詞在形式上根本無從判斷它是屬於哪一類的複合 詞。雖然大多數的中論注釋家以「屬格依主款」來解釋此一複合詞，但 是月稱卻不以為然的以「相違款」來看待此一複合詞。其次，就《中觀 論頌》本身來看，一品之中哪些頌文代表龍樹的立場，哪些頌文又是反 論者的觀點，在形式上往往也是難以遽下判斷的，而必須訴諸注釋家的 詮釋，但他們之間的觀點卻不盡相同（參見中村元 1975）。這兩項形 式上的不確定性，不可避免的已然為日後的解讀工作埋下了多樣化的種 子。
[5] 參見山口益（1944，pp. 3～4）。
[6] Mukherjee （1995，p. 259）曾謂︰「梵漢語言分屬兩個截然有別的 語族，除了一些措辭與名稱是以音譯方式譯入漢語而外，漢譯佛典不啻 提供給了我們對梵土原典的逐語注釋。」事實上，這個觀點對藏譯佛典 來說，也具有同樣的意義。
[7] 在藏本《北京版》《明句論》的偈文裡，"rtogs" 一詞寫作 "gtogs"
（義為「包括或相涉」），這在義理上或有可通之處。然而，在版本上 及在諸家的長行釋文裡，恐怕都是站不住腳的；因此，當可視為刊刻之 誤；事實上，這一點在 Poussin 的校注中（p. 490，n. 1）已然指出來了。
[8] 參見山口益（1944, p. 6～7） 。
[9] 就 "svabhāva"（自性）的藏文譯語而言，在五個相關藏譯本子裡 的對應脈胳之中，不同的譯家或作 "ṅo bo ñid"，或作 "raṅ bshin" ，彼 此並不一致，多數學者均認為這兩個藏文譯語在意義上是可以互換的，
如 Ames（1982，p. 162 ）；然而，Guenther（1976，p. 223）不以為
然，他以為譯家在不同的脈胳裡或此或彼的翻譯，多少都顯示了他們意 識到這兩個譯語在藏語詞匯學上的一些差異，亦即 "svabhāva" 此一梵 文原語在不同的語脈裡，實有其不同的意義；他同時又認為中觀學派所 斷然否定的"svabhāva"，乃是 "raṅ bshin "，而非 "ṅo boñid"。此處姑 且不論他對中觀學派「自性」概念的見解是否站得住腳，然而他的前一 說法卻是相當值得注意的（詳見Quine 1953 對所謂「同義詞」的看法）。
我們文中所謂「翻譯氛圍」，是指「參與譯事的學者社群的社區氛圍」，
這包括了他們對龍樹哲學乃至整個中觀思想的流變的整體性認識，譯事 著手之際當地的主流思潮，譯家自身的學派立場等等。
[10] 參見中村元 1975。
[11] 把 "śūnyatāyāṃ prayojanam" 譯為 "stoṅ ñid dgos"，很明顯的在 形式上會使得藏本的詞間關係處於「空窗期」。
[12] 這是山口益（1981，p. 295）所提出來的說法。然而，此中所謂的
「準」，可以準到一個什麼程度？似乎仍有待於更綿密的譯例分析，這 包括了梵藏兩語的比較詞匯學與比較語法學的研究，這一方面的研究國 內已有一些學者開始著手研究，參見釋自範（1995）。
[13] 根據Pāṇini's Aṣṭadhyāyi, 3.3.117 的經句，直接尾綴 "-ana" 也可 用以表達具格的意思（此即「資具」之義），此外亦可用以表達處格的 意思（指「收納事物的地方」）。
[14] 在這一點上，De Jong（1972，p. 12）曾說︰「想要理解像龍樹這 麼一位作家，參考其作品的相關注疏，顯屬必要，首先當然是有關《中 觀論頌》的注釋書。只有在研讀了這些注釋書並比較了它們之間的不同 詮釋之後，吾人方有可能嘗試於簡別龍樹與注釋家之間在思想上的差 異。」然而，De Jong 所說的這種簡別的嘗試，在文本與注釋之間的互 為文本性被揭露之後，是否仍具意義呢？也許文獻學者的考古熱情，使 他們相信只要不斷的考掘，「遺物」終有出土的一天吧！
[15] Ruegg（1995，p. 166）便說︰「（佛教的）哲學研究需要精審的 校本，這一點自是著毌庸議。」然而，這種文獻學至上的論調， Gomez
