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《中觀論頌‧24.7》在解讀上的幾個問題

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Academic year: 2022

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(1)

中華佛學學報第010 期 (p173-209): (民國 86 年),臺北:中華佛學研 究所,http://www.chibs.edu.tw

Chung-Hwa Buddhist Journal, No. 10, (1997)

Taipei: The Chung-Hwa Institute of Buddhist Studies ISSN: 1017─7132

《中觀論頌‧ 24.7》在解讀上的幾個問題

萬金川

南華管理學院通識教育講師

p. 173

提要

中觀學派(Mādhyamika)的「空性」(śūnyatā)概念,自古以來便是 教內外各方學者彼此對論的焦點,而在近代中觀哲學的研究領域裡,此 一概念更是激起了種種令人嘆為觀止的理解與詮釋。古往今來這種聚訟 紛紜的情形,在在都顯示了此一概念在理解上的爭議性。本文無意在此 仲裁各家之說,也不打算拉長戰線,提出任何新穎的詮釋觀點,而只準 備從《中觀論頌‧24.7》的語法特色著手,來談一談要理解諸如《中觀 論頌》之類偈頌體的論書,我們首先要進行的工作乃是其「符號系統的 結構分析」,而不是依據某一特定的詮釋觀點來把頌文「挪為己用」。

關鍵詞:1.空性 2.空性的動機、手段或目的 3.空性的對境或意義

p. 174

(2)

前言

《中觀論頌》(Mūlamadhyamakakārikā)是龍樹(Nāgaarjuna)的主 要著作,在該書題名為「神聖真理之考察的第二十四章」裡,作者以開 頭的六首詩頌陳述了異論者對「一切法空」思想的非難,進而在往後的 三十四首詩頌裡,他一面澄清自家的「空性」概念,一面質疑那些主張

「諸法不空」的異論者,並且認為他們所提出來的種種指控,實際上正 是異論者本身必將面臨的難局,而主張「一切法空」的人,反而不會遭 遇如斯的困境。在龍樹澄清自家「空性」概念的那幾首詩頌裡(第七~

第十九),其中最富盛名的,自屬論及佛陀二諦之教的那三首詩頌(第 八~第十)。這三首詩頌不但引來注解家們殫精竭思的詮釋,日後也成 為中觀學派的一個獨立論題;[1]因此,近代以降而迄於當代,研究中觀 佛教的學者無不盡力於斯,以求明其義蘊。[2]相形之下,在第二十四章 裡,龍樹開宗明義談及自家「空性」概念的第七詩頌,反而並未受到多 數學者應有的重視,他們至多只是把此一詩頌的字面之義交待了事,鮮 見有人能從此一詩頌的符號系統本身來著手分析,並由之而清理出此一 詩頌的義理積澱。[3]本文之作,則試圖循著符號系統的結構分析來探究 這首詩頌所可能有的思想意含,或可用補此間之憾。

《中觀論頌》是一部偈頌體的論書,不論是梵文原典,或是其漢藏兩譯 的形式,這類「言簡而意未必賅」的偈頌,不可避免的已然為日後的解 讀工作埋下了多樣化的種子。[4]因此,在對頌文進行「符號系統的結構 分析」之際,暫時中止「作品」與外在世界的關涉,而對任何既成的見 解,先不預存「挪為己用」的企圖,並保持中立的態度,這或許是讓「符 號系統的結構分析」得以順利進行的不二法門。雖然如此,我們並無意 宣稱藉由這種語法學式的分析,吾人便可靈珠在握而考掘出埋於文本之 間所有的秘音奧義。

p. 175

龍樹的這部著作,現今除了梵文原典之外,還有兩系的藏文譯本以及三 個漢譯本子存世。[5]就梵文原典的訓讀來說,漢藏兩譯所能提供給我們 的,或許不止是一種複製品式的「字面翻譯」而已,而更可以看成是「原 典」的一種「逐語釋」。[6]因此,

p. 176

(3)

在著手梵漢藏幾個文本的對讀之際,其間吾人所關切的,除了文獻學上 的問題之外,它們之間互為文本的性格或許也是吾人不該忽略的。

一、《中觀論頌‧24.7》的梵文原典與藏漢諸本之譯

基於文義解析上的方便,此處且先把《中觀論頌‧24.7》的梵文原典與 藏漢兩譯的諸種譯文列之如下,並且在梵藏兩本的偈文之後都附上一個 暫時性的譯文︰

§ 梵本《明句論》(Poussin 校本,p. 490.6~490.7)

atra bruumaḥ śūnyatāyāṃ

na tvaṃ vetsi prayojanam |

śūnyatāṃ śūnyatā-arthaṃ ca

tata evaṃ vihanyase ||

在此,我們回答說︰你對「空性的目的」,「空性」以及「空性的意義」

缺乏正確的概念;因此,你才會這個樣子自己受到困擾。

§ 藏本《明句論》

de la bśad pa khyod kyis ni |

stoṅ ñid dgos(D. dgoṅs)daṅ stoṅ ñid daṅ

stoṅ ñid don ni ma rtogs(P. gtogs[

7])

pas |

deḥi(P. de)phyir de ltar gnod pa yin ||

(4)

在此,說︰你由於未深入了解「空性的目的」,「空性」以及「空性的 意義」,所以自身才會這個樣子受到困擾。

§ 藏本《般若燈論》(《北京版》冊 95,246.4.1~246.4.2;《德格版》

中觀部冊 2,tsha 帙 227b.6~227b.7)

de la bśad pa khyod kyis ni |

stoṅ ñid dgos daṅ stoṅ ñid daṅ

stoṅ ñid don ni ma rtogs pas |

deḥi phyir de ltar gnod pa byed ||

p. 177

在此,說︰你由於未深入了解「空性的目的」,「空性」以及「空性的 對境」,所以才會這個樣子來中傷[大乘]。

§ 什本《青目釋論》

汝今實不能知空、空因緣,及知於空義,是故自生惱。

§ 波本《清辨釋論》

汝今自不解空及於空義,能滅諸戲論,而欲破空耶?

§ 惟本《安慧釋論》

諸法無自體,有執非道理;此中佛所說,空故有行相。

二、關於頌文的句讀問題

(5)

此處的梵文原偈,若暫不依頌體的句讀,而順長行(散文)的形式來斷 句,當可讀為︰

atra bruumāḥ | śūnyatāyāṃ na tvaṃ vetsi prayojanaṃ śūnyataṃ śūnyatārthaṃ ca | tata evaṃ vihanyase ||

因此,整首偈頌可依文中的三個動詞而析之為三,這三個動詞即是︰

brūmaḥ(我們回答說),na vetsi(你不曉得),vihanyase(你自我 困擾); 就中,由第三個成分裡所使用的"tatas" (所以)一詞,可以 見出文中的後二成分乃是一個表推斷關係的因果複句, 藏本以

"...pas,deḥi phyir..." 的句型(因為...,所以...)來傳譯此一梵文 句式,可謂正是順此而來,而什本「是故 ... 」之譯也表出了相同的 句法結構。再者,這個表推斷關係的因果複句,亦即論主回答的內容,

則是當作 "bruumaḥ" 的補語成分來看。

此中,所謂「頌體的句讀」,是指八音節為一句(pāda)的形式,然而 就句法的意義來說,此處的「一句」只是形式而非實質上的,在這一點 上與漢地五言或七言詩比較起來,是大不相同的。此處,我們並無意宣 稱前述這種句讀的方式是唯一的,事實上,Streng(1967,p. 213)

與 Kalupahana (1986,p. 330)則明顯的是採用了如下的形式來加以 句讀︰

atra bruumaḥ | śūnyatāyāṃ na tvaṃ vetsi prayojanam | śūnyatā ṃśūnyatā-

p. 178

arthaṃ ca tata evaṃ vihanyase |

(6)

因而前者把此頌譯作:

We reply that you do not comprehend the point of emptiness; Y oueliminate both "emptiness" itself and its purpose fromit.

而後者也把此一詩頌譯為︰

We say that you do not comprehend the purpose of emptiness.

As such,you are tormented by emptiness and the meaning of e mptiness.

