中華佛學學報第15 期 (p255-303): (民國 91 年),臺北:中華佛學研究 所,http://www.chibs.edu.tw
Chung-Hwa Buddhist Journal, No. 15, (2002)
Taipei: The Chung-Hwa Institute of Buddhist Studies ISSN: 1017-7132
日據時期臺灣新佛教運動的先驅
──「臺灣佛教馬丁路德」林德林的個案研究
江燦騰
清華大學通識教育中心助理教授
提要
本文是以歷史學的研究角度,針對日本在臺殖民統治時期的新佛教運 動,從事兼具宏觀與微觀的多面性探討,故除了從事相關佛教史背景的 解說之外,還特選一具代表性的僧侶個案,即在當時有「臺灣佛教馬丁 路德」之稱的新僧林德林,來作為長期觀察的具體線索。並且,文中除 了綜合筆者在博士論文《日據時期臺灣佛教文化發展史》的長篇研究成 果之外,還大量利用近期才出現的許多新史料來集中探討此一僧侶個 案,所以本文此次在傳記的說明部分,較之在筆者博士論文中的扼要交 代,顯然要更為詳細和更為完整。事實上,本文所提供的,是有關臺灣 近代佛教史上的一種嶄新發展經驗,故其中所呈現的複雜性和衝突性,
亦不同於一般漢傳佛教史上的狀況;特別是當其處在「殖民化」與「去 殖民化」的佛教變革潮流之際,尤其可以看清近代臺灣新佛教運動先驅 者的坎坷心路歷程,或其所遭遇的佛教事業困境之所在。
關鍵詞: 1.臺灣佛教馬丁路德 2.新僧 3.殖民統治 4.中教事件 5.儒釋衝突
【目次】
一、前言
二、研究史及相關參考文獻
三、出家前的生活傳記及臺灣佛教大環境之變遷 四、林德林的出家師門:江善慧與基隆靈泉寺之興起 五、出家為僧初期及其求道生涯之開展
六、初期返鄉開創新佛教事業及其自編佛教聖典之問題
七、臺灣佛教馬丁路德之悲劇:「中教事件」之爆發與林德林新佛教事業困境之 形成
八、林德林的寂寞晚年其新佛教事業之中挫
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一、前言
西方有著名基督教改革家,即創立基督新教的德人馬丁路德(1483~
1546),對近代的德國宗教信仰內涵與德國文學的發展,都產生了極大 的深遠影響。至於近代臺灣地區有無出現類似的宗教改革家呢?答案:
有,只是他出現在日據時期的臺灣佛教界,而非在基督教圈內。所以本 文想為讀者介紹的,是一位有「臺灣佛教馬丁路德」[1]之稱的本土佛教 改革家林德林(1890~1951),有關他的新佛教事業及其所遭遇的困境。
因他雖出身貧寒, [2]卻是一個臺灣佛教史上少見的才華洋溢的非凡人 物,不但飽讀書詩,能說能寫,並能注重圖書設備和廣納各種新知,以 作為自我精進和弘法教化之用。他一生的佛教事業,主要是奉行日本曹 洞宗著名的禪學思想家忽滑谷快天所提倡的「正信佛教」新禪學思想。
此一新佛教的信仰內涵,其特徵是強調神佛分離,奉釋迦佛為本尊,破 除鬼神迷信,致力於宏揚日本曹洞宗祖師道元的正眼禪風,並以觀音大
悲的普渡精神從事向社會弘法的救渡工作。而在日據大正後期(1922)
所新建的「臺中佛教會館」,就是他推展此一新佛教運動的根據地。
因此,他在初期,即頗獲當時臺中都會區中產階級士紳的歡迎及熱烈贊 助,使他的新佛教事業能多元發展,快速擴張。但,也因為這樣,他的 佛教事業立刻招來當地保守的儒生團體之側目和嫉妒,導致後來雙方多 年的激烈對立,平添不少的發展阻礙。再加上,他的個性又剛毅過人,
勇於突破傳統,例如他以出家僧侶之身,卻敢於仿效日僧在弘法的道場 內公開舉行本身的結婚典禮,雖遭到保守派僧侶的責難和儒生社群的強 烈圍剿,仍不屈服。由此可以看出他敢於走在時代前端的膽識和決心。
只是如此一來,也使他成了當時爭議性最大的新派僧侶,並導致原有會 館信徒的大量流失。特別是,戰後由於日本退出臺灣,又有大批逃難的 大陸僧侶來臺,使得臺灣佛教再度面臨另一次重大的變革,即必須「去 日本化」改用「大陸佛教制度」。因而他也開始遭到來臺大陸僧侶的批 判。
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[3]並且,在他於 1951 年過世以後,他的妻子和兒女也被迫遷離「臺中 佛教會館」,然後全家改信基督教。所以,這又是臺灣佛教史上的爭論 性課題之一,值得對其進一步探討。
二、研究史及相關參考文獻
有關林德林其人其事,過去雖有李添春(1899~1988)、釋大醒(1899
~1952)、施懿琳、李世偉、王見川等學者在著作中涉及, [4]但都屬 概略性的介紹。
較系統和深入的研究,其實是從我開始的。因我先後發表過〈臺灣佛教 的馬丁路德──林德林〉、 [5]〈日據時期臺灣佛教反色情文學創作與儒 釋知識社群的衝突──以《鳴鼓集》的各集作品為中心〉、 [6]〈日據時 期臺灣新佛教運動的開展與儒釋知識社群的衝突──以「臺灣佛教馬丁 路德」林德林的新佛教事業為中心〉、 [7]〈被歷史沉埋的臺灣本土佛 教改革家──林德林的新佛教事業及其研究近況〉 [8] 各文。
不過,有關各文的內容,因將會再重整至本文中,恕不一一說明,以免 重複。底下擬交代我個人的研究經過和其他相關史料的發現情形。
我是自1995 年開始研究的。最初是希望作為我在臺灣大學歷史研究所 博士論文主題的一部份來處理,但初期一直苦於相關資料不足,遲遲無 法展開。
後來透過臺大哲學研究所葉阿月教授的指點,才找到林德林的三公子,
也就是現任教於臺灣大學醫學院精神科的林信男教授,
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並從林教授處拿到部分林德林的親筆「日記」、數張重要的相關照片。
[9] 可惜的是,林德林的許多親筆「日記」, [10]在輾轉多手之後,竟 遺失大半,殊為可惜。
另一方面,李添春教授的遺物中,保留了部分關於林德林的簡報資料,
以及收藏家林漢章先生提供珍藏已二十五年的《鳴鼓集》全套五本,讓 我免費使用,助益最大。加上王見川先生親自到「臺中佛教會館」找出
《中道》雜誌多本和李世偉教授慷慨提供多份相關簡報資料,使我能在 臺大博士論文〈殖民統治與宗教同化的困境──日據時期臺灣新佛教運 動的頓挫與轉型〉中, [11]特列一章(第六章),用十幾萬字來探討。
賴鵬舉先生則在我畢業後,又贈我一本林德林曾收藏及參考過的日僧釋 宗演(鈴木大拙之師)著的《佛教家庭講話》(東京:光融館,1912)
一書,這同樣是一大助緣。
而林信男教授也在我新書出版後, [12] 再提供了雲林縣西螺鎮老家日 據時期的戶籍影印資料,以及林教授的姊弟多人所撰的多篇早年回憶文 章。 [13]這些文件的問世,頗能提供林德林迄今所缺的傳記資料,相當 珍貴。但文件有關臺灣佛教的直接史料很少,是其美中不足之處。
以上是研究史和周邊文章的狀況。至於林德林本人的文章,大部分都登 在他所創辦的《中道》雜誌, [14] 或他一度主編的《南瀛佛教》上。 [15]
手稿本的《靈泉寺沿革》雖未署名,從清麗的毛筆字跡來看,應是他的 作品,此份資料相當重要。除此之外,他曾完整翻譯過忽滑谷快天的《正 信問答》(臺中:臺中佛教會館,1942 年)和忽滑谷快天的禪學論文,
並編有《在家佛教聖典》(臺中:臺中佛教會館,1922 年)一書,都可 以清楚看出他對日本曹洞宗和忽滑谷快天的認同,乃至深受其影響之 處。
