This article adopts a historical perspective to examine the new Buddhi st movement inTaiwan during the period of Japanese colonial occupat ion. In an attempt to present acomplete picture of the period, the auth or, in addition to providing background into thehistory of Buddhism dur ing the period, focuses on the case of a representative monk: LinTe-li n, known at the time as the "Martin Luther of Taiwanese Buddhism." I n addition tosummarizing the author's Ph.D. dissertation, A History of t he Development of BuddhistCulture in Taiwan during the Period of Ja
panese Occupation, the article also makes use ofa large body of mate rials that have only recently come to light concerning this figure. In this respect, the biographical information presented here is more complet e than the briefsummary given in the dissertation. This article address es a radical new development in thehistory of modern Taiwanese Bud dhism. For this reason, the complexities and tensionsdiscussed differ from those present for much of Chinese Buddhism. This is particularly apparent with respect to the place of Buddhism during the period betw een "colonialization"and "de-colonialization." It is here that we see mo st clearly the vagaries of the spiritualjourney of a pioneer of the New B uddhist Movement in Taiwan and the difficulties heencountered.
關鍵詞：1.The Martin Luther of Taiwanese Buddhism 2.New Monks 3.Colonialism 4.The Chung-chiao Incident
5.Conflicts between Confucianism and Buddhism
[1] 此一稱呼，最早出自李添春〈寺廟をたづねて〉，載《臺灣時報》
1934 年 11 月，頁 62～64。另一被稱為「中國佛教的馬丁路德」的臺灣 佛教僧侶，是戰後高雄佛光山的開創者釋星雲。見陸鏗〈中國人在西方 世界的驕傲──西來寺〉，收在《星雲大師與人生佛教》（香港：新亞 洲出版社，1990 年），頁 119。但，陸鏗其實是誤比了，因馬丁路德的 宗教改革，主要特徵之一，就是僧侶可結婚，而馬丁路德本人也的確從 獨身的神父娶妻成為有家的牧師，可是星雲依然維持僧侶獨身的佛教制 度，顯然與馬丁路德有異。
[2] 有關他是否真正出身「貧寒」，其實是有爭論的，詳本文後面討論。
[3] 當時來臺的大醒法師（1899～1952）曾如此批評他：「德林師是臺 灣的舍利弗，當然智慧第一。可憐他四十歲以後，受了日本和尚的影響，
背了幾個大小包袱。我除去很沉痛地寫了一對聯語追悼他之外，對於臺 灣這位舍利弗感嘆他的不智之甚！」見大醒法師遺著編輯委員會編《大 醒法師遺集》（臺北：海潮音社，1963 年），頁 901。