雖然, Streng 與 Kalupahana 二人的這種判讀在梵漢藏三地的註釋文 獻裡不能獲得任何支持,但是若純就偈頌本身的符號系統而言,他們的 這種判讀在形式上也不能說是非法的。

三、關於不同誦本的問題

就藏文譯本而言,此處的頌文可以見出山口益所謂「中論偈在藏本傳譯 上的兩個類型」,依山口益的研究,這兩系之間在翻譯上彼此出入的偈 頌約有一百六十餘偈之譜,亦即將近全書總數的三分之一以上。這些翻 譯上的差異可得而言者,凡有三類︰

一、 同詞而異譯的差異,亦即詞匯學上的差異。

二、 遣詞造句上的差異,亦即構句法上的差異。

三、 偈文判讀上的差異,亦即義理詮釋上的差異。[8]

就中,第一種的差異,如 "svabhāva"(自性)之譯為 "ṅo bo ñid" 與

"raṅ bshin",此間的差異除了因於譯者個人的傳譯風格之外,或有可能 也是因於翻譯氛圍的不同,[9]無論如何,

p. 179

(7)

基本上這仍屬詞匯學上的問題。第二種的出入情形,則或因於原初兩系 所據之底本有異,或為譯者對原文「表層句構」與「深層句構」的取捨 不同而有以致之,如本頌之中相應於 "vihanyase" 一詞的藏譯,分別 是《明句論》一系 "gnod pa yin" 與《般若燈論》一系的

"gnod pa byed" ;其間的差異不論是不同誦本所造成的,還是譯者認 知上的不同所造成的,大體而言,這一層的差異乃是構句法上的。當然,

若是基於譯者認知上的不同,這便涉及到了對原文「深層句構」的認取 問題,則在譯讀上,造成第二種差異的可能原因,多少都與第三種出入 的情況有關。至於第三種偈文判讀上的差異,亦即對梵本相同的偈文而 有不同的解讀,如梵文複合詞「六離合釋」的判讀問題等等,這或有可 能是譯者基於不同注釋家的「獨特詮釋」而來,或有可能是肇端於譯者 本人的「特殊譯解方式」,如上文所指出來的,譯者對原文「表層句構」

與「深層句構」的取捨不同,往往便會造成解讀上的差異,總而言之,

這一層的出入往往是與注釋家的長行或譯者本人的理解有關,或可方便 的稱之為是「義理詮釋上的差異」。

四、關於梵藏二本對讀上的幾個問題──藏文譯本的傳 譯方式︰「屈折語」 vs.「非屈折語」

就本頌的藏譯而言,"bśad pa"(說)一詞,雖未如原文 "bruumaḥ"(我 們回答說)一般,表出了人稱與數,這自然是因於梵藏二語在表層語法 上的「不共可量性」,當然也有可能是受限於藏本四句七言詩的譯例。

此中,若就後者而言,這種傳譯方式一如漢譯傳統裡四句五言詩的譯 例,均可視為是置文化差異或語文有別於不顧,而試圖在形式上「格 義」,以求在內容上能表出梵文偈頌的意思。然而,不論藏漢,這種傳 譯方式的出現,都是試圖跨越表層語法上的不可共量性;實則在這種先 天不足的格局之下,信雅達三者兼備的譯文,乃屬罕見,而後天失調的 傳譯,則所在多有。一旦遇到了「本尚虧圓」的梵文偈頌,因為就形式 上來說,梵文偈頌體自有其格範,故而在此一範限之下,其於內容上有 其「紙短情長」的未盡之處,實與藏漢兩譯或七言或五言的情形一樣,

都屬難免;若逢此類論著又乏原作者的長行釋文,則「本尚虧圓」的偈 頌體往往是形成日後爭端的導火線,睽之世親的《唯識三十頌》,當知

(8)

此處所言不虛。因此,若著手翻譯這種紙短情長而「盡在不言中」的梵 文偈頌,又欲固守形式上的「格義」,則「譯豈純實」之譏,自是不招 自來。相對於西天梵土而言,藏漢兩地既不乏方便的書寫工具,而且在 文體上散文亦稱發達,何以古來均採用了這種自我設限的傳譯方式?這 本身是一個極其有趣而值得深究的問題。是因於傳譯者的「聖書情結」?

還是由於傳譯者對雙方文化上的差異缺乏相應的認識,而對彼此語文上 的不同所知有限呢?此是後話,暫且不表。

p. 180

以《中觀論頌》及其注釋書的藏本譯例來說,相對於 "smras pa" 一詞,

其梵文原語或為 "atrāha"(其義相當於中文所謂「此中,有人問說」之

義,舊譯或作「問曰」),是用以陳述反論者的說法;一般而言, "bśad pa"

一詞,其梵文原語或作 "ucyate" ,或作 "vyā√khyā",不一而足(其 義相當於中文裡所謂「回答說」的意思,舊譯或作「答曰」),則是用 來表達龍樹或注釋者本人的觀點;[10] 故而,不論是因於藏文四句七言 詩的範限,或格於梵藏二語之間在語法學上的不可共量性, "bśad pa"

一詞亦能在前述的這種通則之上,順利的傳遞了原文 "bruumaḥ" 一詞 的意思。

其次,偈文中的因果複句,其前件的原文是

"śūnyatāyāṃ na tvaṃ vetsi prayojanaṃśūnyatāṃ śūnyatā-arthaṃ ca"

,藏本的對譯則為

"khyod kyis ni | stṅ ñid dgos daṅ stoṅ ñiddaṅ | stoṅ ñid don ni ma rtogs pas |",大體上可謂是順梵文句法而來,並且更動了偈文中基於格律而 來的詞序;事實上,對梵文這種在形態學上被稱為「屈折語」的語言來 說,詞序是不甚重要的;雖然,一般而言,梵語習慣上有動詞後置的傾 向(在這一點上深受梵文影響的藏語,亦復如是;然而,與漢語一樣的,

(9)

它卻不能任意改易詞序);故而,對藏文而言(實則漢語亦是如此),

它顯然並不能跨越這種語法上任意更動詞序的不可共量性;因此,藏文 譯者必須基於藏文語法而對原文偈頌加以「重構」,由是而我們多少可 以見出譯者改動原文偈頌體的詞序之際,當是先將之視為一般的長行來 處理,進而再以四句七言的詩體加以表出。

五、關於 “śūnyataāyāṃ prayojanam” 一語的譯解問 題

1. 所謂「準梵語佛典」──梵本「處格」vs. 藏譯「屬格」

在因果複句的前件之中,有三個「業格」形式的語詞,它們是︰

"śūnyatāṃ prayojanam" 與 "śūnyatām" 以及 "śūnyatā-artham" 。就 中,關於 "śūnyatā" 一詞的藏譯"stoṅ pa ñid" ,這一譯語自是毫無置 喙的餘地,因為它乃是載之於翻譯名義大集的標準譯語。至於其它 二語的譯解,則頗值得在此一談。

首先是關於 "śūnyatāyāṃ prayojanam" 一詞的藏文對譯

"stoṅ ñid dgos" 。 在形式上, 梵文原語 "śūnyatāyāṃ" 是「處格」

的語形,藏譯或許是格於七言詩的體例,因而採用了緊縮詞組以減少音 節的方式來處理此一梵文原語的翻譯。然而,在這種情況之下,譯者心 目中所略去的成分,往往在形式上是難以判斷的,這對意義的理解而 言,當然是不利的。以此處的情形為例,藏譯者所略去的成分,除了

"stoṅ pa ñid"

p. 181

與 "dgos pa" 二語中的 "pa" 此一尾綴之外(這是藏詩基於格律而經 常使用的手法),還有哪些成分被譯者所略去?是判位詞 "la" (這是

(10)

相應於梵文處格最為常見的對譯),抑或是其它的成分?若是純就

"stoṅ ñid dgos" 此一詞組而言,顯然並不能讓人一目了然的見出

"stoṅ pa" 與 "dgos pa"二語之間的關係。[

11]因此,在這一點上,我們

還是必須和當年的藏文譯者一樣,從梵文「處格」的用法以及其它相關 文獻來加以推敲,例如在注釋家的長行釋文裡,注釋者是如何著手改寫 偈頌為散文(其實這種注釋的手段正是一種「翻譯」),或是使用原詞 的其它詞格乃至詞匯學上不同的詞匯,以取代偈頌裡原初所使用的詞格 或詞匯(其實這也該算是一種「翻譯」);當然,相關的藏文對譯又是 如何的來處理這些更動(實則不論梵藏,這些改易或更動,在詞匯學、

構句法乃至語意學上多少都帶有一些「重構」的性質),這此種種也是 必須加以考慮的,只有在如此推敲之後,對於前述的問題,吾人方有如 實衡定的可能。

面對有所謂「準梵語佛典」之稱的藏譯佛典,[12]而進行其梵文的還原 譯之際,或據藏譯詞組而推想其原初的梵文語形的時候,吾人也必須先 行斟酌前述問題存在的可能性,因為藏地譯者的傳譯風格,絕非僅只是 機械式的逐語直譯,亦即但只留意原文的表層句構(事實上,不論「理 解」或「翻譯」,若不涉及深層句構根本是難以進行的);實則,藏文 譯者的譯筆或多或少都帶有一些「重構」的性質,不論譯者對原文是透 過省略其文或增字為訓的方式,乃至藉由構句上的改易與意義上的詮釋 來進行其「翻譯」的工作。

