This paper focuses on the 65 traditional Chinese commentaries on Kum ā rajī va's translationof the Vajracchedikā -prajñā -pā ramitā -sū tra (commonly known as the Diamond Sutra),thereby examining the phil osophical evolution of the concept of Emptiness (Ś ū nyat
ā ). Theexamination of these sources revealed several facts:
1) the later the commentary, the morelikely it was to regard this scripture as giving ultimate rather than provisional teachings; 2) thescripture is mo re extensively propagated in folk Buddhist commentarties than in “orthod ox”Buddhist works; and 3) the later the commentary, the more tendency there was to reify theconcept of Emptiness, regarding it as the transcend ental essence and source of thephenomenal universe.
The key commentaries examined in this study are the following:
1) Tiantai Zhiyi'sCommentary on the Diamond Sutra (Jin'gang bore jing s hu)
(Sui Dynasty), which classifiesthe Diamond Sutra as a provisional scriptu re, belong to what in Tiantai is called the “SharedTeaching”
(tongjiao). This represents the earliest stratum of Diamond Sutra comme ntary.
2)Explanation of the Diamond Sutra (Jin'gangjing jieyi) and Secret Oral T eachings on theDiamond Sutra (Jin'gangjing koujue), both attributed to H uineng (Tang Dynasty); Daoyin'sExposition of the Imperial Commentary to the Diamond Sutra (Yuzhu jin'gang borepoluomijing xuanyan)
(Tang Dynasty); Zongmi's Essentials of the Diamond Sutra(Jin'gangjing borejing zuanyao)
(Tang Dynasty); Zongjing's Explanation of the DiamondSutra, with Sectio n Headings (Xiaoshi jin'gangjing keyi)
(Song Dynasty); and Honglian'sCommentary on the Diamond Sutra (Jin' gangjing zhujie)
(Ming Dynasty), which representthe middle period of Diamond Sutra com mentary.
3) The main works representing the lateperiod of commentary, rooted in t he folk religion of the late Ming and thereafter, are theComprehensive Tr eatise on the Diamond Sutra (Jin'gangjing tonglun), by Lin Zhao'en,found er of the syncretic Ming “new religion” “the Three-in-One Teaching”
