林素芬 從「觀物」到「安樂」﹒
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從「觀物」到「安樂」
論邵雍生命哲學的實踐開展
林素芬
正在濟大學 東方語文學系 副教授 摘要 邵雍的觀物哲學屬存有論與知識論範疇，安樂哲學屬人生論範疇;觀物哲學落於生命 實體中，表現為安樂哲學。必須同時瞭解「觀物」與「安樂」二義，才能掌握邵雍哲學之全 體。 本文從哲學實踐的角度，探討邵雍將觀物哲學落實為安樂哲學的具體開展形式。日常實 踐的二種基本外現'-$;實踐之空間;一為實踐之行為。本文首先討論實踐空間的問題:安 樂哲學關切人的「身」、「心」問題，心能體道，身能踐道，因此實踐安樂哲學必有一具體 處所;而哲學家的日常生活空間，往往就是最直接的實踐場域。其次，討論實踐行為:當存 有論與知識論，轉出於真實人生之中，有其體道與踐道之活動，這些活動，皆以近乎藝術與 美學的形式，貫注於日常生活模式之中，而呈顯為身、心實踐的全幅景觀。 邵雍《皇極經世》倡論觀物哲學. ~伊川擊壤集》則是抒寫日常種種戚悟的詩集，可視 為鋪展其安樂哲學的實踐記錄。本文在材料的使用上，兼採二書，而偏重於後者，藉以展示 邵雍不僅是一位哲學理論的構作者，更是一位典型的哲學實踐者。 關鍵詞:安樂、空間、邵雍、實踐、觀物 通訊作者林素芬，Email: sufen@maiLtcu.edu.tw
4文稿日期 2012/0]/肘，修正日期 2012/03/04 ; 接受日期。 2012103 /1 5 。.2. 從「觀物」到「安樂」
壹、前言
林素芬 邵雍(1011-1077)
<皇極經世﹒觀物篇> .倡論「以物觀物」之說; <伊川擊壤集〉則 歌詠安樂。關於邵雍哲學的研究，學界主要集中於觀物哲學;至於反映邵雍個人生命情調的 安樂哲學，則尚有未發之覆者。邵雍詩集中的安樂之詠'俯拾皆是，如: 氣靜形安樂，心閑身太平。可 靜坐多茶飲，閑行或道裝。傍人休用笑，安樂是吾鄉。2 夜入安樂窩，晨興飲太和。窮神知道泰，養素得天多。3 這些歌詠以詩的形式，表現出安樂的生命哲思。觀物哲學屬存有論與知識論範疇，安樂哲學 屬人生論範疇，二者具有本末、體用的關係，密不可分:觀物哲學落於生命實體中，表現為 安樂哲學。因此可以說，僅知邵雍「觀物J '不知其「安樂J '則不能見其生命安頓之實 況，亦即不能見其哲學之全體。 中國哲學具有強烈的現實精神，思想家的理論中多寄寓理想人生的圖像，既預設生命之 真境，亦提出實現理想的方法。宋代儒學中，理學一脈尤其重視義理探究，特別是心性概念 之詮釋與心性之修持，認為是達到人生理想境界的基本工夫;探究所得之義理，進一步落實 為面對人生的態度，並在日常中體踐，才算全面完成。誠如朱熹所云 I 知識貴乎高明，踐 履貴乎著實。知既高明，須放低著實做去。」4知識者，即指義理之探求:踐履者，則指日常 之實踐。以邵雍為論，他是以整個宇宙，亦即所有上下四方、古往今來之客觀存在物，作為 「知識」之對象，而創述其觀物哲學。邵雍認為，人可藉由智性洞見體契到客觀現象變化發 展的理性規律。而邵雍凰性生命的機敏開展，正根基於其智性洞見與理性思維所建構出的存 有學認知，在現實踐履中宜鋪出安樂哲學。這使得他不僅超越了個人現實的困頓，更進而推 擴為對社會人心的教化，甚至具有療癒之效能。5所以，安樂哲學乃是邵雍哲學的實踐層面之 開展，是普遍之理與個人智、勇的結合成果。 可[宋]邵雍 (成事吟 又五首)之一， ((伊川擊壤集)) (臺北市 臺灣商務印書館，四部叢刊正 編， 1965) 卷 17' 123
0 z同上註 ， (自詠) ，卷 13 、 100 0 3 同上言王， (逍遙吟) 可卷 7'
47 。 4 [來]黎靖德(編) ，王星賢點校 《新校標點朱子語類)) (臺一版) (臺北市 華世出版社，1981)
，卷74 、 1908 。 5 參見林素芬。(與苦難共生 論邵雍安樂哲學之建構)、《慈濟大學人文社會科學學于IJ)) ， 11 期(2011)
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133-160 。林素芬 從「觀物」到「安樂」﹒