[4] 見：一、陳國政編《李添春教授回憶錄》（臺北：自印本，1984 年），
頁61～63。二、大醒法師遺著編輯委員會編《大醒法師遺集》，頁 901。
三、施懿琳〈日治中晚期臺灣漢儒所面臨的危機及其因應之道──以彰 化「崇文社」為例〉，載《第一屆臺灣儒學研究國際學術研討會論文集》
上冊（臺南：臺南市文化中心，1997），頁 359～92。四、李世偉《日 據時代臺灣儒教結社與活動》（臺北：文津出版社，1999），頁 51～6。
五、王見川〈林德林與其佛教事業〉，載《圓光新誌》雙月刊第43 期
（1999 年 1 月），頁 30～31。
[5] 江燦騰〈臺灣佛教的馬丁路德──林德林〉，《聯合報》鄉情版（1996 年2 月 18 日）。
[6] 江燦騰〈日據時期臺灣佛教反色情文學創作與儒釋知識社群的衝突
──以《鳴鼓集》的各集作品為中心〉，載廖美玉主編《第二屆臺灣儒 學國際會議學術研討會論文集》（臺南：國立成功大學中文系，1999 年），頁25～80。
[7] 江燦騰〈日據時期臺灣新佛教運動的開展與儒釋知識社群的衝突──
以「臺灣佛教馬丁路德」林德林的新佛教事業為中心〉，載《臺灣文獻》
第51 卷第 3 期（2000 年 9 月），頁 9～80。
[8] 江燦騰〈被歷史沉埋的臺灣本土佛教改革家──林德林的新佛教事業 及其研究近況〉，《臺灣新聞報‧西子灣副刊》（2001 年 5 月 21 日）。
[9] 林信男教授也對曾筆者透露：王浩威和林弘宣都曾嘗試收集和整理 德林師的資料，幾經努力後，也都因無法突破，而宣告收手。
[10] 此一《日記》全貌如何，不得而知。目前所剩的，只是 1937 年的 全年份日記。雖簡要，但有參考價值。
[11] 此論文現已改名《日據時期臺灣佛教文化發展史》（臺北：南天書 局，2001 年）出版。
[12] 指江燦騰，《日據時期臺灣佛教文化發展史》一書。
[13] 這些文章包括：一、林信男（三男），〈我的父親〉。二、林星華
（大女兒），〈回憶父親〉。三、林瑞雲（二女兒），〈我的爸德林師〉。
四、林心智（五男），〈我不太認識的爸爸〉。
[14] 林德林的《中道》雜誌，現已殘缺不全，我手頭現有的各期，也是 直到近兩年才發現的。感謝王見川先生的好意提供。不過，有關「臺中 佛教會館」的創辦資料，仍保存相當完整。
[15] 有關《南瀛佛教》的這些文章，因將在內文討論，此處即不一一交 代。
[16] 江燦騰《日據時期臺灣佛教文化發展史》（臺北：南天書局，2001 年），頁367～487。
[17] 黃臥松編《鳴鼓集》二集（彰化：崇文社，1928 年），頁 33～44。
[18] 見黃臥松編《鳴鼓集》二集，頁 34。
[19] 同林信男〈回憶父親〉，頁 4。
[20] 因林信男教授說他「……來臺中求發展。等生活稍微安定後，把祖 母和叔叔一家人接來臺中居住」。
[21] 這些特徵，其後都反映在林德林的家庭生活和做為新僧的各種革新 作風。
[22] 林德林日後曾嚴厲批評對手張淑子說：「僧道二字。未知淑子君用 何意思解釋。若言僧人與道人。則其全句又是『僧道原非聖人之道』。
觀此大意。似乎言僧之理。非是聖人道理。若是則請問先生。用何眼睛 觀看。以臺灣在來之廟守廟祝及一般居家掛匾專為人家送葬作壇者為僧 乎。抑亦以何為僧乎。若以此看僧侶。何異盲人看告示乎。不然則未知 先生讀了幾多佛典。而判僧道非聖人之道耶。」見林德林〈讀張淑子家 庭講話所感〉，載《中道》第16 號（1925 年 2 月），頁 13。
[23] 另外根據林信男教授的講法，他從小就常隨父親拜訪「慎齋堂」，
印象深刻。甚至於據《覺生》第15 期（1951 年 9 月）所載，當林德林 於民國40 年（1951）9 月 17 日以「慢性腸胃炎」病逝時，當時「慎齋 堂」堂主張月珠就是在旁送終的，可見雙方的關係密切和淵源之深。
[24] 有關此一受戒的經過，本文稍後還會討論。
[25] 特別是整個日據時期與日本曹洞宗競爭最激烈的日本臨濟宗妙心 寺派，直到明治29 年 4 月以後才派大崎文溪來臺，但大崎文溪來臺後 僅略活動於澎湖一地；其次是細野南岳於明治30 年（1897）來臺，可 是他卻認為經營對岸南中國的佛教應較臺灣教區更為優先，不久即轉往 華南發展，故當時在臺灣有實力能與日本曹洞宗競爭的，只有同屬淨土 信仰系的淨土宗和真宗本願寺派及大谷派的僧侶而已。