在《明句論》對本頌的長行釋文裡,有如下的文句︰

"atha kiṃ punaḥ śūnyatasāyāṃprayojanam."(Poussin 本 p. 490.15),

而此句的藏本對譯為 "de nas stoṅ pa ñid kyi dgospa ci she na.(然 則,空性的目的為何?)"。 由此吾人可以清楚見出,藏本偈頌之中的

"stoṅ ñid dgos",為譯者所略去的,除了尾綴 "pa " 之外,乃是 "kyi" 此 一「屬格虛詞」,而非一般逐語直譯式的藏語判位詞 "la" 。當然,若 只是一例孤證,實不足成事;因此,吾人尚須其它的譯例,而這些譯例 最好是出現在同一脈胳。譬如在該書梵本 p. 491. 2 又有一

"śūnyatāyāṃ prayojanam" 的用例,符合同一脈胳的要求。若是此中其

(11)

藏本的對譯仍為 "stoṅ pa ñid kyi dgos pa" ,則前述略去「屬格虛詞」

p. 182

的說法,便較能獲得支持(實則在該一脈胳裡,藏本的對譯正是使用此 一詞組)。然而,藏本《明句論》的譯者如此判讀,並不意味著諸如藏 本《般若燈論》的譯者, 也是如此來看待 "stoṅ ñid dgos" 此一詞組;

因此,還必須再在藏本相關文獻的同一脈胳裡,找找看是否有諸如

"stoṅ pa ñid kyi dgos pa" 此一詞組的用例;事實上,藏本《燈論》偈 文之中的 "stoṅ ñiddgos",在其長行釋文裡正是以

"stoṅ pa ñid kyi dgos pa" 的形式來「改寫」。由此可見,在此一脈胳 裡,藏譯者是以「屬格」來理解梵文原語中的「處格」。是否在龍樹《中 觀論頌》的偈文之中所有"śūnyatā" 的「處格」形式,均可藉由藏語的

「屬格虛詞」來加以傳譯或理解呢?答案自是否定的(例如 MK. 18. 5 中 的用例),因為如此一來梵文的「處格」便是多餘的。此中的情況當然 是涉及到了藏文譯者的理解或詮釋(至少藏文譯者並沒有但從原文的

「表層句法」上來譯讀此一詞組,而是多少考慮到了梵藏兩語在語法乃 至修辭學上的不可共量性的問題而後才著手翻譯的)。

就梵文構句的方式來說,一般而言,「處格」的使用自是有其與「屬格」

不同之處,這是學過一兩年梵文的人都具備的常識。藏文譯者把偈文中

"śūnyatāyāṃ prayojanam" 判讀為 "stoṅ pa ñid kyi dgos pa" ,亦即以 藏語的「屬格虛詞」來取代原文的「處格」語形,這或許就不是一個初 學者能夠曉暢其間道理的,特別是其母語中缺乏 "case" 概念的初習 者。依藏文語法來看,"stoṅ pa ñid kyi dgos pa" 此一詞組之中的「屬 格虛詞」"kyi" 乃是為連接兩個名詞之用,並由此而表示定語與中心詞 之間的領屬關係,亦即是把原文中的「處格」在構句法上看成是限定性 的,而用以限定其後的中心詞,這種用法亦如梵文複合詞裡所謂「屬格

(12)

的依主款」(亦即所謂「格限定複合詞」);因此,對於藏譯者而言,

偈文之中的 "śūnyatā-prayojanam" , 其意義與從屬格依主款來判讀 的 "śūnyatā-prayojanam" 並無分別(按︰此一複合詞的用例可見之於

《明句論》,p. 499. 8,而該處的藏語對譯即為:

stoṅ pañid kyi dgos pa)。當然,藏文譯者的此一「更動」自是有其梵 文構句法上的依據。因為在梵文構句法上以「屬格」為定語來限定其後 的中心詞,雖是最為常見的一種方式,但這並不是唯一的一種方式(以 上參見 J. S. Speijer's Sanskirt Syntax,§110,pp. 83~4),而以「處 格」為定語的情形也是有的,如 "nadyāṃ naukā"(江上的小舟),並 且,在前述這種情形下,易之以「屬格」也是可行的(參見 J. S. Speijer 前 引書,§135,p. 105)。由此可見,藏文譯者以藏語的「屬格虛詞」來 傳譯原文中的「處格」,應該是經過仔細斟酌的因為,此處若採逐語直 譯式的翻譯方式,而以藏語判位詞 "la" 譯之,則由於在藏文語法中,

判位詞 "la" 並沒有類似於梵文「處格」的那種用法,如此便會使偈文 的意思產生若干的滑動。

p. 183

2. 關於 “prayojana” 的三義

藏文譯者把偈文乃至長行之中的 "prayojana" 一詞譯為

"dgos or dgos pa",這也是登錄於《翻譯名義集》的標準譯語。 相對 於原文 "prayojana" 一詞的涵義來說,藏語 "dgos ordgos pa" 一詞的

(13)

詞義似乎顯得比較確定,藏文譯者或許試著藉由此一窄義詞來範限原文 之詞的多義性,以求更為確切的扣緊龍樹偈文的意思(抑或只是釋家所 理解的意思?)。事實上,單就梵文 "prayojana" 一詞來說,藏文譯者 把它譯為"dgos or dgos pa" ,是否就緊縮了原文的詞義而明確的表出 了偈句裡的脈胳之義,這或許有待於梵藏兩語的比較詞匯學的研究。根 據 L. Chandra's Tibetan-Sanskrit Dictionary 所彙編有關

"dgos or dgos pa" 一詞的梵文對應語(427b~428a), 其中所列者,

除了此處的 "prayojana" 一詞之外,其它名詞性的相關對應語尚有︰

"yukta, abhiprayojana, upayujyamāna,samāyogi, artha, kārya" 等語 詞。就中,可以見出派生自詞根 "√yuj" 的語詞,實居於多數;然而,

此一藏文之詞亦可視為是梵語 "artha, kārya"(目的或目標)的對應譯 語,因此它們二者的涵義亦當一併列入考慮。當然,除此而外,此一梵 文原語在漢譯文獻裡的譯詞,特別是在漢譯《中論》的此一脈胳上的譯 詞,也是必須加以留意的。

就藏語 "dgos pa" 而言,其動詞之義同於 "mkho ba",乃表「需要或 欲求」之義;而若視之為名詞,則它可有「需要/意義與目的」諸義。

雖然此一名詞中的三義,其間可有其意義上的關聯性,但是這三者在語 意上所擺放的重點並不完全相同。若依其動詞之義而觀之,或許其根本 之義當為「需要」,而「意義或目的」之義,當為順其根本之義引申而 來。

梵語 "prayojana" 一詞,若依其詞構而析之,則為 "pra ‧√yuj ‧ ana" ; 就中,詞前綴 "pra-" 表示「向前」之義, 詞根 "yuj" 為「連結」之義,

而直接尾綴 "-ana" 則表「資具」(所謂「能作因」是也)之義; [

13]

故而,此語的本義當為「向前連結的資具」。吾人若就前述的詞構分析 來看︰

(14)

(1) 如果從【起點上】來說,則此語可以有「動機或緣由」之義;

(2) 若是依【過程上】來講,則此語可以有「手段或需要」之義;

(3) 若是就【終點上】觀之,則此語可以有「目標或目的」之義。

當然,若就分析詞構以明本義的原則來講(相當於漢語訓詁條例中所謂 的「分析字形以明本義」),則在這三義之中,「手段或需要」之義當 為首出的根本之義,但這並不意味著此一「本義」,

p. 184

即是偈文 "śūnyatāyā prayojanam" 中 "prayojana" 一語的「使用義」。

就梵語 "prayojana" 一詞而言,

A. Macdonell's A Practical Sanskrit Dictionary (p.180c)列有此語的一

般意義:"occasion, object, motive;cause, aim, end;

purpose, design,interest;business;use, need, or call for;

with a purpose." 就中,關於末二兩義,A.Macdonell 並指出它們是用 在此語的具格形式之際;

而 M. Monier-Williams's ASanskrit-English Dictionary(p. 688c)除列 有前開諸義之外,他則指出此語在文中若配合其它具格或屬格與對格的 語詞來使用, 可有 "use or need of, necessity for, profit" 諸義,例如

"taruṇā kiṃ prayojanam." 之義即是指 「林木之用為何?」;此外,他 更指出了 A.Macdonell 未曾開列的二個意思,其一為

"means of attaining", 其二為在哲學作品中,此語是用來指

"motive for discussing the point in question" 。再者,

(15)

在 K. V. Abhyankar and J. M.Shuklar 二人所合編

的 A Dictionary of Sanskrit Grammar(p. 270b),亦列有該詞在語法學 作品裡所擁有的含義︰

"object, motive or purpose in undertaking particular thing;

the wordis used although rarely, in the sense of a cause also." 並且引 用了 Patannjala《文法大釋》(Mahābhāṣya)第一章中的一句話來例 示此一用法︰"imāny asya prayojanāni adhyeyaṃvyākaraṇam."(文法 必須受到誦習,乃是基於這些個動機[或目的])。大體而言,這些個 意思仍不外乎是「起點的動機」之義,「過程的手段」之義,與「終點 的目的」之義三者。然而,偈文之義是側重這三者中的哪一個呢?是否 如藏文譯者所示,乃就「手段」與「目的」二者言之,而無「動機或緣 由」之義呢?