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本文的切入點是從實踐哲學的角度，探討邵雍將觀物哲學落實為安樂哲學的具體開展形 式。從抽象的哲學理論，落實到具體的日常實踐，必有的二種外現，一為實踐之空間;一為 實踐之行為，而行為是在空間中操作的。準此，本文首先討論實踐空間的問題:安樂哲學關 切人的「身」、「心」問題，因而必有一實踐安樂哲學的具體處所，作為安頓個人的身與心 的現實空間;而哲學家的日常生活空間，往往也就是哲學實踐的最直接場域。其次，是實踐 行為的問題:存有論與知識論，必須轉出於真實人生之中;邵雍所體之道，皆以近乎藝術與 美學的形式，貫注於其人生態度與日常活動模式之中，而呈顯為全幅的身、心實踐。 當哲學進入生活，主人翁抒寫其日常事物與情厲的詩文，即是哲學實踐的記錄。朱熹 云: ，.康節之學，其骨髓在〈皇極經世> '其花草便是詩。」 6骨髓者形容其義理精華，花草 者可謂其實踐之展演。邵雍詩集《伊川擊壤集> 1500 多首詩， 7記錄的是哲學家的「詩性存 在 J '而邵雍又自云，.詩能通造化 J ， 8是通過詩歌而與造化之道相溝通;可見邵雍詩歌 實在不能小看。本文在材料的使用上，即兼採邵雍的哲學文本與文學文本，而偏重於文學文 本，藉以展示邵雍不僅是一位哲學理論的構作者，更是一位典型的哲學實踐者。貳、觀物哲學與身、心的空間遭遇
邵雍在〈伊川擊壤集序〉中，一開始就說明他的創作是「自樂」與「樂時與萬物之自 得 J '自別於一般騷人墨客。詩以道志，因此「聞其詩，聽其音 J '可以知人之「志情」 然而常人之志情，多繫乎「一身之休眠，一時之否泰 J '既 1&& 於個人之利害情好，詩作表達 的也多是個人窮壁憤憊之思，少見志情之樂。邵雍認為如此是徒然傷|生害命、傷道害心而 已。於是，接著轉入哲學思考，云: 性者，道之形體也，性傷，則道亦從之矣。心者，性之郭廓也， .心傷，則性亦從之 矣。身者，心之區宇也，身傷，貝IJ 心亦從之矣。物者，身之舟車也，物傷，則身亦從 之矣。是知以道觀性，以性觀心，以心觀身，以身觀物，治則治矣，然猶未離乎害者 也。不若以道觀道，以性觀性，以心觀心，以身觀身，以物觀物，則雖欲相傷，其可 6 [宋]黎靖德(編) ，王星賢點校 《新校標點朱子語類» '卷 100'
19 。 7 有關《伊川擊壤集》的版本，以及詩歌總數的考察，參見鄭定國 o «邵雍及其詩學研究» (臺北 市 文史哲出版社， 1998)'93-100
0 <伊川擊壤集序)作於治平 3 年( 1066 年) ，是洛陽時期遷居安樂 窩之後。此都詩集大多是邵雍入洛以後的作品，其中一大部分是遷居安樂窩之後的詩作( 128-192) 。而邵 雍入洛之年，在慶曆 8 年( 1048 年) ，遷治安樂寓，則在嘉祐 7 年( 1062 年)。參見[宋]邵伯溫 《邵氏 聞見錄» (北京市 中華書局，1983)
，悶，38
-47
:唐明邦。《邵雍評傳» (南京市。南京大學出版社，1998)
, 38周47 。 8 [宋]邵雍。(首尾吟)之五十九、《伊川擊壤集» '卷20 ， 152 。.4. 從「觀物」到「安樂」
得手!若然，則以家觀家，以圍觀圈，以天下觀天下，亦從而可知之矣。 9
林素芬 這段文章，是整篇序文的樞紐，也是邵雍個人創作的心理狀態與哲學依據。詩所以記錄人的 情志，而邵雍懷抱的是一個體道者的情志。物、身、心、性、道五種概念，分析而言，可以 說是五種存在型態，理論上彼此獨立，各具其存在之理;但是事實上是:一、「物」亦具有 身、心、性、道四層次;二、「道」體現為性、心、身、物四種存在型態。換言之，五者之 間又同時是互相涵攝、甚至會互相制約的。當五者相互管束制約，其極致可能導致全體受傷 的結果;若有條件地互相管束制約，則可能達到「治」而未免於小害;若是五者不治不傷， 猶莊子之萬物不相待與獨化，使物各付物，各自展現其全功，則將達至全體安樂的境界;此 即「名教之樂固有萬萬焉，況觀物之樂復有萬萬者焉」'。之謂。名教之樂由於有條件的制約 而實現教化理想，觀物之樂則是物各付物之實現。後一境界，是哲學家將其洞悉之「理 J • 並於日常活動與處事接物中實踐出來，其所達致的境界，即安樂境界。這樣的境界開展，所 根據的，是〈皇極經世〉中的觀物理論。 由觀物開展出的安樂境界，即聖人境界。所謂觀物，首先能掃除個人的片面見識，以體 察萬物不同層次之理，邵雍云. I 夫所以謂之觀物者，非以目觀之，而觀之以心也;非觀之以心，而觀之以理也。」'，
「觀」字，一般指的是歐官認知，如「觀看 J .進而指理智與情廠認知，如「觀戚」。 「觀」是人生必然會發生的行為，由於「觀」而形成一種物我「關係 J .由於關係而產生互 動，因而出現了行為空間。「觀看」與「觀凰」所形成的互動空間，一般會由於認知的片 面性而有侷限。觀物論的「觀 J .則指超越個人厭官與情理的片面性，而進入「同理」的 「觀 J .也就是排除成見地「以道觀道，以性觀性，以心觀心，以身觀身，以物觀物 J .一 則不陷入主觀批判的「觀 J .再則，其極致是達到聖人的無所不觀。邵雍用鏡子、水、聖 人的比較為喻。鏡子能「不隱萬物之形 J .即實際地反映萬物之「形 J .水能「一萬物之 形 J .進一步平等地包容萬物之「形 J .聖人則更進一步，能「一萬物之情 J .做到既真實 反映又平等包容萬物之「情」。他能「一萬物之情」者，是有「情」而「無我 J .也就是不 以成見、而以同理心觀物，故吾人所見之有形有限的現實空間，在其眼下，是另一個新空 間。 '同上註、(伊川擊壤集序) ，卷首， 30 嚕。同上註。 刊[宋]邵雍 《皇極經世﹒觀物篇)) (臺北市 新文豐出版公司，影印明正統十年之正統道藏木，1985)