(sanyi jiao); andDiamond Sutra commentaries received on planchettes b y diviners. These commentariesare characterized by a tendency to classi fy the Diamond Sutra as a Buddhist scripture of thevery highest value, an d to consider Emptiness to be a substance or essence which iscapable o f producing the phenomenal universe. They are all related to the late Min g folksect, the Luo (Non-Action) religion's notion of “the hometown of tru e Emptiness.”
關鍵詞：1.Diamond Sutra
2.Explanation of the Diamond Sutra (Jin'gangjing jieyi)
3.Secret Oral Teachings on the Diamond Sutra (Jin'gangjing koujue) 4.Daoyin'sExposition of the Imperial Commentary to the Diamond Sutra (
Yuzhu jin'gang borepoluomijing xuanyan)
5.Zongmi's Essentials of the Diamond Sutra (Jin'gangjing borejingzuany ao)
6.Zongjing's Explanation of the Diamond Sutra, with Section Headings (X iaoshijin'gangjing keyi) 7.Emptiness 8.the Luo Religion
9.the Non-action Religion 10.FiveScriptures and Six Texts 11.the hometown of true Emptiness 12.the unborn parents
[1] 這幾個譯本，皆收錄於《大正新脩大藏經》（下文簡稱《大正藏》，
臺北：新文豐出版社，1975），冊 8。
[2] 清朝由扶乩所扶出，自稱孚佑帝君所註釋的《金剛經註解‧序》，曾 說：「（《金剛經》）自西域傳入中華，上自王侯紳士，下迄牧豎樵夫，
靡不家置一編，頂禮而供奉之。較四書六經，倍加尊重。」［引見《卍續 藏經》（下文簡稱引見《卍續藏》）冊40，臺北：新文豐出版社（影印），
1977，頁 0209 上。］
[3] 明‧元賢（1578～1657），《金剛經略疏‧序》，曾說：「疏《金剛》
者，不下數十家。」（引見《卍續藏》冊39，頁 0305 上。）明‧洪蓮，
《金剛經註解‧金剛般若波羅蜜經舊序》，也說：「至唐時，註解已有八 百餘家。」（引見《卍續藏》冊38，頁 0845 上。）另外，清‧道光年間，
自稱「定光佛降筆於西江芝陽同善堂」的《金剛經註解‧序》，則說：「自 六朝以至今日，紛紛解晰，不下千百餘家。」（引見《卍續藏》冊40，頁 0210 上。）而收錄在《大正藏》冊 33、85，以及《卍續藏》冊 38～40、
92、149 當中的《金剛經》註本，則共有 76 部之多。
[4] 本文所謂「非正統」是指：受到佛教主流教團、僧俗，亦即「正統」
佛教所排擠，或受到官方取締、禁止的民間宗教，例如流行於明末的無為 教，或一般神壇的扶乩等。
[5] 下文《金剛經》一詞，皆指鳩摩羅什所譯的《金剛般若波羅蜜經》。
[6] 詳見：清‧溥仁乩釋，子真乩訂，《金剛經註釋‧序》；《卍續藏》
冊40，頁 0038 上。
[7] 詳見：清‧石成金，《金剛經石註‧自敘》；《卍續藏》冊 40，頁 0157 下。
[8] 《金剛經》並沒有明白說到「空」這個概念。但歷代《金剛經》註疏，
大都把「空」視為該經的中心思想。例如，隋‧智顗《金剛般若疏》，即 說：「言《金剛般若》，此乃摧萬有於性空，蕩一切於畢竟。」（引見《大 正藏》冊33，頁 75 上。）其中原因，應該是《金剛經》屬《般若經》，
而《般若經》則盛談「空」的緣故。例如，鳩摩羅什譯《摩訶般若波羅蜜 經》，即列有十八種空。（參見：印順《初期大乘佛教之起源與開展‧第 十章般若波羅蜜法門》，臺北：正聞出版社，1989［5 版］，頁 591～757。）