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三、出家前的生活傳記及臺灣佛教大環境之變遷
有關林德林個人的資料,我之前雖曾詳論過他在日據時期的佛教事業、
及其爆發衝突的情形。 [16]但,有關他較個人性的部分,因限於資料,
一直無法多做說明。現在資料已相繼出現,可較先前描述或交代得更仔 細了。
不過,林德林本人在本文的主題,是作為「日本殖民統治時期臺灣佛新 教運動」的僧侶個案來論述的,顯然涉及到他的主要活躍時代──日據 時期──和臺灣「新佛教」的先驅這一歷史的現實、佛教特質及他所扮 演的宗教師角色。
問題在於,所謂變革,總是觸及到新舊或對立面的衝突,而有關評價的 部分,也無法不牽連到不同意識型態的階級或社群的角力現實。例如黃 臥松是林德林的舊識,但,他以彰化「崇文社」儒生代表的立場,對日 據之後的臺灣佛教發展觀察,幾乎都是負面的,並有嚴厲的責難。因黃 臥松認為:
臺灣自改隸以來,因日本殖民統治當局獎勵佛教,導致很多懶惰、無賴 者遁入空門,使清淨梵宮變為萬惡之淵藪。臺灣佛教界的一些所謂高僧 者,但知廣築佛寺,莊嚴法相,修整禪房,佈置局面,為廣告題捐招牌。
錦衣美食,坐待名望家喪事,做香花發財張本。所謂十戒,則口頭禪,
津津有味。最可惡者,姦淫尼姑、齋女,心猶不足,變服易裝而作挾邪 遊,誘拐人妻,破人清節,離人夫婦,無惡不作,破戒、詐欺,罪案重 重,臺之南北,事經敗露者,齋堂,佛寺,約計十數次,未經敗露者不 知凡幾。若輩自以為法律有可躲之條。小和尚無勢可靠,偶犯破戒,革 逐還俗,不至有罪。大和尚公然破戒,自恃善巴結、善納交,劣紳土豪,
朋比為奸,且背後有泰山之靠。…… [17]
可見在他的眼中,當時臺灣佛教界其實是刮著大歪風,所以他才會如此 強烈批評。並表示他「細思儒、釋同源,不忍坐視其沉溺」,故徵募島 內名士惠稿,「編為《鳴鼓二集》,並附錄各報揭載『破戒僧』諸詩文、
雜作,分類編輯,成為一冊,頒發海內外」。「為社會之鑑戒,為僧侶 的座右銘,亦可藉此洗佛清門之汙穢,為振興佛教之梯航也」。 [18]
像黃臥松這樣的嚴厲指責,絲毫不考慮其中是否有新佛教出現的正面意 義,顯然意味著,
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有關日據時期的這一佛教史的現象,若從不同的角度來解讀時,其呈現 的歷史圖像或歷史評價,將是差異極大的狀況。因此,底下將先從林德 林出家前的傳記,根據新史料來加以檢討,以釐清一些背景的相關問題。
(一)林德林出家前的生活傳記概述
林德林生於清光緒16 年(1890)1 月 9 日,逝世於民國 40 年(1951)9 月17 日,共活了六十一歲。但,因日據時期只五十年(1895~1935),
所以他的一生,雖跨越清代、日據和民國三個時期,其實主要是在日據 時期渡過的;換言之,作為「日本籍的臺灣人」既是歷史的宿命所促成,
卻也是他必須去面對、去扮演和自我調適的一段漫長的個人生活史。
有關林德林的早年生活,我們所知其實不多。根據他的三公子──臺大 精神科的林信男教授──所提供給我的一份戶籍資料來看,林德林的俗 名叫林茂成,父名林義,母名林廖里,他為家中長男,故鄉的戶籍地址 在「臺南州虎尾郡西螺街西螺569 番地」。並且,在戶口資料上,此一 地址直到昭和7 年(1932)9 月 1 日才遷出,轉移到「臺中州臺中市敷 島町5 丁目 17 番地」,即「臺中佛教會館」的地址(※今臺中市南區 正義街102 號)。而此年會遷戶口,是因他已在當年和張月在「臺中佛 教會館」公開結婚的緣故。
不過,他是在大正3 年(1914)3 月 20 日,才以「前戶主林氏高鸞之甥」,
在林高鸞過世之後,正式成了原西螺老家的戶主。這年他已24 歲,並 在基隆月眉山靈泉寺正式出家為僧快兩年了。但,他在此之前的生活狀 況,以及為何會走上出家為僧之途?似乎還存在著許多不為外人所知的 空白部分,有待釐清。
問題是,林德林本人並未交代過這一段早年的生活經歷,史料上的缺 陷,只能靠其他的線索來彌補。幾年前,我曾就這一部份,請教過林信 男教授有關他父親在出家以前的資料,但林教授過去能告訴我的並不 多。
此次,在他的〈回憶父親〉之文,則稍微詳細了一點。他認為其父之所 以會離開故鄉西螺來到臺中的原因是「傳聞,祖父(林義)病逝時,小 小年紀的父親,因不滿祖母改嫁,憤而離家出走。另有一說是,父親看
到纏足的祖母,改嫁後很可憐,像下人一般,從早到晚老動不停,所以 離家」。然後他又補充解釋說:
臺灣有戶籍資料的設立是在明治 39 年,也就是 1906 年。當年父親十六 歲。因此十五歲以前,就無資料可查。從戶籍資料看來,父親在十六歲 至二十二歲期間,是在家鄉西螺及其鄰近城鎮被人雇用。在道士家、雜 貨商人家或其他的環境下工作。二十二歲以後才遠離家鄉,來臺中求發 展。等生活稍微安定後,
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把祖母和叔叔一家人接來臺中居住。 [19]
林信男教授的這段補充,提供了幾條新的線索,雖仍很概括,但相當重 要。例如,其中提到:(一)林德林是成年後,才離開家鄉,所以他是 謀定而後動的。 [20](二)他在西螺時期,做過許多工作,包括商家方 面或道士方面等等,可以說雖身處社會中下階層,但與早晚只固定在一 地耕種的鄉下農夫不同。並且像這樣豐富的工作歷練,無疑會使一個人 學會善於觀察生存其中的複雜環境,或能快速洞察社會的陰暗面,乃至 深刻體會到人與人之間極冷酷的計較面,於是就會變得敏感和精明能 幹,隨時都會留意是否有改變的可能或使自己脫困的有利時機。 [21]
(三)由於他也實際從事過類似道士行業的事務,而這種行業在傳統的 臺灣社會是地位低,容易招來輕視眼光的,所以他必定內心深不以為 然,日後才會非常嚴厲地對其展開批評和與之劃清界限。 [22](四)其 中的資料仍存在著兩個重要的空白,例如林德林的母親改嫁之後,已入 另一新家庭,除非離婚或丈夫死亡,否則如何能由林德林接去臺中一起 生活?再者,林德林的早年教育如何,也不清楚,可是林德林生平精通 漢文與日文,為日據時期臺灣僧人有數的,究竟他是何時及如何學會 的?──所以,在了解上依然有一些困難。
可是,根據後來在「中教事件」爆發時(1927),對手彰化「崇文社」
所編,作為醜化林德林的資料──《鳴鼓集》──所載,未出家前,他已 是臺中齋教龍華派「慎齋堂」的信徒,還長期接受堂中的栽培和經濟資 助。 [23]並且,明治 45 年(1912),他也是以「慎齋堂」的代表,前 往基隆靈泉寺參加首次全臺的「愛國佛教講習會」,才於該寺拜善慧和 尚為師的。 [24]
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因此林德林早年從故鄉到臺中後的活動情形雖不清楚,可是他雖窮卻仍 能與彰化臺中的儒生文人集團多所往來,不但人脈廣,漢學基礎也相當 好,可見這應跟臺中「慎齋堂」所提供的栽培有關。
但,也因為這一背景,日後他傾向於日式新佛教信仰內涵時,便遭昔日 彰化臺中儒生學友的不滿和攻擊。不過,有關這些變化,須待稍後本文 才能再繼續說明。此處必須注意的是,他當時出家的實際外在佛教大環 境又是如何發展呢?