，卷62'
433 。 倍(觀物篇)云 「夫鑑之所以能為明者、謂其能不隱萬物之形也。雖然，鑑之能不隱萬物之形，未若 水之能一萬物之形也。雖然，水之能一萬物之形，未若聖人之能一萬物之情也。」參見[宋]郁雍 《皇極 經世觀物篇》﹒卷 62'
433 。林素芬 從「觀物」到「安樂」﹒
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聖人眼下的新空間，其特別之處，在於它是「無有我於其間 J 0 I 我 J '是指個人的主 觀片面意識，邵雍說: 聖人之所以能一萬物之情者，謂其聖人之能反觀也 o 所以謂之反觀者，不以我觀物 也;不以我觀物者，以物觀物之謂也。既能以物觀物，又安有我於其間哉?是知我 亦人也，人亦我也，我與人皆物也，此所以能用天下之目為己之目，其目無所不觀 矣 o 13 「無有我於其間」的「我 J '接近《莊子﹒齊物論? I 吾喪我」的「我」。這句話意指楞除個人主觀成見， I 用天下之心為己之心 J ， 14聖人之心即天下人之心，那麼聖人就能夠「以
一心觀萬心 J ， 15其心與物都無隔，故稱聖人之觀是「以物觀物 J
0I 以物觀物」就是「反
觀 J '王植解釋曰: I 能反觀 J '則「內此理，亦外此理 J ， 16非常簡潔地把「觀物」內外 兩層的可能效用都說出來了。「內此理 J '是「反身而誠」的逆覺體證義，即肯認同理心 是出於自己的本性;可 7 I 外此理 J '則指觀者反過來站到被觀者的立場，真正暸解被觀者， 也就是「易位之觀 J ， 18故云「用天下之目為己之目 J 0 19如此是同時用自覺心與同理心觀 物，超克個人凰觀執著，突破主觀立場的限制，而達到空間的轉換，或說聞出一新的現實空 間 o 在「觀物」被實現的新現實空間中，萬物顯現的皆其真實意蘊。若是「白心觀物 J '是 以個人之情理觀物， I 白物觀心 J '是超越主觀之見，混除可能產生的等差認知，以同理心 「反觀 J '逼顯出一如「其實」之境 在此境中，萬物均回歸至無等差的「均」與「一」 13 [宋]邵雍 《皇極經itt ﹒觀物篇» ，卷62'
433 。 "同上註。 何同上註，卷 54' 417
0 咱[清]王植輯 《珍本皇極經 itt 書» (臺北市 武陵出版公司，1996)
,884 。 旬7 關永中據牟宗三的「逆覺體證」說，詮釋「反觀」為逆覺體證本心，而通同於孟子之「反身而誠」。 此說頗能貫通孟子至於牟宗三的本心說，即以「本心」等同於同理)~\ 0 參見關永中。(邵雍易學的知識論向 度 《皇極經世》﹒(觀物篇)之六十二所給予的提示) , ((國立臺灣大學哲學論評» , 23 期 (2000)
51-95 。 18 如高懷民以「由理觀我，以我為物」釋「反觀 o 參見高懷民。(從易學史的發展和邵雍的易學成 就) , ((國立政治大學哲學學報» , 3 期 (1996):
142; 林素芬以「以觀照點交換」的「易地之觀」釋之。 參見林素芬 o (邵雍觀物循理的盡道論) ，載於《北宋中期儒學道論類型研究» ，林素芬(臺北市 里仁書 局，2008)
'329-330
。 相(樂物吟)亦曰 「物有聲色氣味，人有耳目口鼻;萬物於人一身，反觀莫不全備。」參見[宋]邵 雍 《伊川擊壤集» ，卷 10 ， 1440 所謂「萬物於人一身」並不是自然如此，而是經過「反觀J 才能達到 的物我合一之境。邵雍經常提到這種同理心的「易位之觀如(首尾吟)之八十八「己之欲處人須欲， 心可欺時天可欺。只被世人難易地﹒堯夫非是愛吟詩o J (卷凹，155)
;
(先天吟)眼前仗倆人皆 曉，心上工夫世莫知。天地與身皆易地，己身殊不異處犧 o J 之記載(卷 19' 143)