梵文原詩頌中表推斷關係的因果複句,其中的前件在什公的譯文裡作

「汝今實不能知空、空因緣,及知於空義」,而在《青目釋》的長行「改 寫」或「翻譯」,乃至「詮釋」裡,則作「汝不解云何是空相,以何因 緣說空,亦不解空義」;就中「空因緣」一詞, 當題

"śūnyatāyāṃ prayojanam" 的對應譯語。吾人的此一判讀,可以由「以 何因緣說空」一句的散文翻譯中得到充分支持。事實上,《青目釋》對 此一前件的長行改寫與但存藏本的《無畏論》之間,幾乎是完全一致;

以下是《無畏論》對此一前件的長行釋文︰

khyod kyis ni stoṅ pa ñid bstan paḥi dgos pa gaṅ yin pa daṅ | stoṅ pañid kyi mtshan ñid gaṅ yin pa daṅ | stoṅ pa ñid kyi do n gaṅ yin pa dedag yaṅ dag pa ji ltar bshin du ma rtogs(P.

43.2.2)pas |

(16)

──《北京版》冊 95,43.2.1~43.2.2;《德格版》中觀部冊 1,44.4.6 就中,

p. 185

什公譯作「以何因緣說空」的句子,相當於《無畏論》所云︰

"stoṅ pa ñid bstan paḥi dgospaṅ ga yin pa ?"此一《無畏論》之句或可 還原為 "kiṃ śūnyatā-upadiṣṭ-aprayojanam?"(教示空性的「動機或 目的」是什麼?)暫且不論偈文所云 "prayojana" 或 "dgos pa" 是「動 機」義,抑或「手段」義,還是「目的」之義,在什公的「因緣」之譯 下,他當該是就「緣由或動機」之義來理解此一梵文原語。就此而言,

什公的譯解自是與藏本譯者所理解的,在意義的側重點上並不相同。當 然,什公在頌文中「空因緣」一詞的譯解,或許正是來自《青目釋》的 長行釋文;因此,對於偈文中 "śūnyatāyāṃ prayojanam" 一詞,其確 切的意義為何的問題,或許必須在研讀各家相關注釋之後,方可有進一 步的定奪。[14]然而,有一點卻是可以確定的,不論是採取 "prayojana"

三義之中的任何一義,來理解 "śūnyatāyāṃprayojanam",在形式上都 是合法的。

3. 關於 “prayojana(dgos pa)” 與 “abhiprraya(dgoṅs pa)”──「用 意」vs.「密意」

藏本《德格版》《明句論》的偈文, "dgos" 一詞寫作 "dgoṅs" ;因 此, "stoṅ ñid dgoṅs" 一詞或可譯作「空性的密意」。此義雖善,然而,

就校勘學的觀點來說,要建立這種「讀法」卻是相當困難的。因為在偈 文中寫為 "stoṅ ñid dgoṅs" 者,只有《德格版》是如此,而在所有與《根 本中頌》相關的藏譯文獻(共計五種,此中《無畏論》與《佛護論》自 二十三品以下,其文全同,故合計為一種,另加《般若燈論複註》一種)

(17)

之中,不論是《北京版》或《奈塘版》,其於偈文中均作 "stoṅ ñid dgos";

而且,在藏本《德格版》《明句論》的長行釋文裡也都作 "stoṅ ñid dgos",

並無"stoṅ ñid dgoṅs" 一詞的譯例。由此可見,《德格版》《明句論》

偈文之中的 "dgoṅs" 一詞當為「刊刻之誤」而不能以所謂「異文」視 之。

然而,若是有人但識藏語,而且手邊僅只握有《德格版》的《明句論》

所牒引的《中觀論頌》,在這種情況下,此人顯然不可能有任何校勘學 上的警覺,這個時候他似乎除了隨順 "stoṅ ñid dgoṅs" (空性的密意)

此一譯語而來理解頌文之義外,還能有更好的辦法來閱讀嗎(當然對他 來說,

p. 186

根本沒有「誤讀」這一回事)?也許現代那些精熟《中觀論頌》梵漢藏 各種版本的文獻學家會認為︰凡是此類未經他們精心校訂過的版本都 是不堪使用的,而一切在這種未經馴服的「野本」上所建立的說法也都 是虛浮不實的,而必須有待他們「欽訂」之後,哲學式的研究方有堅實 而穩固的基礎。[15]這種文獻學者的霸權心態,其實正是清儒以降所謂

「訓詁明,而後義理明」的另一種版本。因此,諸如天台智者大師對《中 觀論頌‧24.18》的理解與詮釋,便迭遭文獻學者的批評(這種批評與天 台宗的哲學在本質上是不相干的),而神會和尚對什譯《金剛經》所云

「應無所住而生其心」的體會與挪用,也被譏為不免於牽強(這種批評 也與禪宗的思想無涉[16])。

「刊刻之誤」是斠讎學上的名目,而斠讎之學是今日佛教學研究裡歷史 文獻學的一環;然而,「刊刻之誤」畢竟不是佛學研究裡的術語。也許 在本頌的訓讀上,「空性的用意」(stoṅ ñid dgos )乃是「正確的讀法」,

而所謂「空性的密意」(stoṅ ñid dgoṅs)乃是「不正確的讀法」;然 而,讀法上的正確與否是一回事(這自然是文獻學者關心的焦點,否則 他們心中所謂的「原義」便無處可覓),而某一讀法(不論「正確」與 否)及其義理的抉發,在詮釋上是否「切題」,亦即與「文本的義理結

(18)

構」,或註釋傳統裡所勾勒出來的「問題視域」(fragehorizont)是否 相干,則是另一回事。也許在後者的情況下,由「用意」(dgos)一轉 而為「密意」(dgoṅs),並不是所謂「刊刻之誤」,而是基於某種詮 釋觀點而來的「刻意誤讀」(這對文獻學者來說,自是一種玷污「原典」

的「竄亂」)。總之,我們以為此處若僅視 "dgoṅs" 一詞為「誤殖」,

而不去深究其可能的原因,往往也會同時失去了從「用意」與「密意」

的對比裡來看這首偈頌的機會。

事實上,從這首偈頌在第二四章裡出現的脈胳來看,也許從佛教解釋學 上所謂「密意」的觀點(這句話的意思並不是說要我們準備把頌文中的

"dgos" 改訂為 "dgoṅs" 來讀),或許更能讓我們清楚見出這首頌的意 義所在。宗玉媺(1996,pp. 20~1)曾據《金光明經‧空品》的用語分 析而指出︰"naya"(理趣)與 "hetu"(因緣),乃至 "prayojana"(用 意)與 "abhiprāya"(密意)之間是有一定關係的。其

p. 187

說法如下︰

此關係在《空品》中很明顯︰佛「為鈍根故,起大悲心」而演說「種種 因緣」(nayahetu)...從佛所持不同的角度來說,佛是有「用意」

(prayojana)的。 但「眾生根鈍,於智慧不能廣知無量空義」,對於 理解上有困難的眾生,佛的「用意」就變成「密意」(abhiprāya,此 一梵語為筆者所添)了。

所謂「一切法空」,其「用意」原本對利根者來說,是清晰而明確的。

然而,對於鈍根者而言,便會有理解上的困難,乃至誤解的出現;因此,

「用意」一轉而成了有待進一步解釋的「密意」。這一點在《中觀論頌》

(19)

第二四章第七詩頌以下而至第十二詩頌,龍樹其實表達的相當清楚,試 看其中的第十一~二的兩首詩頌即便可知︰

不能正觀空,鈍根則自害,如不善咒術,不善捉毒蛇;

世尊知是法,甚深微妙相,非鈍根所及,是故不欲說。

或許《德格版》西藏大藏經的彫版者與校對者都是順著這種理路來進行 工作,而使得 "dgos" 一轉而變為 "dgoṅs" ,其間竟未覺察出此一「筆 誤」(一般而言,在版本上,《德格版》比起《北京版》來,其刊刻之 誤是比較少的)。

六、關於 “śūnyatā-artha” 一語的解讀問題

1. 詞間關係上的「零位」問題

關於偈文中 "śūnyatā-artha" 一語的譯解問題。在偈頌的脈胳裡,此語 的什本對譯作「空義」,藏本對譯為 "stoṅ ñid don" ; 而在各家的長 行釋文裡,什本仍作「空義」,藏本的各家長行則均作