此因林德林出家之前,亦即從1895 年至 1912 年這一階段,原是對日據 前期臺灣漢人舊慣宗教的法制化,最具關鍵性影響的階段,所涉及的也 是與清代臺灣完全異質的佛教史的問題。然而林德林的出家,便是出現 在這一段時間內,並受其深刻影響。亦即,若無這些新的變革,原「齋 教徒」的林德林是否會出家為僧,恐怕是一個未知數。所以底下亦就他 出家之前的臺灣佛教大環境的變遷先作一說明。
(二)、林德林出家前的臺灣佛教大環境變遷之說明
日本於清光緒21 年(明治 28 年,1895),因「甲午戰爭」勝利,以及 隨後藉著與滿清政府簽訂〈馬關條約〉的機會,取得臺、澎及周邊離島 作為海外新殖民地的統治權之後,即派大批精銳軍隊渡海南來,然後兵 分南北兩路登陸臺灣及澎湖,並於半年內將各地的臺民反抗軍一一擊潰 或加以殺害,以完成其實質的政權轉移和確立此後長達五十年之久的殖 民統治體制。
當時隨軍南來的,就有作為軍中佈教使的日本佛教各宗派僧侶。這些僧 侶來臺,有幾層作用:(一)在軍事危難和傷亡時,發揮宗教上的撫慰 作用,以鎮定或紓解軍中的不安情緒,必要時並為其料理葬儀法事。(二)
在新佔領的殖民統治區內,調查臺、澎地區的臺人士宗教狀況,並趁機 拓展新的佛教據點。(三)與臺灣當地的傳統佛教相聯結,一方面建立 宗教上的信仰關係,一方面有助於掌握殖民地教民的各種資訊,以提供 官方施政上的參考。(四)配合官方政策,開班教臺人子弟學日語。
不過,臺灣地區是因戰後清廷與日本雙方在簽訂〈馬關條約〉的割地賠 償條件時,才意外從清廷手中獲取的,故完全是一處新的殖民地。並且
過去臺灣和日本的宗教團體之間,也不曾有直接或重要的接觸,所以當 時日僧隨軍南來,可說是完全嶄新的經驗。
但,初期在激烈軍事行動中,參與「南征軍」來臺的隨軍佈教使,並未 包括全部日本佛教各宗派的僧侶。 [25]
此外,又因臺灣佛教僧侶雖主禪宗、淨土兩法門皆可兼修,
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實際上卻是傳承大陸禪宗的法脈,故與日本曹洞宗的禪門淵源較深,自 然雙方接觸和合作的意願也相對提高。反之,同屬淨土信仰系的淨土宗 和真宗本願寺派,則結合其他非禪宗的來臺日僧,與日本曹洞宗相抗衡。
不過,在明治32 年(1899)6 月,臺灣總督府以「府令第 47 號」公告
〈社寺、教務所、說教所設立廢除合併規則〉為分水嶺:在此之前屬權 宜行政措施的過渡時期、之後則為依法行政的法制化時期。其具體的指 標性作法,即之前的新舊社、寺、廟、堂等,仍一概「須於六十日內」
重新按「府令第47 號」公告辦妥一切手續。
但,站在非官方立場的來臺各派日僧,彼等究竟又是如何來面對這一政 策的變動呢? [26]由於臺灣地區最高殖民同化的教育原則,在現實上是 不能與整個日本國家教育方針發生牴觸的。例如在日本文部省宗教局所 編的《宗教關係法規集》,即記載該部於明治32 年(1899)8 月 3 日,
曾以「訓令第12 號文」通令道、廳、府、縣的直轄(官立或公立)學 校,一律禁止在校中教導特定教派、宗派、教會等之教義,並禁止實施 其儀式,但一般宗教情操的陶冶則不在此限。
像這樣的規定,不只在日本國內的教育體系造成重大的影響,連在臺灣 這樣的殖民地統治區,也一樣長期受此規定的制約。 [27]
其次,日本官方從在臺統治一開始,就(一)謹防來臺佈教日僧與在臺 西洋宣教師的行為越軌,但提醒須不犯程序失誤,以落人口實。(二)
有關宗教與教育的問題,亦要求謹慎處理,絲毫不敢放鬆。(三)對臺 灣舊慣的社會人情世故,從初期就力求理解和尋求適應之途。 [28]但也 因而「宗教」事務很清楚地被有意地排除於官方正規的教育體制之外。
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特別是1898 年春季,當時「兒玉、後藤體制」雖才確立不久,即迅速 核可禁止臺灣本地的原有寺廟私下簽約成為隸屬於日本佛教各宗下游 的分寺。接著更嚴厲的規定,是明治32 年(1899)夏季,以「府令第 47 號文」頒佈的〈社寺、教務所、說教所設立廢除合併規則〉,要求新 舊神社、寺廟、庵、堂等宗教設施,包括人員及財產等,於下令2 個月 內,全部依新規定向所屬主管機構重新辦妥相關手續。於是日本佛教的 來臺僧侶,尤其當初與臺人寺廟私下簽約的日本曹洞宗僧侶,頓時面臨 了重大的打擊。 [30]
因而連日本曹洞宗的國內兩大本山,在面對此一嚴酷的新變局終於來臨 時,亦曾一度徘徊於是否放棄在北海道和臺灣佈教區,或要繼續勉強撐 下去的困難抉擇。
於是在第二年夏秋之交,也就是明治33 年(1900)7 月 18 日,日本曹 洞宗兩大本山,不得不將此重大的抉擇難題向該宗的宗務大會提出,交 由出席大會的代表來投票表決。 [31]同時並決定該宗所屬全國下游各寺 院,自明治34 年(1901)元月起,再分攤增繳所需經費來共度難關。
顯然該宗全體代表有意繼續維持該宗對外發展的強烈使命感,超越了該 宗兩大本山原先急於減輕宗門須承擔嚴重財務壓力的相對考量。可是此 舉,也意味著,此後該宗必須改變向來的作法,亦即必須轉為朝向自行 建寺來弘法了。
但另一方面,卻也因此同時提供了臺人寺廟的再興機運。因臺人寺廟即 可藉此良機,
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也紛紛試行脫離日僧的掌控,而自尋發展的途徑了;亦即,由於日僧、
臺僧已能或必須各擁有自己的弘法道場,於是此後兩者之間彼此究竟是 要採取合作的模式(當時稱「內臺聯絡」)?抑或選擇了處於對立競爭 的局面?都因官方的此一重大決策,而有了新的可能。此一新的趨勢,
即謂之「日臺佛教的平行發展」。
但,在分析上述關於由來臺日僧主導初期臺灣佛教發展的同時,有幾個 新的轉變現象也必須在此先略為提及,例如臺灣在接受日本殖民統治之
後,由於法律制度的改變以及社會、經濟和教育等領域,都較之清廷統 治時期有極大的更新,因此在臺灣漢人的社會中,其原有的階層意識、
婦女地位、教育內涵、宗教管制等,自然也跟著鬆動、變化和再調整。
因此,首先,儒生和僧侶之間的原有階層差距,由於儒生為居優勢的求 取功名之途已絕(改由日人壟斷),故兩者之差距就有逐漸拉近的可能,
甚至會出現僧升儒降的情形。
其次,婦女行動的自由度,也因無法律上的約束而大大提高,再沒有限 四十歲以上才准出家的嚴苛規定,隨時進出公開的宗教道場也不會被視 為違法之舉,教育及就業的機會增加,女性的自主意識也相對提高。如 此一來,女性參與及影響宗教社群的程度,將大幅度地提升,而沒有這 些改變的可能性作基礎,即不可能有日後眾多由女性所創立的新佛教道 場的出現。
再者,由於是否選擇出家及有無擴大收徒的打算,都屬非官方管轄之 事,且無戒臘(出家年資)上的嚴格限制,故有為者,在出家未久即擁 有眾多徒弟的情況,也無人可以阻擋此一發展趨勢。加上來臺各宗派日 僧的從中拉攏與串聯,於是所謂如加盟店或連鎖店般的佛教「大法派」
系統道場也有可能出現了。 [32]
但,在此同時,日據時期之後,兩岸漢族僧侶如何繼續往來的問題,也 跟著浮上臺面。 [33]根據原〈馬關條約〉的規定,在日據初期第二年之 後,既已確定要逐漸最終朝「同化」於日本民族的方向走,則如何將臺 人「去中國化」便成了官方施政上的應有之舉。
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然而,在「法律上」原已「屬於日人」的臺灣漢族僧侶,由於「兒玉、
後藤體制」主政時期異乎尋常地加強對大陸福建的實際操控,故在「區 隔日華」的同時,卻又必須兼顧對當地華人逐漸萌生反日情緒的安撫,
於是在日華民族之間能凝聚較大宗教文化情感共識的,就是利用彼此有 深厚淵源的禪佛教信仰,以作為輔助性聯誼與溝通的非官方管道。如此 一來,「福建漢族華僧」與「日籍漢族臺僧」之間的繼續交流,不只未 被阻止,甚至於也因官方間的插手促進,使彼此更為熱絡地聯誼和合作。
也因此,原本因應日本在臺實施「去中國化」文教政策而逐漸與「福建 漢族華僧」疏離的「日籍漢族臺僧」,其實是逐漸分裂為兩大異質的認 同現象。
另一方面,「兒玉、後藤體制」所主導的大陸擴張政策,也才是日本臨 濟宗妙心寺派之所以一度在兒玉源太郎的囑託和資助之下轉至福建發 展的主因。
不過,臨濟宗妙心寺派在臺北市圓山西麓所建的在臺佈教總部「鎮南山 臨濟護國寺」,在興建後期,是主要得力於臺灣民眾──其實是靠新貴
「御用紳仕」的大力捐獻,才得募足款項,將寺建成。 [34]換言之,臺 灣民眾的經濟贊助,在宗教上已逐漸發揮其作用了。
事實上,包括日據初期臺灣本土佛教大法派之首的「月眉山派」在內,
之所以能很快形成,都和當時一些臺籍新貴的「御用紳仕」或富商與土 豪的大力捐獻有絕對的密切關係。所以以下一節,即專就影響林德林出 家和其日後佛教生涯的師門與常住:江善慧及其所創立的基隆月眉山靈 泉寺,看其如何在上述的大環境下多方經營或極力拓展,而終於闖出一 片新的佛教天地來!
四、林德林的出家師門:江善慧與基隆靈泉寺的崛起
根據以上分析,我們已知在日據初期,由於殖民統治已逐漸顯現其統治 的績效,而臺灣北部佛教的新道場,也同樣在上述的環境因素下,陸續 出現,更加上新統治者所帶來的日本佛教來臺各派的指導和教育, [35]
於是總合中、日、臺三種特色的佛教新道場,
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分別在基隆鄰近地區和淡水河出海口的南岸相繼出現。其中,最具代表 性,也是林德林決定出家的寺院,就是位於基隆月眉山的靈泉寺。
但,問題在於,何以這樣的一個出身基隆當地的本土僧侶,在日據時期 不但能成為林德林決心出家的剃度師師,甚至也能在當時建立起堪稱臺 灣近代佛教史上的第一個佛教大法派:基隆月眉山派?