.6. 從「觀物」到「安樂」 林素芬 狀態，其美善之本質皆得到同情同理之欣賞，故云 I 自心觀物，何物能一;自物觀心， 何心不均。」 zo聖人能「一萬物之情 J .即指此同理心的大涵容，而不是專斷的統一萬物之 情。 物、身、心、性、道五種概念，可以再化約為道與器二概念。觀物論的「其實」之 求，是義理之求，屬存有論的層次，也就是「道」與「性」的層次，是抽象的其實之道境; 「真實」之落實，即真實道境之顯現，要從「心」、「身」、「物」上見之，也即「器」與 「物」的層次;而心、身乃就「人」言，物是心、身的作用對象。「新空間」也就從這種對 象性開始，開發新空間的關鍵，首先在「心」上。如前所云，心，指智力、情戚之意向，是 主體接觸客體而有所戚者，是認知、生情之「主 J .此「心 J .既居於身之中，又是身之 「主 J .故邵雍定義 I 心者，性之郭廓也」、「身者，心之區宇也 J • I 心」既能戚知外 物，又含藏著「性」在其中，因此. I 心」有展現「性」的潛能;而「性 J .又是「道」 的具存之所，故云「性者，道之形體也 J .因此，此「心」除了能展現「性 J .還有通向 「道」的潛能。 「心」又包含「志」的意思。志，是意願，具主觀力，屬內在主觀意志。邵雍云 I 樂 靜豈無病，好閑終有心。」 2，「有心」即是「志」。又云 I 懷其時則謂之志，凰其物則謂 之情。」 ZZ有凰於外則內在將升起相對應之志、情。此內在主觀意志，若是執著於欲望情 好，反為生命之累;若是嶄向於道，則可培養而使之穩固、發為力量，故云 I 樂天為事 業，養志是生涯。」 23當其志在成「性 J .此心便有了保全與充盡其「性」的力量，故云: 「成性存存，用志不分;又何患乎，不到古人。」 24 「心」又包含「意」的意思。在邵雍詩中. I 意」有「人意」、「天意」之別。就「人 意」言. I 意」是「心」的一種活動，是一種自然浮現而戚通「天意」的精神意向。所謂: 「意亦心所至，言須耳所聞;誰去天地外，別有好乾坤。」 zs此「意」超越了個人情戚、理 智的限制，而與宇宙的生生之意嵐通冥合，故云 I 身非天外人，意從天外起。」扭身在此 間，而能戚通天外之意，其凰通中界是眼前的萬事萬物，因此他的觀花月、觀人事，皆所以 求此與天意相通之意。其云: 20 [宋]邵雍 (上下吟) , «伊川擊壤集» ，卷 16 ' 1190 21 同上註﹒(答和吳{專正贊善二首，並寄高陽王十三機宜)之二，卷 18 ' 132 。 22 同上註， (伊川擊壤集序) ，卷首， 3 。 23 同上註， (擊壤吟) ，卷 16 ' 1250 24 同上註， (成性吟) ，卷 16 ， 120 。 25 同上註﹒(乾坤吟) ，卷 17 ' 1290 26 同上註， (秋懷三十六首)之二，卷3 可 20-21 0
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天意自分明，人多不肯行。鶯花春乍暖，風月雨初晴。 27 天道有消長，人事無固必。 28 天地萬物、世道人情，無處不隱藏著天意，所謂「天意不遠人之情 J 0 29而由於對天意的認 取，故自云 I 閒散何嘗遠人事，語言時復泄天機。」 3。這是對萬有的現象世界之抽象規律 的肯定，不同於釋氏之以天地萬物為幻妄不真。邵雍肯定宇宙的存在，而追索宇宙的永恆根 源，乃是以儒家〈易》道主尋求索之憑藉，肯定生生之心是天心 ;3，而通過人心之觀物，以體 契天心，由人意印證天意，此一進路，頗有接續魏晉「言 象 意」的論題的意味，邵雍 再將「象」拉進來，但是此「象 J (自然物象)與漢〈易〉之「象」已然有異;而邵雍之 「意 J '更具有普遍之本體義。「心」兼含知、志、意，是觀物主體，而「意」的層次， 是觀物活動中與道合一的境界。在觀物活動中，心運用其認知、情戚與意志之功能，發揮其精神意向，與天地之心相眉毛通，故去
I 大凡觀物須生意。 J
32<觀物篇》中，邵雍將此
「意」賣於「意言象數」詞組中， I 意」是知道盡道的最高表現，對應於「春夏秋冬」的 「春 J ' I 生長收藏」的「生 J ' I 仁禮義智」的「仁 J ' I 聖賢才術」之「聖 J ' I 皇帝 王伯」之「皇 J ' I 化教勸率」之「化 J '與「道德功力」之「道」。也就是說， I 意」既 下通仁、聖諸德，叉上與乎宇宙陽春的生生之意。當「人意」能之「天意 J '即進入聖人的 超越層次。泊 在理學心性論傳統中，邵雍應是最早對「心」做出如此深微的推闡者，亦即是首先將 「意」字做為心性論的核心語詞，既其超越義，也是工夫論中的最高境界者。 34 I 意」是 27 同上註， (獨坐吟)之二，卷 13 ， 101 0 28 同上註， (秋懷三十六首> '卷 3' 22-23
0 29 同上註、(樂物吟> '卷 10 ， 74 。 3D 同上註， (首尾吟)之三十二，卷 20' 149 。 31 如(冬至吟〉云 「冬至于之半，天心無改移。一陽初起處，萬物未生峙。」參見[宋]邵雍 《伊 川擊壤集» '卷 18.