"stoṅ pa ñid kyi don"。由此可見,藏本長行之譯是順「屬格依主款」的 判讀來譯解此一梵文複合詞,至於其偈文之譯,則顯然是格於藏語七言 詩的體例而略去「尾綴」的 "pa" 與「屬格虛詞」的 "kyi" 。就梵文複 合詞來說,基於其形構規則,詞語之間的關係在形式上是難以判斷的,

因為表示它們之間關係的那些標記(包括格尾或連詞之類的成分)都已 悉數略去。由於漢語本身並無詞尾變化之類的設計,因此詞間格尾之類 的成分一旦略去之後,梵文的複合詞在形態學上便近似於古代漢語的構 詞。這種詞間關係上的「空位」或「零位」往往有待於「解釋」來填補,

因此無形之中也給了解讀者較為寬廣的詮釋空間。[17]為了填補這種詞 間關係上的「留白」,梵文語法中有所謂「六離合釋」的設計,而古代 漢語顯然缺乏此類相應的解釋模式,

p. 188

因此梵文複合詞在漢譯佛典中的形式,往往較之其梵文原語更富於解釋

(20)

上的彈性,這或許也是漢地佛教學者所以會產生所謂「創造性詮釋」的 原因之一吧;[18] 相形之下,藏譯佛典的翻譯手法,除了是格於偈頌體 的形式而有緊縮詞組的情況外,一般而言,即使是在偈頌體裡,也「明 確的」依梵文語法中「六離合釋」的設計而採行其中的一種來譯解梵文 的複合詞;因此,就梵文佛典的解讀來說,其對等的藏文譯本便自然成 為今日文獻學的研究者在解讀上不可或缺的指南。[19]然而,藏文譯本 這種「明確性」,往往不也是壓縮了梵文原典的詮釋空間所換取來的嗎?

這一點似乎經常為但以清楚為務的文獻學研究者所忽略。

此處 “śūnyatā-artha” 一語,其複合詞的可能形構或許一如藏譯者所指 示的一樣,而與上文 “śūnyatā-prayojana”一語相同,均為「屬格依主 款」式的複合詞。然而,吾人前述的思考仍然是必要的,因為一旦養就 了但順藏文譯本來解讀梵文佛典的習慣,無形之中也會忽視了梵文原典 原初在其特殊的語法安排上,所含藏的飽滿而富厚的意義,畢竟對於梵 文複合詞的「不確定性」而言,藏文譯本所呈顯出來的,豈只是一種單 純的「字面翻譯」而已(梵文複合詞的漢譯手法反而近似原件的影本),

事實上藏文譯本在這一方面的表現,往往是已然跨入了「在空地上構築 沒有建蔽率的房舍」的階段。因此,在梵文佛典的解讀上,漢文譯本也 許並非如此不堪,而藏文譯本則有時顯得過於威猛了一點。當然,在柳 橙的吃法上,有些人喜歡先剝了皮,然後再細細品嚐個中滋味,

p. 189

有些人卻只愛吃用刀先行切割好的,而有些人則專喝經由壓榨去了渣的 柳橙汁。但是,學術研究不比吃柳橙,可以各憑所好,而是要在吃法上 評估其間的差異(諸如氣氛的、口感的以及營養上的)。

2. “śūnyatā-artha”一詞的三種判讀

如果我們此處隨順清辨對 "parama-artha" (勝義)一詞的分析手法,

而來解讀 "śūnyatā-artha" ,[

20]則此一複合詞在形式上當該可有三種

的解讀方式,我們或可依所謂「同位格持業款」,而把此一複合詞理解 為 "śūnyatā iva arthaḥ"(如 "śūnyatā" 一般的 "artha"),而它的意

(21)

思也就是指「 "śūnyatā" 即是 "artha" 」而言。我們也可以依此語的 藏譯所示,而順「屬格依主款」的形式來解讀此一複合詞,亦即

( "śūnyatā 的 "artha" )。當然,我們也可據「有財款」的方式來理 解此一複合詞的意思,

p. 190

把它看成是一個形容性的語詞,而理解為 "śūnyatā-artha-anukuula"

(順隨 "śūnyatā-artha" 的),或 "śūnyatā-arthavat"(具有

"śūnyatā-artha" 的)。就「符號系統的結構分析」而言,這三種解讀 方式在形式上都是可以被允許的。因此,對於梵文複合詞而言,我們不 能因為在文獻上注釋家不曾依某款某款來解讀某一複合詞,便強行閹割 某款的可能性(試想在清辨之前的中論注釋家,何曾有 "parama-artha"

的三義?而清辨的三義之說,在何種意義下方可稱為是「創見」呢?或 許在梵文語法的結構分析之下,他的三義之說也只是個「分析命題」罷 了!然而,引入此一分析手法來進行遺址的考掘工作,並試圖根據其它 資料而重新展現「古城」原有的風貌,在這一點由時空背景等等因素所 促成的「間距」上,他對「古城的復原」工作所成就的,或許便不是一 項「分析命題」,而是「綜合命題」;在這個意義下,清辨的「勝義」

三說自是一種「創見」)。此外,我們也不能只因於藏譯者對某一梵文 複合詞的某種判讀,便據此而結紮了該一梵文複合詞原初所具有的生殖 能力。因為若是如此,便同時謀殺了古代印度知識社群的「學術典範」

──語法學式的思維模式。[21]

七、關於 “-artha” 一詞的詞義

1. “-artha” 一詞的三義

(22)

在 "śūnyatā-artham" 一詞的語脈中, "artham " 一詞的詞義為何?這 是一個看似容易而其實有些麻煩的問題。因為,就 "-artham" 的形式(中 性業格)而論,它一方面是一個不折不扣的實詞;然而,從另一方面來 看,它又可以是一個帶有「目的為格」意味的副詞。[22] 而且,即使以 實詞來看,"artha"一詞的詞義也是個不折不扣的寬義詞,

以 V. S. Apte'sThePractical Sanskrit-English Dictionary(pp. 223a~

224b)來說,編者便依此語的實際用例而開列了二十項以上的意思。因 此,如何在 "śūnyatā-artham" 一語的有限脈胳中(此一複合詞在《中 觀論頌》中的用例僅只一回),

p. 191

斟酌出 "artham" 一詞的詞義,似乎並不如想像中的那麼容易(當然,

如果有「先見之明」,那又是另外一回事兒了)。在 Apte 所開列的諸 多意思裡,正如上文所曾提及的,"prayojana" 一詞在意思上有與

"artha" 一詞相通之處;因此, 當此一語詞與 "prayojana" 出現在同 一語脈之際,基於此一語脈的句法形式(連詞 "ca" 的句構),這二者 之間的那些通義或可暫時劃給 "prayojana" 而不予考慮,這些通義包括 了「目標、目的與需求」之義,「原因、動機、理由與資具」之義,「便 利、使用與效益」之義。[23]

此外,在偈頌脈胳中, 其藏文各本的對譯 "don" 之一詞, 其詞義也 當該是我們抉擇 "artha" 之義時,必須加以考慮的。然而,事實上,"don"

之一詞在藏語裡似乎也並不是一個窄義詞( 這固然反映了 "artha" 此

(23)

一梵文原語的多義性,但是根

據 L. Chandra's Tibetan-SanskritDictionary,pp. 1148b~1149b,"don"

之一詞的對應梵語亦有十數個之多,雖然其中 "artha" 一詞仍是最為常 見的對譯)。此處若綜合 H. A. Jaschke 與 S. C. Das 二人各自所編的《藏 英辭典》,以及張怡蓀主編《藏漢大辭典》所列諸義,並剔除掉前述暫 時劃給 "prayojana" 的那些詞義之外, "don" 之一詞至少仍有下列三 個意思值得吾人在此斟酌(就中所列之義,為兩本《藏英辭典》所無)︰

(1) 意義(sense, meaning, and signification)

p. 192

(2) 實情(the ture sense, the real state of the case, and the truth)

(3) 外境(phyi don)或所取境(bzuṅ byaḥi yul),相對於內心而言的「對境」

上述 "don" 之三義實亦為 "artha" 一詞的詞義所含。此中,相應於

的詞義, Apte 的辭書則講的更為詳細而謂︰此語在這一層意思上,可 兼指「表述的意義」(the expressed),「明示的意義」(the indicated)

與「暗指的意義」(the suggested)三種;相應於的詞義,Apte 的 辭書亦列有︰"the actual state, fact of the matter";相應於的詞 義, Apte 的辭書則列有︰

"that which can be perceived bysenses, an object of sense" 。[

24]

(24)