所以,儘管之前本文對相關背景交代已多,此處仍有必要對此──他的 師門:江善慧其人;他的出家常住:靈泉寺的來歷其宗教特性──再加 以說明,否則稍後要介紹林德林初期出家為僧的求道生涯時,其後續的 討論將不易進行。
事實上,林德林決心出家的此一靈泉寺,因其位於基隆港和臺北平原之 間(※現址為今基隆市信義區六合街一號),離交通線不遠的丘陵地上,
附近地區又有瑞芳煤礦和九份金瓜石礦區盛產黃金,故是一極適宜發展 新興佛教道場的地區。
但,就江善慧的個人經歷來講,他的家族原是來自福建汀州的移民。他 生於清光緒7 年(1881),所以在年齡上,只比日後拜他為師的林德林 大十一歲(※林生於1890 年),甚至只比他的最重要的接棒門徒沈德 融(1884~1971)──林德林的師兄──也只大四歲而已。而從底下所見,
彼等都有經歷青年期的「齋教經驗」、再正式出家為僧的轉變歷程。並 且,儘管日後彼等各人的佛教事業容有差異,但其中有兩點則是彼等將 會共同遭遇到的:其一,是彼等在當時都無法不涉入有關中日佛教的糾 葛問題;其二,是因彼等都經歷清末、日據和戰後的政權鼎革經驗,故 彼等的一生中也都將遭遇到類似殖民統治時期的新宗教認同與後殖民 時期去日本佛教化的兩難。
而有關上述這些問題,就是我們在理解本文往後論述內容時,將會一一 浮現或必須去處理的重點所在。
不過,此處仍須先回到之前我們已在進行中的論述線索,即有關江善慧 其人經歷的相關說明。他是在四歲那年,遭遇中法戰爭,從小就飽嚐戰 爭的威脅。九歲入私塾,讀漢文典籍,持續多年,為日後的詩文能力,
[36]奠下良好的基礎。十五歲(1895)那年,日本因甲午戰爭勝利,將 臺灣割為己有,進入臺灣史上的所謂「日據時期」(1895~1945),而 這時江善慧仍未接觸佛教。明治29 年(1896),也就是日據第二年,
江善慧才和母親郭氏皈信「齋教」的龍華派。 [37]但,他何時或何以會 成為受戒僧侶呢?
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他是因基隆在明治33 年(1900)第一期築港工程已在進行,全市正處 於欣欣向榮的景況時,有當地民眾妙密和胡善智兩人前往福建鼓山受戒 習禪後,又率十幾個人坐船返基,上岸求發展。而當時俗名清俊的江善 慧,雖於二十歲之年(1900),與母親郭氏同禮基隆當地龍華派的張太 空為師, [38]法名普傑,正式皈依為龍華派的教徒。只是同為龍華派教 徒的江母郭氏,反對江清俊進一步隨妙密禪師出家為僧。但母親的攔 阻,僅把出家的時間稍為延後二年罷了。
江清俊與胡善智等聽法門徒,於明治35 年(1902),結伴同赴福建鼓 山湧泉寺拜景峰為師,同時受大戒, [39]又在寺中嗣法志泉老和尚,順 機住山論道,見習了半年多,才返臺。 [40]
不過,就日據時期的臺灣佛教來說,胡善智帶江清俊禮景峰為師(※江 清俊以下稱江善慧),卻有絕大的意義。因為根據記載鼓山臨濟宗法脈 的《星燈集》, [41]我們可以看到景峰是鼓山第二十一代住持妙蓮長老 之徒,輩份是第二十二代;而胡善智、江善慧則屬景峰之徒,故為第二 十三代。至於民國著名的四大師之一的虛雲禪師(1840~1959),因曾 於1929 年擔任鼓山湧泉住持(迄 1934 年止),在《星燈集》中為第二 十四代,比江善慧還晚一代。《錄》中還特別說明江善慧:「建臺灣月 眉山靈泉寺,其子孫繁衍臺灣。」 [42]這也是臺灣佛教僧侶,包括四大 門派在內,唯一被如此推重的,證明他是鼓山法脈的正統徒孫。
這使得江善慧不但由臺灣本地的龍華派教徒,成為大陸福建鼓山系的,
而且由於輩份甚高,以及回臺灣的道場發展相當成功,因此,縱使身為 日據時期的臺灣僧侶,在海峽兩岸都具有極高的叢林聲望, [43]使日本 的在臺僧侶,也刻意對此關係加以利用,
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形成了奇特的日、中、臺三角關係的佛教聯誼。
但,此處,我們必須先行觀察江善慧從福建鼓山湧泉寺受戒後,回臺發 展並創立基隆月眉山靈泉寺新道場的狀況。
在福建鼓山拜師受戒後,胡善智、江善慧兩師又回基隆弘法。由於妙密 先前在基隆的弘法活動,已吸收不少信徒,如今胡善智、江善慧兩師仍 是本地人出家為僧,在家鄉弘法,加上人品高潔、才華出眾,因此法務 推展大為成功,時人稱之為「臺疆二甘露門」,可見評價之高。 [44]
但胡善智和江善慧兩師最重要的貢獻,是在基隆月眉山興建靈泉寺,並 進而將佛教人才的培育和法務的推展,遍及臺灣全島。根據林德林的手 稿本《靈泉寺沿革》 [45]的記載,建寺的問題,最先是胡善智在信徒會 議上宣佈的,但因胡善智隔年(1906)9 月 23 日即逝世,因此,將全寺 建成的艱鉅工程,純然是由江善慧來承擔的。
最初,將寺地捐獻的人,是基隆大水窟庄的林來發,他將已有的茶山捐 出一甲餘,作為精舍之用。 [46]至於靈泉寺的建寺申請,雖早在明治 36 年(1903)11 月提出的,但建寺工程直到明治 39 年(1906)9 月,
根據《靈泉寺沿革》的記載,仍「事未成就」。 [47]而首先倡議建寺的 胡善智,即遷化於當年九月。
此後靈泉寺的建寺工程,即由江善慧獨力承擔,又獲基隆著名仕紳許梓 桑等的極力贊助,才於明治41 年(1908),將大殿蓋成。當時應聘來 臺的鼓山湧泉寺的性進,根據地形和林下泉水,將寺取名為「月眉山靈 泉寺」。 [48]
就建築本身來說,基隆月眉山靈泉寺,是綜合了大陸叢林和日本寺院的 兩種風格,例如它不像臺北龍山寺那樣具民俗信仰的色彩,在佛像的雕 塑上,除了大陸名匠林起鳳來臺負責外,日本式的佛教浮雕也陳列寺中,
[49]可以說為臺灣北部建立了純正禪宗叢林的新典範。
就功能來說,靈泉寺的創設是為了禪修和弘法,但信眾對建寺出錢出力 幫助甚大,必須有所回報,此即左側「功德堂」興建的由來。內安地藏 王菩薩和供奉長生祿位滿足了信徒的需要。寺右則建「女客堂」和「客 室」四棟,以供婦女和香客來寺參詣休憩之用,
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也顯示了信徒之多。
靈泉寺的道場建築事實上是一直在續建和擴建著。例如明治42 年
(1909),又申請增蓋天王殿三棟及東西兩廊各兩棟,由總督府核准,
[50]於隔年(1910)春天完成。這也是為了安頓信眾和護法的長生祿位,
但可以看出寺法務迅速激增的狀況。也就在這一年的農曆 4 月 8 日佛誕 節,靈泉寺為在家信徒兩眾(優婆塞、優婆夷)首次傳戒,有三十餘人 受戒,是臺灣佛教史上的大事之一。臺灣佛教的主體性建立,總算踏出 了第一步。
明治42 年(1909)9 月 23 日,因正式舉辦天王殿和東西兩廊(右名「西 歸堂」,左名「報恩堂」)的落成典禮,當時包括基隆要塞司令官、基 隆廳長以次,基隆、臺北仕紳及佛教各宗佈教師、全島檀信等共計一千 二百多人參加,不但使靈泉寺的知名度大為提高,而且結餘大筆善款,
供寺中增購兩筆水田為常住之用。由此可以瞭解靈泉寺的發展,從官方 到私人年紀不過三十歲左右,正當年輕體健,大有作為時期,在這樣優 秀的條件下,如有臺灣佛教會組織出現,其能出人頭地,自是在預料之 中。何況,江善慧非常活躍,從明治44 年(1911)起,他帶門徒沈德 融,渡海到大陸,拜訪上海、天童、杭州、普陀山等地重要道場;回臺 後,足跡踏遍全臺,親訪各處寺廟齋堂,原圖建立日後合作的友誼, [51]
結果所到之處,皆大受歡迎,成效之佳,遠超預期。
根據沈德融門下李普現(添春)的分析,江善慧和沈德融師徒此行,之 所以大獲成功,其原因有三:其一,為具有日本和尚僧籍的優勢。其二,
為能操臺日語,溝通無礙。其三為能獲日本佛教的大筆金額補助。為何 這三點因素,關係如此重大呢?有關前兩點,李普現認為:
……語言隔膜,習慣不同,殖民地之辛酸,真不是味道,很多想做的事 情,因為語言不通,手續不詳的關係,往往無法進行,臺灣很多中國和 尚,都是為著這種理由,守著動不如靜,有事不如無事的消極主義。善 慧和尚因為得到日本曹洞宗僧籍,身份等於日本和尚,比其他的中國和 尚方便得多,語言方面得其弟子德融上人疏通, [52]事事項項都很順 利,而且能說能做,到處受人歡迎。 [53]
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有關第三點,李普現則提到:
(靈泉寺)建大雄寶殿時,日本曹洞宗補助一萬元, [54]這是破天荒 的事,臺灣重多的佛教徒都極羨慕,所以全省大廟古剎,都相爭請他當 住持。最早是明末李茂春夢蝶圓的(臺南)法華寺,其次開元寺也曾聘 請他當過住持,汐止百萬富翁蘇家所建設的靜修院,也請他為住持,由 他女弟子辦理。 [55]
至於明治44 年(1911)此次,親訪全臺各寺廟的結果,在臺灣西部計 有:
宜蘭振昌堂,募善堂(龍華派),汐止靜修院、源信堂、拱北殿、臺北 靈雲寺、善慶堂、惟善堂、新竹淨業院、善導堂、三聖宮、桃園元化院 臺中慎齋堂、壹善堂、彰化曇花堂、德意堂、存德堂、善德堂、嘉義朝 天宮、奉天宮、慈德堂、龍虎堂、義德堂、臺南開元寺、法華寺、西華 堂、慎德堂、德化堂、報恩堂、高雄慈鳳宮、崇光寺等。…… [56]
上述這些寺廟或齋堂,都熱烈迎接兩人,並「奉之若活佛」。 [57]在臺 灣東部方面,「則由善性門下德蘊師開教,其後由德融上人普欽師擴展,
由臺東至花蓮兩縣都有其教線」。 [58]因此,此行的結果,雖非所接觸 的每所寺廟或齋堂,後來都成為「月眉山靈泉寺」派下的道場,但彼此 互相聯絡或派人參與對方的宗教活動,則不成問題。於是新的大法派──
以基隆靈泉寺為核心的「月眉山派」,開始邁開了一大步!