136 。這首詩描寫宇宙大化中天日幸運行的規律。在冬至的至陰之後﹒一陽初生之處，萬 物生生之幾顯現了 O 32 [宋]邵雍 (首尾吟)之三十. «伊川擊壤集» ， 149 。有關邵雍「意」的研究，可參見施乃綺O (從《擊壤集》論那雍觀物思想與「意」概念之間係>'
«古今藝文»'
3 11'是 l 期(2004
> : 31-43 。施文強 調「意」偏向「志」與靜態之體驗成受義，不具本體義。與本文論點不同。 33 [宋]邵雍: «皇極經世﹒觀物篇》。卷54'
418 。 34 明末劉宗周( 1578-1645) 論「意」極精，如云 「意蘊於心，非心之所發也。 J r 人心徑寸耳、而 空中四達，有太虛之象。虛故生靈，靈生覺。覺有主，是日意。此天命之體，而性、道、教所從出也。」牟 宗三認為此「意」即「慎獨」之「獨」體心」不等同「意 J r 意」也不是「念 J 而是超越層的一 機。比較而言，邵雍傳述人心微妙之「意」與天「意」之成通，劉宗周則是在理學強勢之末再走翻新 就已 發、未發問題、分析「念」與「意」的區別。二人諭「心」之精微一機即「意 J 十分接近。牟宗三強調重IJ 宗周之「意」即性體的超越義。本文則認為邵雍之「意」兼具心體之超越義與經驗義。參見牟宗三。(事IJ 敢 山的慎獨之學> '載於《從陸象山到劉煎山»'
«牟宗三先生全集» .聯合報系文化基金會(臺北市 聯經 出版事業公司， 2003) 、冊 8.
306-307 。.8. 從「觀物」到「安樂」 林素芬 「道」的意向，是自然生化中最美善的生發之處;其落於人心，即是道德的極致、人間成就 的巔峰。當吾人以天地之心、天外之理為我心所嚮、我志所嶄、我意所知者，則心、志、意 皆能互相流通，如下面這些詩句: 直恐心通雲外月，又疑身是洞中仙。 35
行年六十有三歲，齒髮雖衰志未衰。恥、把精神虛作弄，肯將才力妄施為?
36盆池資吟，農蝙薦睡。小車賞心，大筆快志o
37 何者謂之幾'天根理極微o 今年初盡處，明日未來時。... 此際易得意，其間難小辭。人能知此意，何事不能知。" 此時之心、志、意，皆是嶄向天地之心、天外之理，達至與之相冥合的境界，這個境界，也 就是我們所說的「新空間」的精神面，於此，人的知識、意志都是無界限的，人心至此，與 物無件無隔。而當此精神境界落實於現實，在真實世界的新空間中，人似乎超越了現實，雖 然身在此間，似乎換了另一個空間，身體也超越了現實之身體，變成男一個身體，猶如太古 之民，或是洞中神仙，或似回到少年: 清芬無鼓吹，宜與太古鄰。太古者靡他，手口氣常亂畫L 0 39 門前垂柳正依依，更被東風來往吹。忘了自家今已老，卻疑自是少年時。40 長年國裹神仙侶，安樂窩中富責人o 萬水千山行已遍，歸來認得自家身。“ 此一身體戚的轉換及空間的再現，皆由於心境的轉換。由於順隨心、志、意的轉換，身體的 空間戚跟著轉換了 o 這種空間的再現，既是由於個人心境之轉換，因此必然切身地從身體周 遭開始發生，在臨現的「當下」中近發，邵雍用「悟」、「覺」等字形容此一時刻: 事至1J 悟來全偶爾。但 物理悟來添性淡，天心到後覺情疏o 43 35 [宋]召p-*:
(安樂窩中詩一篇>'
(安樂窩中四長吟)第一首， ((伊川擊壤集» '卷9 ，的。 36 同上註， (六十三吟> '卷 10 ' 71 0 37 同上註， (安樂吟> '卷 14 ' 1060 36 同上註， (冬至吟> '卷 18 ' 1300 39 同上註， (履道會飲> '卷 8 ' 53 0 岫同上註， (垂柳> '卷8 ' 54-55 。 “同上註， (風吹木葉吟> '卷7 ， 46 。 42 同上註， (小國逢春> '卷4 ， 24 。 43 同上註， (答人放言> '卷2 ' 16 。林素芬 從「觀物」到「安樂 J •
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花逢皓月精神好，月見奇花光彩舒。人與花月合為一，但覺此身遊蕊珠。“ 一般人的身、心總是在利害場中翻滾;悟、覺是非常難得的。悟、覺的當下，是身、心與宇 宙真意的臨時遭遇。而邵雍所要做的，是將這偶然的臨時遭遇，長久地保存住，如其所云:「心為身之主，志者氣之帥。沉珠於深淵，養自己天地。」 45根本於「自己天地」的個人心