2. “-artha” 的「意思」之義

對比於梵語的 "artha" 與藏譯的 "don" ,相形之下,什公在此一脈胳 中的譯語「義」字,顯然在意思上是比較明確而固定的,我們不妨先從 什公的此一譯語切入(畢竟漢語是我們的母語,而漢譯佛典也是吾人最 為熟知的佛典形式),成以便清理出在 "śūnyatā-artha" 一語中 "artha"

一詞所可能有的意思。從吉藏對此一詩頌的疏釋來看,什公偈文中「空 義」一詞是指「空性本身的意義」而言,還是指「空性」一詞的意思來 說,在文脈上並不很確定;此中,前者近於藏語 " don" 的第二義,它 可以是存有論上的意義(總之,這是屬於事實層上的),而後者則近於 藏語 "don" 的第一義, 只能指「名言或概念」上的意思(總之,這是 屬於描述層的)。當然,若是把所謂的「意義」(meaning)安放在「意 含」(sense)上來看,則它可以與事實層無涉而只屬於名言概念的領 域;若是把它安於在「指涉」(reference)上來看, 則它就不僅止是 屬於名言概念而同時也涉及了事實層。依什公之譯與吉藏的疏文,事實 上我們並不清楚,所謂「空義」是指「空性」一詞的「意含」,還是其

「指涉」,或兼指二者而未曾加以區別。總之,他們當該是把

"śūnyatā-artha" 一詞視為「空性的意義」來看。就此而言,月稱基本 上可說也是順此一路數來解釋此語的,但顯然較為清晰而明確。月稱在 本頌的長行釋文裡,把此一複合詞或改寫為 "śūnyatā-śabda-artha" 的 形式(這是一種典型的增字為訓的方式,也是注釋者在面對「本尚虧圓」

的偈頌體論書之際,

p. 193

慣用的一種注釋手法),或改寫為 "śūnyatā-śabdasya artha" 的形式

(如此一來,便解釋了 "śūnyatā-śabda-artha" 此一複合詞的詞間關

(25)

係);此中,"śabda-artha" 或 "śabdasyaarthaḥ",都明確的是指「語 詞的意思」來說;而且,在同一脈胳之中,月稱數度的使用了

"śūnyatā-śabda" 一語,這也表示他是把偈文裡 "śūnyatā-artha" 的

"śūnyatā" 看成是一個「語詞」。因此,至少對月稱來說,"śūnyatā-artha"

一詞即是指 "śūnyatā-śabdasyaarthaḥ"(「空性」一詞的意思)。

3. “-artha” 的「實況」之義

其次,就前述藏語 "don" 的第二義來說,若是 "śūnyatā-artha" 一語 的意思是落在這一層上,則此語在意思上多少都與所謂「實相」

(tattva-lakṣaṇa,用例可參見《中觀論頌‧18.9》),或「法性」(dharmatā,

用例參見《中觀論頌‧18.7》)之類的概念具有相同的內容。在這種情 況下,"śūnyatā-artha" 一詞,即是「空性的事實」的意思,而可以用 來指「空性本身的意義」,亦即就「空性」一詞「指涉上的意義」而言,

或是就「空性」概念在「存有論上的意義」來說。至於說龍樹及其後繼 者是否允許在這一層的意思上使用「空性」一詞,也許並不是在此可以 輕率決定的;然而,龍樹的論敵似乎曾就這一層的意思來質疑龍樹所謂

「空性」的意思,這一點可以在《迴諍論》(Vigrahavyavartam)的初 頌及其長行中見出,在該一脈胳中,論敵並由此而認定「空性」一詞的 意義若是落在「指涉層」上來安立,則該詞或有「自我指涉」的嫌疑。

[25]無論如何,我們仍然認為在「符號系統的結構分析」上,

"śūnyatā-artha"一詞的意思,至少可以有「『空性』一詞的意思」與「空 性的事實」這兩層雖然互有關涉,但並不相同的意思。

4. “-artha” 的「對境」之義

(26)

然而,"śūnyatā-artha" 一詞的意思,可以落在前開藏語 "don" 的第三 義上來講嗎?就藏語 "don" 的第三義而言,它的意思或可說更近於梵 語 "viṣaya"(yul,境)或 "citta-gocara"(sems kyi spyod yul,心所 行境)。 就這個意思來說,"artha" 一詞便是一個認識論上的概念,而 可以用來指「認識上的對境」,這在前開 Apte 的辭書中,睽其所列的

"that which can be perceived by senses, an object of sense"之義,便 可清楚見出。《明句論‧26.6ab》有如下的一段敘述(Poussin 本,

p. 194

p. 554.11~555.4,[

26]),注解者似乎正是在這個意思之下來使用

"-artha"一詞(基於文義分析上的需要, 我們也一併把這段文字的藏文 對譯附上︰[27]

【梵】vedanā-pratyayā tṛṣṇā |【26.6a】

saṃpravartata iti vartate | vedanā pratyayo yasyās tṛṣṇāyāḥ sāv edanā-pratyayā | kiṃ viṣayā punaḥ sā tṛṣṇā | vedanā-viṣayaiva | kiṃkāranaṃ | yasmād asau tṛṣṇāluḥ

vedanā-arthaṃ hi tṛṣyate |【26.6b】

vedanā-nimittam eva abhilāṣaṃ karoti ity arthaḥ |

(27)

【藏】tshor baḥi rkyen gyis sred pa ste |【26.6a】

kun tu ḥbyuṅ bar ḥgyur shes bsñegs so || sred pa gaṅ la tshor baḥirkyen yod pa de ni tshor baḥi rkyen gyis so || sred pa de yaṅ ciḥi yulcan shig yin she na | tshor baḥiyul can ñid do || c iḥi phyir she na | gaṅgi phyir sred pa can de |

tshor baḥi don du sred par ḥgyur |【26.6b】

tshor baḥi ched du mnnon par ḥdod pa bskyed do || shes bya baḥi donto ||

【譯】[28]渴愛(tṛṣṇā)是以感受作用(vedana)為條件。──【26.6a】

隨前文追加「生起」(saṃpravartate)一詞[以完足其偈文之義](亦 即當讀作「渴愛是以感受作用為條件而生起」)。渴愛所在之處便有感 受作用的條件存在,它(渴愛)即是「以感受作用為條件」。再者,該 一渴愛,其對境

p. 195

(viṣaya,yul can,有境)為何?就是「感受作用的對境」

(vedanā-viśaya,tshor baḥi yul can)。理由何在?由於此一「具有 渴愛的東西」(tṛṣṇālu,sred pa can, 亦即「渴愛的對境」所以形成)

乃是︰

(28)

由於領受的緣故(vedabā-artham, tshor baḥi don du)而渴求。──

【26.6b】此一偈句的意思(ity arthaḥ, shes bya baḥi don)也就是 說︰正是「因為領受的緣故」(vedanā-nimttam, tshor baḥi ched du)

而造成強烈的欲求。

此處若暫置其表層句法而專注於深層語意,便可發現注解者在前述的脈 胳中,是把 "vedanā-artha" 等同於 "vedanā-viṣaya" 以及

"vedanā-nimitta" 來看待;而此中,不論"viṣaya" 或 "nimitta",都是 具有認識論上「對境」意味的字眼,因此,在這個意義下的 "-artha" , 當該也具有同樣的意思。[29]

《中觀論頌‧26.6b》的原文作 "vedanā-arthaṃ hi tṛṣayate",《明句論》

一系的藏文對譯,如前節所述的,作

"tshor baḥi don du sred par ḥgyur." 然而,在《無畏論》一系的藏文對 譯之中,則作 "tshor baḥi don la(or gyis)sred par ḥgyur." 若譯為漢 語,

p. 196

則或從其判位詞 "la" 而譯為「渴求於感受作用的對境」, 亦即把

"vedanā-artham" 視為動詞 "tṛṣyate" 的「業格」來看;或從其「具體 虛詞」的 "gyis" 而譯之為「藉感受作用的對境而渴求」(或「在感受 作用的對境上而渴求」),這類用法的「具格」實際上也是一種副詞性 的用法,是用來表示「動作」的資具或能作因的。總之,不論是判位詞

"la", 或具格虛詞 "gyis",在這個意義下的 "don" 皆為實詞而非虛詞。

(29)

前述這類用法當然是與《明句論》一系譯文中以 "-ḥi don du" 的方式來 處理 "-artham" 是不一樣的,後者顯然是把 "don" 加以虛詞化而與

"du" 結合為「複合虛詞」,而用來表示類似「目的為格」的概念。然 而,在此一脈胳下的實詞 "-artha" 當該是何意思?順偈文的文脈來 看,顯然不能把它看成是 "meaning" 的意思;因為無論如何,說「渴 求於感受作用的意思」,是不太講得通的。至於把它理解為 "purpose"

而說「渴求於感受作用的目的」,這在意思上是說得過去的,而感受作 用的目的在於領納對境,如此一來,這層意思配合前一偈句「渴愛是以 感受作用為條件」,故而此處所謂 "vedanā-artha",若直接譯為「感受 作用的對境」,或許更為恰當。[30]