然而,對一個新興的佛教道場來說,靈泉寺畢竟年代尚淺,缺乏宗教聖 地所需的聖物和宗教奇跡,在領導性的威望來說,是有所不足的。為了 強化類似的宗教弱點,江善慧雖已於明治40 年(1907),即應邀加入 日本在臺曹洞宗的僧籍,並於同一年的10 月,晉山為靈泉寺住持, [59]
和日本曹洞宗建立起長期的合作關係。 [60]
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他仍於明治45 年(1912),由蔡桂林秀才陪同,到東京請經,並拜訪 曹洞宗大本山總持寺管長石川素童, [61]獲素童協助,以及內務省宗教 局的嘉獎,請回新修訓點大藏經 [62] 一部,共 835 卷。這也是《大正 藏》 [63]之前,臺灣寺院最先擁有的藏經全套,是相當珍貴的。所以林 德林的出家,雖有各種原因,但有全套藏經可閱讀,應也是主要的動機。
[64]
五、出家為僧初期及其求道生涯的開展
(一)、林德林出家初期的求道經驗
林德林是1912 年秋天,值基隆月眉山靈泉寺於寺中舉辦「愛國佛教講 習會」,代表臺中的「慎齋堂」參加這次臺灣佛教史上首次舉辦的大規 模佛教研討會。而講習會的目的是在養成佈教人才和激發一般民眾共
「尊皇奉佛之精神」,可見這也是殖民地佛教改造運動的一部份。並且,
基於現實的考量(如語言的溝通容易和佛教傳統接近等因素),分由中、
日、臺三方擔任講習,也和日後與大陸經營的佛教策略有關。問題在於 講習的成效如何罷了。
而林德林本人似乎是這一成效檢驗的試金石。
因根據李添春的回憶: [65] 當時他是擔任講師釋會泉的侍者,共學員 有四十多人跟釋會泉學《心經》和《金剛經》的《無垢註》。 [66]對林 德林而言,則促成了他的出家為僧,
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以及日後求道生涯的開始。
但,林德林出家後的實際求道過程,卻是長期充滿掙扎與不安的苦悶經 驗。他在日後曾回憶說:
余自青年入道以來,雲水生活多年,彼此參訪一無所得。乃寓基津靈泉 精舍,翻閱大藏聖典,幾經星霜,未達所期之目的,不過循行數墨耳。
嗣參日本內地諸師,依然疑團難釋。其違見佛之心眼未開?抑或悟道之 機緣未熟?斯時滿腔迷惑,何異樹下降魔;要求真理之飢渴,幾達絕頂。
幸讀《正信問答》始獲安心之要旨。 [67]
問題在於,忽滑谷快天的原著《正信問答》一書,直到大正15 年(1926)
8 月才出版。 [68]而林德林參與創立「臺中佛教會館」,卻是早在大正 11 年(1922)6 月的事。所以我們儘管從上述這段話可以了解到:迄他 開始在臺中弘法的初期幾年,還依然處於不安的求道狀況。因而,上述 這段話中,關於他出家前後的事,比較明確可以清楚知道的,只有幾點:
其一,他從「青年入道」,並且出家前已參訪多年(儘管事實上是一無所得)。
其二,他出家後,在基隆的靈泉寺長住閱讀藏經數年(雖知識有得而道心未安)。
其三,他曾向日本本土的僧侶請教(但仍供稱自己依然迷團未釋)。
但,閱讀藏經的事,牽涉到他的語文能力,以及因當時臺灣佛寺中,也 唯有靈泉寺在林德林出家之年(1912)的 2 月間,才從日本帶回一套大 藏經,所以這表示了林德林有能力讀、喜歡讀,甚至很可能也是當時他 決定在靈泉寺出家的重要原因。
而有關這一點,我們只要對照他日後自己主持「臺中佛教會館」時,曾 超乎尋常的大量購各類圖書,以及勤於撰文、翻譯和編佛教雜誌等作 為,便不難了解知識的充實和運用,基本上是他的宗教特性之一,並且 表現相當優秀。 [69]
只是,有一點不太清楚的是,他所參訪的日本和尚,到底是在臺灣就近 參訪?或是曾親到日本本土去參訪?