[9] 本書應是一部偽書；原因有二：首先，雖然日本僧──永超撰寫，成書 於1094 年（寬治 8 年）的《東域傳燈目錄》，曾列有僧肇作《註金剛般若 經》（一卷）。（參見《大正藏》冊55，頁 1147 下。）但中國歷代經錄，
例如梁‧僧祐《出三藏記集》、唐‧道宣《大唐內典錄》，乃至唐‧智昇
《開元釋教錄》等，都沒有列出該一註本。（參見《大正藏》冊55，頁 82 中～94 下、頁 243 下～256 下、頁 511 下～523 中。）其次，該註本卷首 所附日僧敬雄的〈注金剛經序〉曾說：這部《金剛經註》，乃日本天台宗 僧──慈覺（圓仁，794～864），入唐留學回國時，帶回日本的眾多佛典之 一。慈覺把這部《金剛經註》帶回日本後，就「祕諸名山，光明不照世也，
殆九百年」，直到寶歷12 年（1762），才由一位名叫「禪芳禪人」，把它 付託給敬雄付梓流通。（詳見《卍續藏》冊38，頁 0415 上～下。）依此 推斷，該註本恐怕是成立於唐初甚至更晚的偽書。
[10] 本書乃本世紀初敦煌出土的卷子，從開頭所附未署名的〈序〉文判斷，
疑為偽作。該〈序〉文說：本書所收四十九首頌文，乃南北朝傅翕，受梁 武帝詔而宣說。武帝命將這四十九首頌文，藏於荊州寺四層閣上。後來，
四層閣遭火焚，善心人士出資將這四十九首頌文付梓，即今所見。（引見
《大正藏》冊85，頁 1 上。）
[11] 本書乃針對窺基師父──玄奘所譯《能斷金剛般若波羅蜜經》的綱要 性說明，並非鳩摩羅什譯本的註釋。
[12] 參見注釋 9、10。
[13] 因此，這一《金剛經》註的成書，最早不會超過玄奘的年代。
[14] 引見《大正藏》冊 85，頁 2 上。
[15] 詳見《大正藏》冊 85，頁 111 下、116 下。
[16] 「五教」，指的是小乘教、大乘始教、大乘終教、大乘頓教、大乘圓 教。其中，大乘始教又分為大乘空始教和大乘相始教；前者指《般若經》，
後者則指唯識法相宗的經典。而大乘圓教又分為同教一乘圓教和別教一乘 圓教；前者指《法華經》，後者則指華嚴宗所宗重的《華嚴經》。（參見：
唐‧法藏《華嚴一乘教義分齊章》，《大正藏》冊45，頁 477 上～509 上）
《般若經》之所以被判為空始教，原因是：《般若經》主要在闡揚一切皆 空的道理，這是初入大乘的修行者，所要學習的粗淺道理，因此稱為大乘 空始教。
[17] 引見《大正藏》冊 33，頁 239 上。
[18] 此處「一乘」一詞的意思是：眾生都有佛性、都可成佛，因此都歸於 一佛乘的意思。
[19] 智儼並沒有針對這四點理由加以說明。大體上，「所為名同小乘」應 指《金剛經》對釋迦佛和須菩提等弟子的描寫，和小乘經相同。例如：「（釋 迦）收衣鉢，洗足已，敷座而坐。」（引見《大正藏》冊8，頁 748 下。）
其次，「法門主伴不具」，指的是：一世界具足百千心界，一法門具足百 千法門──一多相容、相即的道理。唐‧法藏，《華嚴經探玄記》卷 1，即 以「十玄門」來闡述這種道理；其中第十玄門名為「主伴圓明具德門」。
法藏並做了這樣的解釋：「又如一方為主，十方為伴，餘方亦爾。是故主 主伴伴，各不相見；主伴伴主，圓明具德。」（引見《大正藏》冊35，頁 123 上～124 上）。而「文義唯局一法」，應該是指只有「空」的道理，未 明說佛性、如來藏等「妙有」的道理。最後的「唯說理門遂其解行」，則 是指《金剛經》只闡述「空」理，未像《華嚴經》那樣，廣明歷劫修行（十 住、十行、十回向、十地）的方法和過程。
[20] 唐‧道宣，《高僧傳（卷 3）‧釋慧淨傳》，曾記載慧淨「聽習《雜 心》、《婆沙》」、「纘述《雜心玄》文」，並著《俱舍論》的「文疏三 十餘卷」，「遂使經部妙義，接紐明時；罽賓正宗，傳芳季緒」。這樣看 來，慧淨應該是一位專研印度經（量）部（「經部妙義」）和說一切有部
（「罽賓正宗」）的部派佛教學者。其次，道宣又說：慧淨「聽《大智度》」，
並和主張「破空」的清禪法師辯論。除了註解《金剛經》之外，慧淨還註 解同屬《般若經》之一的《仁王般若經》。這樣看來，慧淨也可歸入三論 宗師。但是，道宣又說：慧淨「又撰《法華經纘述》十卷、《勝鬘》……
《溫室》、《盂蘭盆》、《上下生》各出要纘」。又說：貞觀2 年（628 年），慧淨應詔參與《大莊嚴論》的翻譯，「宗本既成，并纘文疏為三十 卷。」（以上詳見《大正藏》冊 50，頁 442 上～443 上）其中，《法華經 纘述》，乃《法華經》註；該經被視為天台宗的根本經典。《勝鬘（經）》
的內容，旨在討論「如來藏」，為印度後期大乘的重要經典。《溫室》即
後漢‧安世高譯《佛說溫室洗浴眾僧經》，宣說洗浴之功德。《盂蘭盆（經）》
敘述目犍連入地獄救母的因緣，一向被視為佛門孝經。《上下生》指《彌 勒上生經》和《彌勒下生經》，乃描述彌勒淨土及其修行法門的佛典。而