[26] 其實，要觀察此一問題，可有兩個主要的切入點：其一為官方的「教 育」方針與措施，其二為「宗教」在官方的教育方針與措施中如何被定 位？因整個「臺灣殖民同化概念」及其相關「殖民教育政策」，其實是 先透過前者來達成；而後者的如何被定位？即反映了「宗教」在「殖民 教育」的「同化政策」中，有否被納入「次輔助體系」的可能。
[27] 例如大正年間在臺灣地區開辦的所謂「私立臺灣佛教中學林」（1916 年4 月）、「私立曹洞宗臺灣中學林」（1922 年 11 月）、「私立鎮南 學林」（1916 年 10 月）等，一旦要正式取得官方的立案許可，也同樣 受到上述「文部省」相關規定的約束，因而皆逐漸走上各宗合併（1922 年11 月），或最後朝向普通學校發展的途徑（1935 年 3 月）。
[28] 例如兒玉源太郎時期，後藤新平的所謂「教育無方針主義」，其實 就是以「普及日語為中心的主義」；而所謂「政治、行政的生物學基礎」，
就是以「對臺灣舊慣等社會關連的調查理解為基礎」的。
[29] 例如伊澤修二即曾提到：「……二、欲使一般民眾知道所以尊文教 的主意，須採下列事項：（甲）待新領地的秩序稍一穩定，即諭示官方 所以尊文教的主意。（乙）不但須注意保持文廟等（地方的）神聖性，
且須尊崇之。（丙）原支那歷朝所採用的科舉考試之法，不只不可破壞，
還須更加利用，例如要任用新領地的民眾為下層官員時，即可在考試科 目中加上日語初階之類的（考題）。三、宗教與教育的關係事項，須慎 重處理。（甲）對於耶穌教宣教師的處理方法，必不可犯錯。（乙）從 日本所派來的各宗佈教師，須讓彼等在適當的範圍內佈教。為達上述兩 項之目的，在與宣教師及佈教師打交道時，一定得小心，並且要常常到 教堂、寺院等處所去巡視和探詢。而此類人員須派能通英、法語，且具 有關於神、佛兩教方面的知識者前往。四、須對人情及風俗的事項進行 視察。教育一事，是自人心根底來醇化者，故須考察與各種社會有根深 蒂固關連的人情及風俗，以及據以講求適應之道的教育之法。因此，當 局者在始政初期，尤須留意此方面的視察事宜。」見北原雄土、三屋靜、
加藤春城等編纂《臺灣教育沿革誌》［臺北：臺灣教育會，1925 年］，
頁7～8。
[30] 不只如此，更雪上加霜的是，日本佛教僧侶來臺初期所能提供的日 語教學、簡易醫療所（慈惠醫院）、天皇萬壽至尊牌等輔助功能，如今 官方已繼續改以大量正規國（日）語師範學校的設立與師資的養成、正 規醫師的大量培育、官幣神社及神職人員的法制化等措施，來取代日僧 及西洋傳教士的大部份社會功能，並且使得官方藉此而得在每一項上都 居於絕對優勢的主導地位，而這正是當時來臺的各宗派僧侶所無能力與 其競爭的地方。
[31] 結果，在全部五十三位由該宗全國下游寺院所選出的大會代表中，
同意繼續者佔四十一名、反對者四名、提臨時動議者六名、棄權者二名，
終於順利闖關成功。
[32] 例如日據時期臺灣本土佛教的「四大法派」：一、以基隆月眉山靈 泉寺為核心所形成的「月眉山派」。二、以臺北五股庄觀音山凌雲禪寺 為核心所形成的「觀音山派」。三、以苗栗大湖觀音山法雲寺為核心所 形成的「法雲寺派」。四、以高雄大崗山超峰寺為核心所形成的「大崗 山派」。皆是出現於日據時期的此一佛教環境之下，應不是偶然的結果，
而是趁勢崛起才對。
[33] 因日據以前，臺灣本土的僧侶若要受戒，即必須渡海前往福建福州 鼓山湧泉寺參加寺中所舉辦的傳戒活動才行。同時，福建佛教的信仰方 式，包括所謂在家佛教型態的「齋教三派」在內，亦隨移民臺灣居多數 的漳、泉漢族而相繼傳入臺灣，並構成臺灣傳統漢族佛教的基調。如此 一來，因日據以前，臺灣本土的僧侶若要受戒，即必須渡海前往福建福 州鼓山湧泉寺參加寺中所舉辦的傳戒活動才行。同時，福建佛教的信仰 方式，包括所謂在家佛教型態的「齋教三派」在內，亦隨移民臺灣居多 數的漳、泉漢族而相繼傳入臺灣，並構成臺灣傳統漢族佛教的基調。
[34] 所以近人松金公正認為：「日本臨濟宗妙心寺派此後即由於此一原 因，在佈教對象方面，逐漸改變過去一向以守護陸軍墳墓和以日人為中 心的作法，而轉移到臺灣民眾方面來」。見松金公正〈日本佛教之臺灣 佈教與臨濟護國寺〉，發表於內政部民政司等主辦「都市、佛教與文化 資產學術研討會」，［1999 年 4 月 10 日］，頁 5。
[35] 日據時期移來的佛教宗派有：一、曹洞宗。二、臨濟宗妙心寺派。
三、真宗（本願寺派和大谷派）。四、日蓮宗。五、法華宗（本門法華 宗和願本法華宗）。六、淨土宗（鎮西派和西山深草派）。七、天臺宗。