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因資料不足,很難確定。
但,另一方面,我們必須注意的是,在當時出家環境下,一個像林德林 這樣出家不久的僧侶,資歷上是很淺的,在日常生活中是必須忙碌於許 多寺院事務的學習與幫忙,甚至包括外出應酬與寺院有往來的信徒佛事
等,並且,因而他獲得的個人零用津貼,也是微乎其微。所以,我們可 以推想:出家不久的林德林,當時既然是處在這樣的出家環境中,則單 靠其本身主觀的強烈學習意願仍是無濟於事的。毋寧說,在當時若能因 本身具有特殊的專業或專長,能為師門所看中,或為常住不得不對其有 所依賴,則之後才得以藉此有別於寺中的其他芸芸眾僧,並因而為自己 爭取到較大的學習自由度或進一步因而成為被寺中刻意栽培的對象。換 言之,要先有特殊專長的優越條件,再加上獲有願意接納其為栽培對象 的外在條件,才是真正能實現個人道業精進計劃的關鍵所在。
以林德林當時的條件來說,他當時已成年,有一定的古典漢文讀寫能 力,擁有極豐富的經商經驗、對道教行業或齋教也有一定程度的認識或 經歷;但其個性剛強,又健康不佳,加上他當時能運用日語為寺方辦理 外涉事務──應酬日僧或日本官方──的專業知識並不具足, [70]所以和 他同門師兄沈德融相比,其重要性便相對減低很多。
此因沈德融雖只大林德林四歲,也是出身水返腳(今臺北縣汐止鎮)的 農家子弟,直到十五歲(1898)才進「水返腳公學校」就讀。可是,由 以下的介紹,即知何以日後沈德融在基隆靈泉寺的發展機會,一直優於 林德林,最後並使林德林只有選擇回臺中來發展,才有機會開展出完全 屬於他自己的新佛教事業。因此,對沈德融此一時期的轉型經驗觀察,
在作為對照研究林德林的後續發展經驗來說,是絕對有其必要的。
就以沈德融就讀「水返腳公學校」之後所受的重大影響來說吧,此一初 等學校的制度,原是以教育臺人子弟為主,其日間正常學制為六年,其 教育重點是:(a)學會熟練使用日語,(b)習得實用技能(如讀書、
算數、作文、體操、音樂等),(c)培養好(日本)國民的優良品德。
另設有夜間部的速成班,以供無法在白天就學者的需要。而此教育令的 頒布是在1898 年 8 月 16 日以「府令第 78 號」公告,第一學期從二月 一日開學,學生就學年齡為八歲到十四歲。 [71]所以沈德融在十五歲開 始讀一年級時,雖是第一屆入學,但已幾乎快超過了正常的就學年齡。
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而此一延遲入學,雖非自己所造成的,但因是十五歲才入學,等讀完六 年學業,則已是二十歲的成年人了──這在當時的臺灣社會環境,雖非
特例,可是在現實的生活需要上,卻是既為難又不易持續到底的──於 是沈德融於隔年在基隆的齋教龍華派「源信堂」皈依,並藉此機緣認識 了同樣在「源信堂」皈依及出入的江普傑(當時江善慧仍未出家為僧)。
並且此後的數年間,又正逢日據初期所謂「兒玉、後藤體制」開始大有 作為的時期,有關新宗教法規的制定或臺灣舊慣的調查、乃至以強大警 力實施殖民統治的社會控制等,都紛紛付之實行。而儘管其中所引發的 重大施政效應,特別是有關佛教或其他臺灣舊慣神廟等產權隸屬的變革 衝擊問題,因本文之前已有相當篇幅的解說,此不贅言。但,就個別宗 教徒的信仰行為改變來說,則仍相當值得注意。因江善慧本人生平開始 於基隆本地接觸外地僧人前來說法,或自己稍後也正式落髮受戒出家,
全都出現在這一段時間內。連沈德融從皈依齋教並與江普傑結識之後,
也在這一期間內,相繼經歷了從休學、到日人寫真館(照相館)去當學 徒、兼作日臺語翻譯的工作,甚至還逐漸成為靈泉寺建寺初期幫寺方與 日人交涉事務的重要角色等一連串的大變化。
但,其中很顯然的,沈德融之所會具有特殊的重要性,是因他已具備了 在公學校數年間所學會的熟練日語運用能力,而這在當時寺方的僧人或 幫忙辦事者──包括後來已正式加入(1907)日本曹洞宗僧籍的江善慧 本人在內──都欠缺此一能熟練用日臺雙語溝通的專業能力,所以沈德 融在當時才具有上述不被取代的強大優勢,也因此他成了江善慧個人與 日人交涉時不可離開左右的最佳事業幫手,甚至是用以超越其他臺灣寺 院的決勝利器之一。 [72]
所以,沈德融本人在二十三歲(1906)之年, [73]也被江善慧要求正式 出家,並前往鼓山湧泉寺受戒。但,這個出家還有幾個相關事件須補充 說明,才知道其具有重要的意義:一、在此之前一年,江善慧的師兄胡 善智的主要大弟子邱德馨前往鼓山受大戒,而這一年也是信徒林來發捐 地供建寺之年,並且胡善智又是首倡議建寺之在世輩份最高僧人,
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故在寺中的接棒順位,其弟子邱德馨要先於江善慧的弟子沈德融。 [74]
二、1906 年 9 月 23 日胡善智突然過世,同門的江善慧自此成了基隆靈 泉寺的建寺擔綱者、第一任住持、加入日本曹洞宗寺院系統和列入僧籍 的最先推動者、以「靈泉寺」逐漸建立起臺灣第一和最大本土佛教法派
「月眉山派」的靈魂人物,同時也使他名氣大噪、信徒眾多和毀譽參半 的下場。所以,他的主要對外交涉助手沈德融也能正式出家,在當時是 既急迫又不可或缺的。三、在整個日據時期,基隆靈泉寺的住持順位是:
甲、倡建者:胡善智。乙、第一任住持:江善慧(任期 1907/8~1933)。
丙、第二任住持:邱德馨(任期1933~1938)。丁、第三任住持:沈德 融(任期1938/8~1947)。──由此可見,江善慧和沈德融師徒兩人,
才是整個日據時期合作最久、並且真正長期掌控基隆靈泉寺的最關鍵僧 侶。
不過,林德林的優異漢學知識和熟練的中文寫作能力,顯然是當時寺僧 中最出色的,此一事實從迄今遺留的《靈泉寺沿革》手稿、《曹洞宗靈 泉寺戒壇──同戒錄序》等等,可以說都是靠他的書寫或筆錄才能保留 下的。只是,此一才能具有可代替性,因當時江善慧除了日語要仰賴沈 德融之外,他的漢學幫手之一是由當地的蔡桂林秀才來擔任,再加上江 善慧本身也有一定的漢學素養,所以林德林出家後,除了自己用功閱讀 經書和練習寫作之外,既無隨江善慧出遊海外佛教聖地──包括泰、緬、
印度、南洋、日本或大陸各省──的機會,也不曾被刻意送到日本本土 去栽培。
反之,沈德融自己並不一定期待有上述這些機會,卻因江善慧無法捨離 他的協助和陪伴,所以他毫不費力地就都擁有了。事實上,沈德融出家 才兩年,就被來臺的第八任日本曹洞宗管長石川素堂(1906~1919)很 快的相中,並將其攜回日本,讓其入該宗僧堂見習和安排其進入該宗的 第一中學林就讀;其後,則因靈泉寺建寺的急需靠其交涉,才不得已僅 讀了三個學期(中學林為五年制畢業),便被迫中挫學業,返臺幫忙
(1912)。 [75]而這一年,也正是林德林在靈泉寺落髮出家的同一年。
因此,沈德融和林德林兩人,雖同屬江善慧的門徒,年齡上也僅相差四 歲,但當時作為師兄的沈德融,已可被視為是一位具有日本佛教法脈的 準日僧,大不同於僅名義上入籍的臺僧如江善慧等。所以,林德林對這 位有實際見習日本僧堂經驗和讀完日本中學林三學期的同門師兄,幾乎 是以師長和效法的典範來看待的。因而我們大致可以推定:
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出家後的林德林,直到他已讀完第一屆「臺灣佛教中學林」的三年課程 為止,其主要追隨者即是師兄沈德融,並實際已成為江善慧的各徒中僅 次於沈德融本人的重要人物。
因此,有關出家初期的林德林的相關問題,我們根據上述的情形,也僅 能概略地指出:其出家之初,求道的傾向固然很強烈,但,只能在中文 大藏經的閱讀和接受日僧化的同門師兄沈德融的指導,以尋求精進道業 的可行之路,故他日後的一切巨大發展,此時都尚處於醞釀和探索的準 備階段,所以連他本身的自主性是什麼?此時也還不能很明顯地看得出 來。因此,日後作為臺灣新佛教運動健將一員的新僧林德林,最起碼在 他出家初期的這幾年,是根本還談不上有何重要的事業成就或在道業上 有何顯著的突破。 [76]故有關於他的其他細節部分,我們將留在下一節 中才會有所說明。
(二)從「大演講會」到「臺灣佛教中學林」時期的林德林
林德林出家後的前三年間,其求道生涯的狀況與心得,在上節的結語 中,本文既已大致加以評述過,雖不敢誇稱絕對無誤,但在資料不足的 情況下,也只能暫告一段落了。
在另一方面,時序已進入大正時期(1912~1926)的臺灣佛教發展,由 於受到諸如「西來庵事件」(1915)的重大衝擊、「始政 20 年紀念:
臺灣勸業共進會」(1916)舉辦期間爆發耶佛兩教在臺北激烈互辯的「大 演講會」之深遠影響,於是先後有「私立臺灣佛教中學林」(1916)、