（1995，p. 194）則譏之為是「文獻學的獨斷迷思」，因為這種說法不 但預認了止於至善的校本是可能的，而且無視於梵藏漢各自傳統裡的
「實然的文本」，並試圖藉科學之名來保障彼等精校之後的「真言」才 是「應然的文本」。
[16] 此中前者可見之於 Nakamura（1983），而後者則可見之於柳田聖 山（1982，p. 96）。
[17] 金克木（1983，p.225）曾經指出︰「梵語的書面語發展趨勢是向 古漢語靠近，表示詞間關係的尾巴 ”失去” 成為待接受對方心中補充 的 ”零位”」；Nakamura（1964，p. 134）則說︰「在長長一串的複合 詞裡，詞間關係是很難理解的...如此一來，往往會留下對某一複合詞 作出種種解釋的餘地，造成詞義的晦澀難明（在這一點上，梵語和漢語 相似）。」對於梵漢兩語之中的這種語言現象，金氏之言純屬語言學家 的描述，而中村氏的話語之間似乎有些不快；當然，對於任何一位洞悉
「客觀主義謬誤」的詮釋者來說，此類語言現象或許正是他們勤於播種 耕耘的絕佳園地哩！
[18] 在「六離合釋」的解釋手法傳入漢地之後，漢地的佛教學者更是如 虎添翼一般，對於原初並非複合詞而以複合詞形態出現於漢譯中的佛家 名相，也經常用類似六離合釋的手法來加以解釋而試圖闡明其概念內 容，如慈恩對「世俗」（saṃvṛti ）一詞的解析便是（參見長尾雅人 1978, p.
319, n.26）。 其次，如《大乘起信論》中所謂「此真如體，無有可遺，
以一切法悉真故；亦無可立，以一切法皆同如故。」之句，文中精彩的 對句很明顯的是把「真如」分為「真」與」「如」來加以說明，這種思 維方式或可說是印度式的，但「真如」一詞在梵語之中並不是複合詞而
是單詞，就此而言，這一個《起信論》中的對句當然不可能是出自印度 作家的手筆（參見高崎直道 1993，p.76～7）。
[19] 稻葉正就（1986，pp. 294～303）曾考察了梵文複合詞如何譯入藏 語的問題，由於藏文語法亦有類似於梵文格尾變化的「格助詞」之類的 設計，因此佛典的藏譯者便順「六離合釋」的手法以判讀梵文的複合詞，
並依藏文語法中「格助詞」之類的設計而將之譯入藏語，因此經過藏譯 的梵文複合詞便失去了它原初所有的那一種詞間關係上的「零位」，而 變得「清晰」多了，這種翻譯的手法顯然並非一般人所謂的「逐語直譯」
式的翻譯，而是類同「逐語釋」的手法。稻葉正就（1986，p. 303）也 認為他之依「六離合釋」的方式來研究梵文複合詞譯入藏語的問題，還 須要更多的梵藏對讀的譯例分析來加以建立其間一般的對譯關係。我們 認為這類問題的研究，或許不只是翻譯上比較語法學的問題，它同時也 是一個哲學與解釋學上的問題（譬如印度知識社群慣用的「語法學式的 思維模式」，在經過藏文翻譯之後這種思維是否還能存活的問題，在這 個意義下，它是一個語言的問題，同時也是一個思想的問題）。又，由 於藏文譯本對梵文複合詞在解讀上所具有的此一特色，亦即依藏語語法 而把詞間關係上的「零位」，隨順翻譯者心中「所意會到的」給補上，
因此，Nakamura（1964，p. 337）便指出︰「對於理解梵文佛典而言，
把握其藏文對譯本，乃是不可或缺的一環。」就客觀主義式的文獻學的 解釋學而言，中村氏的話語自有其道理；然而，若是從哲學的解釋學來 看，或許梵語原典及其漢譯在意義的產能上會更高一些。
[20] 關於清辨順「六離合釋」方式而對 "parama-artha" 此一複合詞提 出了三種解讀，可見之於 Iida（1980，p. 83）、江島惠教（1980，p. 93）
以及 Eckel（1978，n. 18）；此中前者所依之文獻為《中觀心論‧思擇 炎》，而後者所根據的資料為《般若燈論‧ 24.8 》的長行，中者則援 引了清辨在這兩部著作中的說法。此外，曹志成（1996，p. 99～102）
則譯出了《般若燈論‧24.8》的長行與觀誓的複注。