《大莊嚴論》，則是廣集佛陀的本生故事、佛陀在世時的事蹟，乃至於該 論作者（傳說是馬鳴，也有說是經量部的鳩摩邏多）時代，有關種種善惡 因緣譬喻之故事。從慧淨所撰寫的這些註釋看來，很難判定慧淨的宗派性 格。道宣稱慧淨「大小雙玩，研味逾深」（引見《大正藏》冊50，頁 442 中），想來是很恰當的描述。
[21] 例如「實相般若理性常住」、「空以不空為義」等。《大正藏》冊 33，
頁1 上～中。
[22] 以上有關智顗「五時教」的說法，請參見：智顗，《妙法蓮華經玄義》
卷10 上；《大正藏》冊 33，頁 800 上～中。又見：智顗，《四教義》卷 1；
《大正藏》冊46，頁 721 上～722 中。又見：諦觀，《天台四教儀》；《大 正藏》冊46，頁 774 下～780 下。
[23] 引見：隋‧智顗，《妙法蓮華經玄義》卷 10 上；《大正藏》冊 33，
頁800 中。
[24] 同前引。引文中的「三（種）人」，指小乘的聲聞、緣覺，以及大乘 菩薩。「三人同入」，大、小乘同入般若的意思。「陰」是色、受、想、
行、識；「入」是十二入，即：眼、耳、鼻、舌、身、意等六根，以及色、
聲、香、味、觸、法等六塵。《般若經》主張一切皆空，亦即引文所說的
「廣歷陰、入，盡淨虛融」。「共」即「通」，指小乘的聲聞緣覺，以及 大乘菩薩，所共同修習的般若。「別」，則相對於「共」的「不共」，指 只有大乘菩薩才修習的般若。龍樹，《大智度論》卷72，曾說到「共般若」
和「不共般若」等兩種般若：「般若有二種：一者唯為大菩薩說；二者三 乘共說。……此《（大品般若）經》共二乘說。」（引見《大正藏》冊 25，
頁564 上。）而同書卷 100，也說：「般若有二種：一者共聲聞說；二者 但為十方住十地大菩薩說……。」（引見前書，頁 754 中。）智顗以為，
《般若經》宣說共和不共兩種般若的目的，是要把修習共般若的聲聞和緣 覺兩種人，逐步引入修習不共般若的大乘菩薩道。但是，由於《般若經》
並沒有明白說明，為什麼要宣說共、不共兩種般若的原因；因此，智顗認 為《般若經》是有所保留、有所缺陷的經典。
[25] 化儀四教是：(1)以《華嚴經》為代表的頓教；(2)以《阿含經》乃至《法 華經》、《涅槃經》為代表的漸教；(3)不定教；(4)祕密教。後二教無代表 經典，釋迦（五時中）任何一時，宣說任何一經時，都在宣說不定教和祕
密教。（參見：隋‧智顗，《妙法蓮華經玄義釋籤》卷1 上；《大正藏》
冊33，頁 683 下～684 上。又見：智顗，《四教義》卷 1；《大正藏》冊 46，頁 721 上～722 中。又見：諦觀，《天台四教儀》；《大正藏》冊 46，
頁774 下～780 下。）
[26] 有關「化法四教」，請參見：隋‧智顗，《妙法蓮華經玄義釋籤》卷 1 上；《大正藏》冊 33，頁 683 下～684 上。又見：智顗，《四教義》卷 1；
《大正藏》冊46，頁 721 上～722 中。又見：諦觀，《天台四教儀》；《大 正藏》冊46，頁 774 下～780 下。
[27] 隋‧智顗，《四教義》卷 1；引見《大正藏》冊 46，頁 721 下～722 上。
[28] 詳見《大正藏》冊 46，頁 722 上。
[29] 真，指真諦，又稱空諦。依天台宗的說法，真理──諦，共有真、俗、
中道等三諦。真諦談一切皆空的道理，俗諦（又稱「假諦」）談一切皆（假）
有的道理，而中道則談非空非有、亦空亦有的道理。空、假、中三諦，必 須「圓融」、「互（相）具（足）」；而所謂「圓融」、「互具」，意思 是：空中有假、中，假中有空、中，中中有空、假。（參見：隋‧智顗，
《妙法蓮華經玄義》卷3 上；《大正藏》冊 33，頁 704 下～705 上。）
[30] 即龍樹（Nā rgā juna, 150～250）所作的《中論》、《十二門論》，
以及提婆（Aryadeva, 170～270）所作的《百論》。有時又加入龍樹註解
《大品般若經》（相當鳩摩羅什譯《摩訶般若波羅蜜經》）的《大智度論》，
即成四論。在中國，研究這四論的高僧，被稱為「四論師」。三論宗師也 都研究《大智度論》，因此，三論宗有時也被稱為四論宗。
[31] 引見：吉藏，《法華玄論》卷 3；《大正藏》冊 34，頁 386 下。
[32] 引見：吉藏，《法華義疏》卷 11；《大正藏》冊 34，頁 620 上。
[33] 引見：吉藏，《法華義疏》卷 12；《大正藏》冊 34，頁 631 中。
[34] 引見：吉藏，《法華玄論》卷 3；《大正藏》冊 34，頁 385 下。 引 文中的《波若》，即《般若》。
[35] 引見：吉藏，《大品經義疏》卷 5；《卍續藏》冊 38，頁 0134 下。
[36] 引見：吉藏，《法華統略》卷 4；《卍續藏》冊 43，頁 0128 上。