「臺灣佛教青年會」(1917)、「臺灣佛教道友會」(1918)、「臺灣 佛教龍華會」(1920)、「南瀛佛教會」(1922)等跨地域性佛教組織 與私立佛教中學林(三年制)教育機構的成立。
而其中林德林曾參與的那次耶佛激辯的「大演講會」。當時他參與的佛 教身分是「嘉義火山大仙巖副寺」,擔任的講題之一為〈惰人與私生兒〉;
而他同門師兄沈德融因當時兼任「嘉義火山大仙巖住職(持),自然是 林德林的上司,他講題則為〈新冊子舊曆日〉,兩人和其他與會者一樣,
都使用臺語演講。 [77]
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但,不論如何,這次能夠參與耶佛激辯的「大演講會」,使林德林首次 得以揚名於臺北大都會區的各界公眾之前,所以他不但在其中獲得辯論 的實戰經驗,也使他對臺灣佛教的前景萌生莫大的期待。故在此後的二 十年間(1916~1935),他都一直念念不忘他在首次「大演講會」。而 由於他是如此地期待有第二次「大演講會」的舉行,所以他也是日據時
期臺灣佛教僧侶中第一位撰文公開發表,並將第一次「大演講會」即定 位為〈臺灣佛教新運動之先驅〉者。 [78]
而由於參與第一次的「大演講會」之後,接著衍生出「私立臺灣佛教中 學林」的創辦等新的重大變化,所以林德林和沈德融自此北上參與「私 立臺灣佛教中學林」事宜,而永遠捨離嘉義火山大仙巖(即今三級古蹟 臺南縣白河鎮大仙寺)的正副住持之職。 [79]而從此一轉變來看,此後 的林德林終其一生,決定性的形成兩條截然不同的僧侶生涯:
其一是,他因此而能就讀曹洞宗所主導的第一屆「私立臺灣佛教中學 林」,並於畢業後,即藉此崛起於臺灣中部的佛教界、成為「臺中佛教 會館」的創辦人之一和任住持、爆發於該會館的「中教事件」主角、 [80]
忽滑谷快天「正信佛教」禪學思想的在臺首要推動者、以及其日後之所 以能成為「臺灣佛教馬丁路德」的根本原因。
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其二是,大仙巖從此改投臨濟宗妙心寺派,而林德林的佛教事業此後便 僅侷限於臺灣中部一帶,而無法突破或延伸到臺灣南部地區。 [81]
但,此處的重點是:為何林德林等基隆靈泉寺的僧徒,有優先機會進入 所謂的第一屆「私立臺灣佛教中學林」?其發展脈絡,仍必須牽連到師 門與日本曹洞宗的在臺特殊關係,以及在「大演講會」中,所出現的臺 灣本土僧人與佛教徒的空前團結和在演講後所流露的高度自信──而這 也是一掃「西來庵事件」之後臺灣佛教界被官方敵意陰霾籠罩的最佳時 機。所以,有必要在此也略作回顧。
首先是在大正5 年(1916),因恰為日本領臺二十週年,又逢臺灣總督 府新建大樓完成,故在臺北舉辦為期月餘的大規模「臺灣勸業共進會」。
當時,總督府方面邀請英國籍的甘為霖牧師
(Rev. Willian Cambell, A.D.1871~1917 在臺),擔任臺灣史專題的演 講,由總督府的翻譯官翻譯。另外,又有基督長老教會向大會申請設攤,
欲舉辦佈教演講會。當時負責宗教事務的柴田廉認為,此事不宜獨厚基 督長老教會,便知會佛教方面,亦可同時設攤舉辦佈教演講會。於是,
臺北佛教徒方面,這才臨時緊急架篷設臺,並調來人手登臺演講。
可是,由於基督長老教會的講者,首先不斷地在演講中嚴詞批判佛教的 種種不是,引起佛教徒方面的不滿,決定也還以顏色。於是,以佛教徒 林學周為主的演講會,和以長老會牧師吳廷芳、陳清義為主的演講會,
最後演變成互爭優劣、相互攻擊的宗教批判大會,雙方你來我往,針鋒 相對,誰也不願先服輸。 [82]林學周本人則是靠日本友人寄來日本國內 著名學者批判基督教專號的《大國民》雜誌,以作為在臺批判基督教的 參考資料,將日本本土的批判火炬,重新在臺灣地區燃起熊熊大火。
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如此一來,由於雙方都力挺不肯退讓的結果,在那長達一個多月(三十 五天)的「大演講會」裡,幾乎把全臺的佛教精英都匯聚到臺北都會區 來助講。因此佛教徒方面,不但未落下風,反而愈辯愈引來大批支持者 的聽講和觀戰,並且無論在氣勢和聽眾人數上,都大大勝過對手基督長 老教會的場面和表現。
而由於,當時像這樣能和一向社會地位佔優勢的西洋基督教互相激烈爭 辯而絲毫不遜色的情況,對臺灣整個佛教界來說,乃是前所未見的嶄新 經驗,所以「大演講會」的獲勝消息,不斷地振奮了全臺的佛教徒,甚 至將彼等在「西來庵事件」之後,一直鬱積在心頭的卑怯和沮喪的陰霾,
也一掃而光,宛如脫胎換骨般地,較之從前,開始更明顯地在臉上流露 自信的光采。因這等於意味著:彼等從此不僅敢於向鴨霸的異教徒公開 反駁,同時也敢於在臺北都會區向社會大眾發出自己信仰的告白。
此外,由於在這次「大演講會」期間,有大批佛教徒前往聲援,響應極 為熱烈,會後幾個主要的演講者,都受到了曹洞宗臺灣佈教總監大石堅 童的激賞,立刻呈報日本的「大本山宗務院」,分別給予每位演講者一 張獎狀。
但此次「大演講會」的重要影響,本文之前已提過,是在會後成立了「臺 灣佛教青年會」和創辦了「臺灣佛教中學林」。而當時林德林的師門江 善慧在這兩樣重要的佛教事業中,皆擔任了重要的角色:其一是,「臺 灣佛教青年會」雖是由林學周首倡,但江善慧不但列名「發起人」之一,
而且是組織正式成立後的「幹事長」。 [83]可見在此一新組織中,他已 開始嶄露頭角,是臺籍僧侶中最令人注目者。
其二是,「私立臺灣佛教中學林」可以說是臺灣佛教史上第一所正式的 佛教學校。 [84]但「私立臺灣佛教中學林」,其實是日本曹洞宗「臺北
別院」第七任(1913~1920)佈教總監大石堅童,在任內極力促成者。
[85]因此「私立臺灣佛教中學林」的創辦,他自任「林長」而委由江善 慧任「學監」。 [86]
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然而,此一「私立臺灣佛教中學林」的創辦,其最重要的功能應是:臺 灣本土佛教僧侶從此「似乎」有了較正規的現代養成教育之所在,亦即 藉此中學教育的知識培養,往後的下一個階段,所謂高級水準的宗教師 或宗教學者才有陸續出現的可能。 [87]
此因之前臺灣僧侶的社會地位甚低,學養嚴重不足,常遭來臺日僧和官 員的鄙視。而其中能通日語者,極為罕見,更不用說有進中學就讀的機 會了。故事實上,若未經歷中學階段的正規教育,縱使有機會到日本國 內深造,也不可能越級進入正規的大學就讀,更不用說再入研究所攻讀 高等學位了。為了進一步了解其在臺灣中學教育史上的地位,底下所列 出的是迄大正11 年(1922),由於「臺灣教育令」改正各中等學校實 施「共學制度」,導致臨濟宗的「鎮南學林」被併入「私立曹洞宗臺灣 中學林」為止,全臺相關中學設置名稱、年代及法令的列表資料:
中等校名稱 創立年
代 中等學校名稱 創立年 代 1.私立臺南基督長老教
會中學
日據以 前
9.私立臺南商業學院(淨土
宗) 1918 年
2.私立臺南基督長老教 女學校
日據以 前
10.公立臺北女子高等普通
學校 1919 年
3.私立淡水中學(長老教
會) 1914 年 11.公立彰化女子高等普通
學校 1919 年
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4.公立臺中中學校 1915 年 12.公立臺北第二中學校 1922 年
5.私立鎮南學校(臨濟 1916 年 13.公立臺南第二中學校 1922 年
宗)
6.私立靜修女學校(天主
教) 1917 年 14.私立淡水女子學院(長老
教會) 1922 年
7.私立臺灣佛教中學林
(曹洞宗) 1917 年 15.私立曹洞宗臺灣中學林
(改制) 1922 年
8.私立臺灣工商學校(東
洋協會) 1917 年 16.私立苗栗中學園(真宗苗
栗佈教所) 1923 年
資料來源:《真宗本派本願寺臺灣開教史》頁302~303。 [88]
從以上的資料來看,「私立臺灣佛教中學林」的創辦,除西洋教會學校 所辦的中學之外,僅次於臺人首創的「臺中中學校」,但早於「臺灣教 育令」頒佈之前二年。換言之,幸好是處於過渡的階段,才能允許此種 培養佛教人才的私立中學存在,否則就必須在體制外的道場培訓或到大 學去就讀佛教學科了。
而和林德林同期畢業「私立臺灣佛教中學林」或之後由其他管道前往日 本東京就讀「私立駒澤大學」的臺灣學生,其實為數不少,如下表所見:
姓 名 就讀科 系
畢業年
代 姓 名 就讀科 系
畢業年 代 1.曾景來 佛教科 1928 年 14.蔡添火 佛專科 1940 年 2.李添春 佛教科 1929 年 15.宋春芳 佛專科 1940 年 3.高執德 佛教科 1930 年 16.張玄達 佛專科 1940 年
4.林秋梧 國漢專
科 1930 年 17.張繡月(女) 佛專科 1940 年 5.許繼麟 佛專科 1930 年 18.呂竹木 佛專科 1940 年 6.莊名桂 東洋科 1931 年 19.楊聲喈 地理科 1940 年