性修養，開展出的新空間，也即是安樂境界。如〈心安時〉云: 心安身自安，身安室自寬。心與身俱安，何事能相干。 誰謂一身小，其安若泰山。誰謂一室小，寬如天地問。“ 由心而室而天地，由小而大，一新開出另一新。此一新境，正是「天地開價處，山川快眼 時。」 47 「萬樹瓊花一夜開，都和天地色喔喔。」“一時之間人心與天地萬物合一。又如 〈樂樂時〉云: 吾常好樂樂，所樂無害義。樂天四時好，樂地百物備。樂人有美行，樂己能樂事。此數樂之外，更樂微微醉。 49
樂樂者，凡所接觸事物，無所不樂。若非心樂於義，眼前事物皆見其美善之意，如何能無入 而不自得?最後一旬的微微醉，更道出了一種心樂的緣由，當哲學家體契到了氫盟隱微的天 意，其樂更不可止啊!下文論到體踐道活動時，將再及此義。 安樂是由身、心帶出來的境界。身、心出於利害場之外，卻未走佛氏的捨離之路、或 莊子的精神逍遙的出世行徑，白云 I 不侵禪伯，不誤方士。」 SO邵雍是安於世間、樂於世 道。身安心樂是由觀物之理帶出來的，安樂哲學即指這個實踐過程。而「安樂窩 J .正是邵 雍實踐其學、培養安樂新天地的場所。哲學家以其一雙別眼，從周遭環境開始觀察起。園林 的存在，是自然之縮影而座落於人間;人建構園林，透過園林而把握了自然，詮釋了自然; 哲學家很機敏地掌握著這個中心位置，其詩云 I 小隱園中百本花，各隨紅紫發新芽。東君 “同上註， <花月于全吟) ，卷 6 ' 40-41 。 岫同上註， <攝生吟) ，卷 19 ' 145 。 “同上註， <心安吟) ，卷 11 ' 84 。 47 同上註， <重九登石閣三首)之三，卷7 ' 50 。 岫同上註， <和李審言龍圓大雪) ，卷 8 ' 54 。 49 同上註， <樂吟吟) ，卷 9 ， 62 。 "同上註。φ 10 .從「觀物」到「安樂」 林素芬 見借陽和力，不減公侯富貴家。」 5， 當春天來臨，哲學家觀照到的，先是園中百花萌藥;接著，從眼前花木之觀，跳躍至東 君的陽和之力，轉換到時序循環與宇宙生生之力的普遍均謂之視角。從風官經驗上升至宇宙 生化理則的觀照，最後，又回歸到人生現實界，破除了階級與貧富之差別、人與人之間的觀 醋。同理觀照最終關注的，是理想的人生境界. I 道汗得夷理，物虛含遠情。階前閒步人， 意思何清平!」 SZ 階前閒步之人，其所觀所歐，所意所思，是汙下之道中的平常之理，是沖虛所化之萬 物所蘊含的無限深↑青。 53大宇宙之間，種種平常之理，紛紛萬物之情，皆宇宙真實之境的折 射，而皆能在此一小小空間中，以此心洞觀之、珍情之。這是哲學家的思維創造，亦即在有 限的空間之中，其體契可以達到無限深廣，所謂 I 不出戶庭，直際天地。」“即是此意。 「觀物」所開傲的新空間，也包括了時間轉換而來的空間。萬物的存在，同時是空間與 時間的存在。「觀物」是透過人的短暫存在，對空間與時間的存在 亦即對普遍性與永恆 性一一之凝視。在此凝視中，個人的空間存在鼠，由至小之我，轉化為至大之天地;而且， 時間也空間化了，例如前述的今世如太古，老年似少年;短暫當下之存在，瞬間轉化為歷史 時間之再現。而這種時、空的轉化與再現，實即理想境界之顯現，是理境體現於生命中的美 凰體驗。 大宇宙的變化性、規律性與恆常性，是哲學家領悟人事變遷之根本理則的最佳參照，所 謂「推天道以明人事」。而人以建構之園林作為與自然之間互通訊息的橋樑;供作日常生活 的園林，是大宇宙生化的時、空性縮影，也是落實天道與人事一切事相、道理的真實所在。 而人既投身大道之中，白是安穩白適的: 水竹最佳處，履道之南偏。下有幽人室，一徑通柴關。 人雖不堪憂，己亦不改安。閱史悟興亡，探經得根源。55 即使眼前簡陋的園林生活並未能提供日用物質上的豐艘或永久安住的保證'哲學家仍然嵐到 安全無虞。這「安 J '是安於大道，不與時事。基於對生命存在本質的洞照，故能超越「一 身之休廠、 -時之否泰 J 用四時景物榮衰之理，化解掉個人的休~否泰之{囊，故云 I 死 到同上註， (小園逢春) ，卷 1
'
8 。 52 同上註， (高竹八首)之囚，卷 1 ' 9 0 53 道教典籍有「天清地濁」之說，渴地周羅萬物可無所不容。又有「 i主觀其物﹒物無其物」之說，形、 物皆本虛無而生 O 參見[不詳 1 1失名註 《太上老君說常清靜經註》、《正統道藏》洞神都玉訣類(臺北 市 新文豐出版社， 1988) ，冊封， 261 。邵雍轉用其意、說明事物之理與情。 “[來]邵雍 (安樂吟)、《伊川擊壤集)) ，卷 14 ' 106 。 55 同上註， (寄謝三城太守韓子華會人)可卷 1 、 6 。林業芬 從「觀物 J
JIl
r 安樂」﹒II
.