當然,把"-artha"一詞理解為具有認識論色彩的「對境」(viṣaya)或

「所知境」

p. 197

(jñeya)的意思, 其中最著名的用例,自屬清辨在其著作中對

"paramārtha" 一詞的分析。以《中觀心論頌‧思擇炎》第三章第二六 詩頌的長行釋文為例,清辨在對 "paramārtha" 此一複合詞進行詞義分 析之際,一開始便說︰「由於 "artha" 是所知境,故而 "artha" 一詞的

意趣便是『當該觀照並且領會的[對象]。 」事實上,清辨之視 "artha"

為「對境」之義, 始終貫穿在他對 "parama-artha"一詞的三種複合詞 的判釋之中,其間最為明確的,則是他透過「屬格依主款」的複合詞形 式來判釋 "parama-artha",亦即把此一複合詞之間的「零位」補之以

(30)

「屬格」,而成為 "paramasya artha.ḥ"(dam paḥi don)的形式,清 辨接著便解釋為什麼吾人可以如此來判讀此一複合詞,他說︰「因為是 至高的無分別智的對境,所以[該一複合詞的意思可以]是

"paramasya arthaḥ"(至高的對境)。」[

31]

在漢地的佛學傳統裡,對「般若」,有一種「一體三位」式的判分,亦 即所謂「文字般若」、「實相般若」與「觀照般若」;此中,吾人若把 此一漢地式的判分拿來挪為己用,基於 "-artha" 一詞可能有的「意義,

實情與外境」三種意思,我們似乎也可以方便的把此處偈文中

"śūnyatā-artha" 一詞可能有的意思判分為三︰亦即文字上「空性一詞 的意思」與存有論上「空性的實態」,以及認識論上「空性的對境」。

根據我們在前文的分析,月稱與鳩摩羅什明顯的是以文字上「空性一詞 的意思」來理解此一複合詞,

p. 198

而吉藏疏文中的理解,或許除了前述這一層的意思之外,它多少還兼有 存有論上「空性的實態」的意思。至於清辨對此一複合詞的看法又是如 何呢?若順他之喜於取用 "artha" 一詞的「對境」義來看,或可想見他 會把此一複合詞理解為認識論上「空性的對境」的意思,事實上,清辨 正是順此一路數來理解此一複合詞。

八、關於漢本《燈論》的偈文翻譯

漢譯《般若燈論》對本頌的翻譯如下︰

汝今自不解空及於空義,能滅諸戲論,而欲破空耶!

其間相當於原文因果複句前件的,是「汝今自不解空及於空義,能滅諸 戲論」,而其後件則為「而欲破空耶」。此中,且先來討論其前件的翻 譯。若是但觀其偈文之譯,直覺的印象會讓人認為漢譯者落譯了

(31)

"śūnyatāyaṃ-prayojanam" 一語;實則,此處漢譯者的落譯問題,恐 非如此單純。何以知其然,且看其長行釋文便可分曉︰

「空」者,能滅一切執著戲論,是故名「空」。

「空義」者,謂緣空之智,名為「空義」。

此中,吾人若對照此一長行的藏本之譯︰

stoṅ pa ñid kyi dgos pa ni spros pa thams cad ñe bar shi baḥi mtshanñid do ||

stoṅ pa ñid ni ḥdsin pa thams cad daṅ bral baḥi mtshan ñid sto ṅ pa ñidla dmigs paḥiye śes so ||

stoṅ pa ñid kyi don ni de bshin ñid kyi mtshan ñid do ||

空性的目的,乃是止滅一切戲論之相;

空性,乃是離開一切(認識上的)執取之相,為體會空性的智慧;

空性的對境,乃是真如之相。

由此可見,漢譯者若非以「空」代譯「空性的目的」,而以「空義」代 譯「空性」,從而落譯了原文 "śūnyatā-artham" 一詞及其長行釋文;

便是在其偈文中雖以「空及於空義」一句來傳譯

"śūnyatāṃ śūnyatā-arthaṃ ca" , 而落譯了

"śūnyatāyāṃ prayojanam" 一語,從而在長行釋文中張冠李戴,並且落 譯了 "śūnyatā-artham" 一詞的相關釋文。

p. 199

(32)

吾人以為漢譯者在偈文中所落譯的,極有可能是

"śūnyatāyāṃ prayojanam" 一語,而在長行釋文中,為了配合其偈文之 譯而張冠李戴,並且或有可能基於其唯識學派的立場而有意略去清辨有 關 "śūnyatā-artham" 一語的長行釋文。[

32]至於其「能滅諸戲論」之

句,實為漢譯者自行增入之文,而此一增添當是隨順長行裡「能滅一切 執著戲論」之句而來,以用補四句而合於譯例。何以漢譯者會落譯了

"śūnyatāyāṃ prayojanam" 一語?或許在這一點上,漢譯者並非格於四 句五言詩的譯例,因為其下文「能滅諸戲論」之句,乃屬多餘的幫襯之 句,或有可能是這位東來中土的譯師在他所具備的漢語詞匯之中,一時 之間找不著貼切而相應的對譯,故而只好在偈文與長行中或略而不譯,

或張冠李戴了。 [33]

至於其有關因果複句後件的翻譯,亦即所謂「而欲破空耶」一句,也有 一些值得吾人注意之處,特別是在對梵文原偈可能有不同誦本存在的說 法上,漢譯者對此一後件的翻譯多少都提供了一些值得參考的線索。就 中,從語態上來看,「[你]而欲破空」一句,或許顯示了其原初的「能 動態」形式,而動詞「欲破」一詞也多少反映了它可能是譯自梵語的「願 望式」(optative)。此外,若對照燈論的藏譯偈文,漢譯「欲破空」

一句的「空」字,當為漢譯者為說明文義而增入的語詞;此處吾人若就 梵文句法來看,此一增添之詞可說是相當於「業格」而受「欲破」一詞 的支配。就漢本《燈論》偈文中的此一添附來說,漢譯者又在長行釋文 裡增添了一句原文脈胳中所沒有的話語,而更進一步說明了其偈文之譯 的判讀,而此句為漢譯者所增添的話語是被放置在如下的一個脈胳中

(夾號內之文即是漢譯者為補充說明而自行增入的,[34])︰

【汝今欲得破壞真實相者,】如人運拳以打虛空,徒自疲極,終無所損。

漢譯者文中所謂「真實相」,此語或相當於藏本《燈論》釋文裡的

"de bshin ñid"(tathatā, 真如),而這在清辨的詮釋系統裡指的是「空 性之智的對境」。因此,若順漢譯《燈論》的偈文並參照其長行,此一 因果複句是被漢譯者判讀為︰「你至今仍無法理解空性的手段以及空性 的智慧,

(33)

p. 200

能滅除一切的執著戲論,所以你才會想去破壞諸法實相的空性。」(因 此,在漢譯者心目中他認為自己已然把此中的三義表出了,而事實上,

他想要表出的與他實際上所表出的,顯然有一段相當的距離)。

九、關於因果複句後件的一些問題

漢譯《燈論》「而欲破空耶」一句,這句話的意思若理解為「因而你才 會想去破壞諸法實相的空性。」在這個意思下,我們可以把此句視為是 漢譯者對偈文中因果複句後件的判讀。如果吾人前述的理解是妥當的,

由此便可見出《燈論》的漢譯者對此一後件的解讀,與什公之譯的意思 是不相同的。什公的後件之譯是「是故自生惱」,這句話在字面上可以 理解為「所以你是自找苦吃,自尋煩惱」或「所以你自己才惹出了麻煩」;

[35]若再根據青目長行釋文裡對此一後件的「散文化改寫」──「故生如 是疑難」,這句話可以理解為 「所以才產生了前述那般樣子的詰難」

[36]──由此,吾人或可見出《燈論》的漢譯者所做的判讀與什公或青目 的理解,二者之間存有極大的差異。此中,若是對照月稱所牒引的梵文 原偈,便可以見出相當於 "vihanyase" 此一動詞的,在《燈論》漢譯 者的偈文中被譯為「欲破」,而視之為是「及物動詞」;然而,在什公 的譯文裡,則以「自生惱」譯之,並沒有把它看成是「及物動詞」,反 而是把它視為「不及物動詞」來看待。雖然如此,二者之間仍有一點是 相同的,那就是在語態上,二者均表出了「能動」的語態。

根據月稱所牒引的偈文,此一後件是 "tata evaṃ vihanyase.",就中所 使用的動詞是 "vihanyase",此一動詞在形式上,是第二人稱單數現在 式的受動態(其詞根為"vi ‧√han",其義為「傷害、破壞或拒斥」)。

就梵文語法來說,受動態在用法上可有三種︰

p. 201

(34)