7.吳瑞諸 東洋學
科 1933 年 20.王傳烈 佛專科 1942 年
8.李孝本 人文學
科 1933 年 21.林陳喜 佛專科 1942 年
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9.黃英貴 佛教學
科 1933 年 22.吳志誠 佛專科 1943 年
10.黃連 指
地理學
科 1934 年 23.陳吉村 佛專科 1943 年
11.李樹
林 國漢科 1939 年 24.郭靜光(女) 佛專科 1943 年
12.王進
瑞 佛專科 1939 年 25.吳振聲(肄) 佛專科 1943 年
13.楊水 中
人文學
科 1939 年 26.林金蓮(女) 佛專科 1943 年
資料來源:《駒澤大學臺灣同學會名簿》,臺北:法光寺,1973。
此一名單的資料顯示:(1)、臺灣佛教高等教育,後階段必須仰賴日 本國內的佛教大學來完成。(2)、有大學程度的臺灣佛教學者,必須 到日本統治臺灣的第三十三年(1895~1928)才出現。換言之,是日本 殖民統治臺灣五十年的後半部才出現,所以佛教的中學教育,在日據前 期佔有相對重要的地位。
因此,「私立臺灣佛教中學林」第一屆畢業生林德林,即在此一從中學 到大學過渡的階段中,迅速崛起和達到生平佛教事業的最高峰。 [89]
(三)、與林德林有重要關聯的幾個師長、同學或事業夥伴
林德林二十六歲才開始就讀「私立臺灣佛教中學林」第一屆(1915 年 4 月10 日),到畢業時,年齡已達二十九歲(1920 年 3 月)。雖成績極 為優異,但多病的身體因素,使他功課的表現,時好時壞。 [90]當時,
同學中有幾個人和他的日後關係很密切,一是沈德融的徒弟李添春
(1898~1988,法號普現,小林德林八歲),另一個即是曾景來(1902
~1977,小林德林十二歲),特別是後者,既是同班同學,又是李添春 的親表弟、 [91]也是林德林贊助就讀中學林學費的正式徒弟(法號普信)
和日後最親近的新佛教事業夥伴。
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當時,因處於私立中學林的過渡階段,所以首屆的原入學資格規定:「公 學校第四年課程修了與同等學力者皆得入學。學中規定給予食費,學費 一個月二圓左右。該學林主要是教育本島人僧侶及齋友弟子,具有僧侶 及堂主資格者教授曹洞宗宗乘、餘乘及普通學,已養成布教知識。其學 科之配當,以修身、宗乘、餘乘、國語等為主,及於布教上所必要之漢 文、歷史、地理等學門。是為本島人子弟的宗教學林。」 [92]所以,首 屆四十餘人的新生中,林德林、李添春和蔡遇三人,是以公學校的肄業 資格就讀的。
三年期間,退學離開者達四分之三以上,故真正畢業者只有十人,而其 中,有七人(包括林德林在內)選擇留在臺灣就業。
其他三人是李添春、曾景來和第一名畢業的謝平,先一同到日本山口縣 進「曹洞宗第四中學林──多多良中學」讀五年制的後兩年課程。可是 第一年即因臺日學生之間的程度差異,使謝平萌生退意,先行退學返 臺。李、曾兩人則誓死讀完兩年,然後進入駒澤大學前身的「曹洞宗大 學林」預科就讀。當時大學林的學制是預科兩年、大學本科三年。但,
1924 年,「曹洞宗大學林」改制為「私立駒澤大學」,首任校長即忽滑 谷快天,所以李、曾兩人在忽滑谷快天的擔任保證人之下,進入新制的 該校文學院佛教系就讀。其中,曾景來於1928 年畢業;李添春則因病 晚一年(1929)年才畢業。 [93]
不過,此處有關忽滑谷快天與林德林等人的關係,仍須說明如下:
一、忽滑谷快天是首屆「私立臺灣佛教中學林」開學典禮時(1917 年 4 月10 日),以大本山代理管長來臺與會和致詞的該宗著名的大學者,
所以在日後對來自臺灣的佛教留學生照顧最殷、也影響最深。[94]所以 林德林本人雖未赴日就讀「私立駒澤大學」而得以長期受教其門下(如 李添春、曾景來,或稍後的高執德、林秋梧、李孝本等),但自中學林 開學典禮親聆其演講勉勵之詞之後,即終身以忽滑谷快天的禪學思想為 效法和推廣的最佳典範。
二、忽滑谷快天的「批判禪學思想」或「正信佛教思想」,在臺灣佛教 界的知識分子屬曹洞宗系統者,幾乎是普遍性的被接受。但,生前曾兩 度(1917,1932)來臺弘法的忽滑谷快天本人,最欣賞的臺灣留學生其 實是高執德,所以二度來臺期間,曾前往高執德在彰化永靖的老家,卻
未蒞臨當時正要結婚的林德林所主持的「臺中佛教會館」。
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[95]
三、林德林在所創辦的宣教機關刊物《中道》雜誌上,也曾允許林秋梧 發表宣傳左派的社會宗教主義的思想文章而遭查禁和停刊。[96]但,林 秋梧也同樣是忽滑谷快天禪學思想的忠實追隨者之一。 [97] 所以忽滑 谷快天的禪學思想,在當時往往是臺灣佛教知識分子的共識起點或粘合 劑。
四、忽滑谷快天本人於1934 年 7 月 11 日,於日本的一場公開演講途中 突然頭痛過世。而此年和臺灣佛教有重大關係的丸井圭治郎(於1934 年1 月 14 日)、大石堅童(於 1934 年 1 月 30 日)、林覺力(於 1934 年6 月 13 日)和林秋梧(於 1934 年 10 月 10 日)都相繼往生,使得林 德林對忽滑谷快天的一向殷切效法的態度,雖在思想路線上依然遵循不 變,但聯絡的對象,其實是由忽滑谷快天的首要繼承人保坂玉泉教授所 取代。[98]反之,之後的臺灣佛教留學生入駒澤大學者,如釋如學和王 進瑞兩人則改習禪和拜師於澤木興道禪師。 [99]這就是林德林在忽滑谷 快天死後,於佛教思想上逐漸與其他教界人士不同之處。
六、初期返鄉開創新佛教事業及其自編佛教聖典之問 題
(一)、林德林畢業初期返回臺中市開創新佛教事業之問題
林德林是由臺中慎齋堂的贊助,才能順利讀完佛教中學林的三年課程,
甚至有餘力提供同學兼徒弟的曾景來,從中學林到赴日受完駒澤大學佛 教本科的全部課程,以畢業論文《阿含之佛陀觀》之研究論文取得臺灣 有史以來第一位研究原始佛教思想的文學士學位,可謂衣錦榮歸。
而曾景來當時的研究資料,除充分運用《新修大正藏》的「四阿含」原 始經典文獻資料之外,在觀點上主要是受到當時日本佛教界一群傑出學 者如:村上專精、姊崎正治、赤沼善智、立花俊道、保坂玉泉等學人著 作的深刻影響。可以說,將人間性或歷史性的佛陀觀,作出了極為出色 的探討。這也是曾景來初期研究,與其他臺灣留學生最大的不同點。
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但,其後在回到臺灣本土以後,臺灣宗教與迷信的問題,因配合官方的 統治立場,逐漸形成他的研究重點,然後是禪宗史的傳記與解說(※無 論中國或日本的禪師都包括在內)在後期又成為他著作中心。
但,林德林的創業,是出現在他剛畢業佛教中學林之後的數年間,而此 一時期的曾景來卻仍在日本深造,故只能靠投稿或幫忙翻譯來協助其師 林德林的新佛教事業之推廣或相關的新佛教思想之傳播。──即以一篇 他在1924 年 11 月 19 日投稿於《中道》雜誌的〈釋迦牟尼聖哲家〉為 例,在該文前面他先是讚美釋迦和佛教,其後則出現兩段他批評臺灣傳 統佛教的弊端,及一段讚美其師林德林的新佛教事業之強烈對比之言。
而其對傳統臺灣佛的批評,先是提到:
要之我佛之新哲學、及新宗教。自傳入中國日本等處以來。佛日增輝。
法雨普潤者。誠非吾人可以筆舌形容者。然今日之佛教。多有腐敗。僧 侶無責任。信徒無熱心。致使日見墜落之情勢。如吾鄉之現代佛教。似 無獨立純然之勢。半儒半道。不禪不淨。無宗無旨(莫曉其名)真教不 足。迷信有餘。一般僧侶。大都偷閒茍且。眼光偏於一邊。拘於一局。
株守舊套。無膽無氣。不過安坐誦經。赴應法事而已。或有藉佛祖之看 板。虛名募化。以供自身之奢侈。不顧宗門之體面。誠可悲哉。古哲云
「人能弘道。非道弘人」今也。我臺疆佛教之落第。一至此極。何使我 輩不觸目傷心者也。 [100]
接著即說,當代能改進臺灣傳統佛教弊端、並為本島佛教帶來新氣象──
符應釋迦佛本旨純佛教──的人,實賴其師林德林上人和他所創辦的「臺 中佛教會館」佛教事業來承擔。因此:
際此臺灣佛教改進之新氣運。赫赫然。注射於吾人眼光矣。於前年本師 林德林上人。早鑑及及此。即與知己林烈堂、林澄波、林英超、張江中 等氏。共同協議。提倡本島人獨立創設佛教會。建築宏壯之佛教會館於 臺中市內。
大正 12 年之春。本堂告竣。時適本宗管長北野元峰大禪師猊下臨臺親 化。請禪師主席開會式。一般中上人士。莫不登堂拜祝。禪師歸山後宗 報載曰。「臺北中學林與臺中佛教會。當為臺灣佛教教育中心地」云。
爾後所進行之事業。皆應現代社會之時病。人皆迎之曰「體釋迦佛之本 旨者即此也」。