生榮辱轉戰于前，曾末入於胸中，則何異四時風花雪月一過乎眼也?」 ss通過「觀」而讓人 超然自處於眼前短暫的是非榮辱，化現出新的存在空間。 如此，觀物活動的要角是存在於時、空中的人 更確切而言是「人心」。在園林的 私人天地中，觀花木之開落，閱歷朝的興衰，而體契整個宇宙生化的無限廣大與持續不斷的 生生規律 天心、天意。人之觀物，是觀照存在於時、空中的萬象，先是眼睛所見到的暫 時之「象 J '進而由心去體契「象外」的恆常之「意」。由於戚官與意志往往成為「觀」的障礙，因此人心需化入「循理」之境，成一「無心 J (亦即無我、無成見)之「心 J '方能
出以「同理，心 J '以理觀物。換言之，以無心看待萬事萬物，見得萬事萬物內在之生機原理 如如展現，這就是無物不觀。此觀無有成見阻呃，因此是主體之最高自主與自由;而萬事萬 物之原理，皆寓宇宙生生之意，故此觀正在體契天心，得天之意，故云 r 天心復處是無 心。」 57換言之，從眼前居處的狹隘小園，通過「無心」之觀，可以抵達凰官與意志所無法 抵達的深度和廣度。於是整個宇宙，將可以通過這樣的觀照作一全像式的呈現， r 天盡於有 日，地極於無直 J ， 58無論是時間上的過去、現在、未來，空間上的此或彼，都可通過一心 觀照而同時存在， r 只知人事是太古，不信我身非伏羲。」、自「投吳走越覓青天，殊不知 天在眼前 J ， 60都是以物觀物的體證語。此一「無心」的循理之觀，即「別看」、「反觀」 之觀，落實於日常空間，則體現為藝術的與美成的生活，亦即將最高之道的哲理觀照，實踐 於日常之中。安樂哲學展顯為與流俗不同的，一種和諧通透之道化生命的生活型態 O參、體道與踐道的活動
邵雍高談「安樂 J '較之當時周敦頤、二程論「孔顏之樂 J '更為熱衷。別「安樂」之 談，是與觀物理論相呼應的實踐哲學，有具體的實踐場所與實踐行動，有相對應的日常活動 56 同上誼， (伊川擊壞集序) ，卷首可 3 。 57 同上註， (寄毫州泰伯鎮兵部)卷 8 ' 520 56 同上註， (觀棋大吟) ，卷 I'
4 。 59 同上註， (首尾吟)之六十九，卷 20 ' 153 0 .。同上註， (閑行吟)之二、卷 7 '46 。 叫一般認為，宋儒「孔顏之樂」的議題，是由周敦頤引發的。據二程自述 「昔受學於周茂叔，每令 尋顏子、仲尼樂處，所樂何事 o J 參見[宋 l 程顯、程頤 《二程集)) (臺北市 里仁書局， 1982) ，卷 12 ' 160 這段文獻，也被認為是「孔顏之樂 J 成為貫穿整個宋明理學的重要議題的起源。不過，朱子卻說 「程先生語錄事事都說，只有一兩處說此，何故說得恁地少 P 而今學者何故說得恁地多 P 只是空想象。」參 見[宋]黎靖德(編) ，王星賢點校 《新校標點朱子語類)) ，卷 117 ' 28200 而二程中，程頤諭「樂J 比程顯又少得多。學界有關宋明儒學「孔顏之樂」之議的研究﹒已頗多成果，近年如李煌明。《宋明理學 中的「孔顏之樂」問題)) (昆明市 雲南人民叫肘土， 2006) 。林佳蓉。(如坐春風中一一諭程明道所體 證之「孔顏樂處 J ) , «囡文學報)) ， 36 期(2004 ) 的 -65 可林素芬。(朱子論「樂 J ) , «嘉大中文學 報)) ， 5 期 (2011) •87-128 0 學位論文如黃河1齡。《重尋「仲尼顏子樂處，所樂何事 ，一一明代心學中 「樂」的義涵研究)) (博士論文，固立臺灣大學中國文學研究所， 2004) ，皆值得參考。.
12
.從「觀物」到「安樂」 林素芬 型態。並且，邵雍在自家宅園的私人空間中，展開的體道與踐道的活動，與外在世界是隔而 不隔的;換言之，以觀物哲學為根本的安樂哲學，其展開形式，乃是由個人而推擴至於天 下。試論如下。 不同於一般文人的園林歌詠， {伊川擊壤集》中，邵雍並未對其住居景觀進行細部描 述。或許貧窮的哲學家，其住居本就構築簡陋，無有任何值得歌詠的亭台樓閣 ;SZ然而，更 重要的是，依邵雍思想人格類型推論，主人翁之處園，其主要活動，是靜觀園中景物之如如 自現也。也就是說，邵雍的宅園是一修行的道場，景物猶如自然之縮影，故其園詠實皆體道 與踐道之詠。邵雍自稱其宅園安樂窩為「天津小隱家」。的「小隱」者，相對於「中隱」、「大隱」
二詞，“指不求仕霞的士人，只求一可以遺世獨立、自放之所。因此， I 小隱家」意味著一