(1) karmaṇi prayoga(及物動詞的受動態),這種用法所要著意表述的,乃是原

來主動態裡的「業格」(故而在受動態裡它便成了「主格」),例如

"samāṃ paśyati(他見到我)",其受動態為 "ahaṃ tena dṛśye(我被他見到)

"。相對於以下第二種用法的,這種「及物動詞的受動態」也可稱之為「人稱 結構的受動態」。

(2) bhave prayoga(非人稱結構的受動態),這種用法與前一用法不同的,乃是

其中使用的動詞多半是「不及物動詞」而它所要刻意表述的,乃是原來主動 態裡的「動作狀態」,如 "ahaṃ gṛhe tiṣṭmi(我站在屋裡).",為了強調此一

「動作狀態」,而使用非人稱的受動態,則可說 "gṛhe mayā sthiiyate."(這個 意思不論是在中文或英文裡都是難以表述的,若非要勉強的說,或可表之為

"It is stood in the house by me.")。

(3) karmakartari prayoga(反身受動態),此類用法與前述兩種用法最大不同之

處,乃是它一方面是不及物動詞的受動態(這與第一種的受動態不同),同 時又是人稱結構的受動態(這與第二種受動態有別),因此在使用上,它也 同時兼有前述兩種用法裡的表意功能,亦即強調原來由動詞所支配的「業格」

而把它在受動態裡轉成了「主格」,例如 "odanaṃ pacāmi."(我來煮飯)之

於 "pacyata odanaṃ svayam eva"(飯自己在煮)這一句反身受動的形式。同 時由於也強調「動作狀態」,因而把原來動詞的及物用法在受動態裡一轉而 為不及物的用法,亦即把「動作回返到施動者身上」,此外,例如mucyate.

(自我解脫)。這種反身受動態的形式,其「受動」的意味往往相當淡薄,

這結果是在後期的文獻或較不講求嚴格語法的作品裡,此類受動的用法也往 往當成是及物動詞的主動態來使用。[37]

那麼,"tata evaṃ vihanyase." 一句裡的受動態,當屬何種形式?如果 從什公「是故自生惱」之譯來看,他似乎正是從「反身受動態」的意思

(35)

上來判讀此一後件。月稱在本頌的長行裡(Poussin 本,p. 491.16~18),

散文化了此一偈頌體的後件如下︰

p. 202

abhāva-śabda-arthaṃ ca śūnyata-artham ity adhyāropya bhavān asmānupaalabhate | tasmāc chūyatā -śabda-artham api na jān āti | ajānānaś catvam evam upālambhaṃ kurvan niyataṃ vihany ase ||

(其藏本對譯為︰

khyod ni dṅos po med paḥi sgraḥi don stoṅ pa ñid kyisgraḥi do n du sgro btags nas | kho bo cag la klan ka tshol ba yin no |

|deḥi phyir stoṇ pa ñid kyi sgraḥi don yaṅ mi śes pa yin no ||

mi śesbshin du klan ka tshol baḥi ṅes par khyod ñid la gnod pa yin no ||)

但是,閣下誤解在先,而認為「不存在」一詞的意思,即是「空性」一 詞的意思,進而便詰難我等。由此可見,閣下並不明白「空性」一詞的 意思。然而,在[「空性」一詞的意思]還弄不清楚的時候,便不斷地 展開詰難,你只是在傷害自己。[38]

從月稱的此一「白話翻譯」看來,偈體形式中的 "tata evaṃ vihanyase."

若欲完足其文義,當該讀成 "tatas tvam evaṃ vihanyase."

(deḥi phyir khyod ñid la gnod pa yin no.;所以你是在傷害自己)。由

(36)

此可見,在此一後件的判讀上,什公與月稱的意思是頗為一致的,這多 少也說明了在雙方牒引的偈文上,什公當年所據以翻譯的底本,或有可 能與月稱一系所承繼的「誦本」(Oral Text)有其一定的關係。[

39]

雖然在本頌的偈文與長行的翻譯上,漢本《燈論》的若干譯解並不能得 到藏本《燈論》的印可與支持,但是漢譯者對因果複句後件的判讀,從 前一節的分析裡可以見出他似乎是相當堅持的。 就中,他對相當於

"vihanyase" 一詞的判讀,在理解上與什公乃至月稱之間,明顯的有其 差異存在。事實上,這兩者之間的出入,在兩系的藏譯之間似乎也多少 反映了出來。此中,《無畏論》(此論自二十三品以下,文全同於《佛 護論》)

p. 203

與《般若燈論》及其複注,均把此一因果複句後件的動詞譯作

"gnod pa byed" (施加破壞);而但有偈頌的白文本與藏本《明句論》,

則相應於《[tvam evaṃ]"vihanyase" 此一「反身受動態」的動詞,

譯作 "[khyod ñid la]gnod pa yin"([你是在]傷害自己)。二者之 間此一遣詞造句上的差異已然為 Poussin 所指出,並且他認為《無畏論》

中的 "deḥiphyir de ltar gnod pa byed" 一句,當可還原為

"tata evaṃ pratibādhase"(參見 Poussin 校本,p. 490,n.1)。然則,

此一還原是可疑的,因為在形式上此一還原之句共有九個音節,這已然 違反了偈頌體的格律形式。野澤靜正(1953,p. 321)便不同意 Poussin 以

"pratibādhase" 一詞來還原《無畏論》等藏譯本裡的 "gnod pa byed",

他則試圖以第二人稱單數現在形能動態形式的 "vihiṃsase" 一詞來還 原此一藏本之譯。按︰"vihiṃsase" 一詞的詞根是 "vi ‧√him.s",而此

(37)

一詞根在意思上同於 "vi‧√han",並且與 Poussin 所給出的 "prati‧

√baadh" 一樣("pratibādhase"一語亦為第二人稱單數現在形的能動 態),皆有「傷害、破壞與惱擾」之義。

就野澤靜證的還原譯來說,至少在形式上是符合了偈頌體的要求,而他 本人也據此一還原,把本頌中因果複句的後件譯為︰「それ故に、汝は かくの如[大乘を]する破。」(所以,你就這個樣子來破壞[大乘]。)

他這種解讀與吾人前文據漢本燈論而來的判讀,在構句形式的認定上是 相同的,都是把此一後件中的動詞視為「及物動詞」來看。[40] 然而,

此一構句形式的認定,明顯的與什公之譯以及月稱一系的理解,並不相 同。[41]此間的差異,是因於原初不同的底本?還是底本雖同,而各自 的解讀或詮釋有別呢?這個問題是很值得探究的。如果只是在原偈因果 複句後件的「語態」上,翻譯者之間乃至注釋者之間彼此的判讀或理解 有異, 那麼 Poussin 與野澤二人對藏本 . "gnod pa byed" 所做的那些 還原工作,便顯得是沒有必要的多餘之舉;而此時我們所要深究的,乃 是他們之間或此或彼的判讀與理解,到底是基於何種脈胳而來?至少對 月稱的注釋工作來說, 他把 "tata evaṃ vihanyase" 理解為

"tatas tvam evaṃ vihanyase."

(deḥi phyir khyod ñidla gnod pa yin no.;所以你是在傷害自己),明 顯的是為他在本章第十一、第十三與第十五幾首詩頌的注釋進行舖路工 作。

p. 204

就這一點來說,月稱與其他的中論注釋家顯然並不是站在同一脈胳上來 理解此一後件中的 "vihanyase" 。

十、小結︰此一詩頌在解讀上必須注意的事項

經由以上冗長的「符號系統的結構分析」,我們可以見出要去「理解」

這首詩頌的意義之前,或許應該先對它的「符號系統結構」進行一番「說

(38)

明」。這類說明包括了偈頌體的句讀問題,不同的句讀方式會造成意義 向度上的轉變,這一點似乎不必再多做說明。就本頌的句讀方式而言,

注釋傳統裡的判讀與藏漢兩譯中的譯讀是完全一致的;然而,

p. 205

我們是否便可據此而宣稱若干現代學者的「另類句讀」是於法不合的?

其次,是句法上因果複句後件裡 "vihanyase" 一語的語態問題,藏譯 本在此處呈顯出了兩種不同的譯文,二者之間的差別是因於不同的底 本?還是由於注釋者或翻譯者對該一詩頌的意義,彼此在認知上有別?

這個問題在我們進行符號系統的結構分析之際,基本上仍是開放的。再 者, 是關於 "prayojana" 與 "-artha" 二詞的詞義問題。這兩個語詞都 是寬義詞,從符號系統的結構分析來看,它們的脈胳意義也同樣是開放 的,我們並無權利因於某些傳統注釋家的詮釋觀點便壓縮了它們在意義 上的存活空間。總之,在進行這首偈頌的形式分析之際,我們首要的工 作乃是著手描述其語法結構而不是闡明其義理深度的。

p. 206

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參考文獻

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