個與世有隔的私人空間。然而，邵雍自許為儒，並不是一個真隱士，因此他與人世是隔而不 隔的。 邵雍對此獨立空間相當欣愛，他歌詠此一空間，表現了哲學家的超越俗情與自信、樂 觀。如云 I 壺中日月長多少，爛古風光十二年。安樂窩中萬戶侯，良辰美景忍虛休?」 SS 面對時、空的有限性，哲學家並不興「春容舍我去，秋髮已衰改」的慨嘆，而是在此私人領 域中，慣看風花雪月，熟玩萬化之理。於是，安樂窩既是「空間與時間中的短暫存在」的象 徵'又如一永恆真境的再現。 而有意思的是，邵雍與安樂窩的互屬關係'更是安樂哲學合理性之證成。相對於天地光 陰的恆常性而言，人生只是一短暫的過化，終將回歸大道;邵雍雖然居住安樂窩，卻不是此 園的法定占有者，因此只是「占而不占」的關係。安樂窩與其資產的個人占有無關，而是他 對「存有」的占有(也即「道」的占有)的一個園景，故能歡吟 I 爛古風光」、自命「安 樂窩中萬戶侯」。正如「生命」在這宇宙大化中不過是短暫的時、空存在，生命最可貴之處 並不在於擁有多少暫時而有限的資產，而在於能否利用這短暫的生命去擁抱「道」這個無窮 62 有關安樂窩的由來，是由於邵雍入洛之後，久無良宅可居，在嘉佑7 年( 1062 年) ，王宣徽尹洛'乃 就天宮寺西天津橋南五代節度使安審琦宅故基﹒以郭崇韜廢宅餘材為星30 間，請康節(即召~.雍(遷居之。 熙宵初，行買官田之法，天津之居亦官地。司馬光等20 多人，乃合資為買回宅，此即「安樂窩」。地契、 房契都屬友人，邵雍只是借住於此。參見[宋]邵伯溫 《邵氏聞見錄》﹒卷 18 ' 38-47 ;唐明邦， «邵雍 評傳)) '38-47 。安樂窩構築簡陋，此極可能，因為此團僅是黑人集資協助邵雍搭建之宅園，以供其安居而 已。 63 參見[宋]邵雍(愁恨吟) , ((伊川擊壤集)) ，卷 13 有句 r 城里住煙霞。天津小隱家。經書為事 業，水竹是生涯。」之記載 (95) “白居易(中隱〉詩云 「大隱住朝市，小隱入丘獎。丘獎太冷落，朝市太囂喧。不如作中隱，隱在留 司官。」中國傳統中的仕 1慧、文化，是一頗為糾結的課題。參見劉紀罐。(仕與隱一一傳統中國政治文化的兩 極) ，載於《理想與現實)) ，黃俊傑(臺北市 聯經出版事業公司， 1982) ,289-344 ;謝大寧。(儒隱與 道隱) , ((國立中正大學學報﹒人文分冊)) ,3 卷 l 期(1992) : 121-147 。 65 [宋]召~~: (安樂窩中吟) , ((伊川擊壤集)) ，卷 10'
76 。林素芬 從「觀物」到「安樂 J • 13 • 而恆久的資產。安樂哲學的特質，正在對現實有限的超越。 邵雍又用「占」字，來凸顯人問各種短暫的佔有，來與萬世常道相對照，如: 花間水畔綠如茵'興廢曾經漢與秦。占了山川無限地，愁傷今古幾何人。 66 占得憂棲一片山，都離塵土利名間。四時分定所追處，不為移文便往還。 67 古今多少名利之爭，多少時、空之佔有，如今都付諸大化。唯有自然風物依然如故。在此， 安樂窩也是一空間佔有，而邵雍視之為自然景觀之佔有( I 重謝諸公為買園，買圍城稟占
林泉 J )。既是一空間之佔有，必同時承載了私人的「一系列物、經驗與活動 J '倒也就是
說，私人園林做為觀照者的現實生活空間，其中種種景物，皆受觀照者的特殊思維之投射。 在觀物哲學的引領之下，邵雍所有歌頌居處生活的詩，皆表現為一個與俗世有別的理想世 界，一個出世而又在世的理想空間。哲學家在這一個與世隔絕的園林實體中體踐其道。 此一理想空間，全然是一個生活的空間。而此一空間中的活動，是井然有序的，如〈安 樂窩中四長吟〉前的序詩所云: 安樂窩中快活人，閑來四物幸相親。一篇詩逸收花月，一部書嚴驚鬼神。 一位香清沖宇泰，一縛酒美湛天真。太平自慶何多也，唯願君王壽萬春。 69 此詩將快活閑靜的主人翁的生活作息，歸約為四種活動:作詩、著書、焚香、飲酒。 道學人物中第一個將哲學與詩歌、生活三者高度結合的，當屬邵雍。作詩是其生活中與 哲思世界最合節拍的活動。〈安樂窩中四長吟〉第一首〈安樂窩中詩一篇〉云 I 安樂窩中 詩一篇，自歌自詠自怡然。陶鎔水石閑勳業，銓擇風花靜事權。」 主人翁在安樂窩中怡然自詠'詩歌多因四時之風花雪月等自然景觀起興。在閑靜之中觀 照自然景物以體悟物理人情，是邵雍自負的人生事業;詩歌則其實地記錄了客觀物體與主觀 觀照之間點點意義的真切體會，是飽和的意義之自然流瀉，出於不得不作，故云 I 金石振 地，不能無聲。」 70 「行筆因調性，成詩為寫心。詩揚心造化，筆發性園林。」 7，詩歌不只 66 同上註， (芳草短吟) ，卷6 ' 42 。 67 同上註， (答君實端明游壽安神林) ，卷 12'
91 。 66 字文所安( Stephen Owen) 0 «中國「中世紀」的終結 中唐文學文化論集» ，陳引馳、陳磊譯(臺 北市 聯經出版事業公司，2007)
，悶。 個[宋]邵雍 (安樂窩中四長吟),
«伊川擊壤集» ，卷 9 ，的 O 以下同(安樂窩中四長吟)者，不 另注出 O 70 同上註， (答傳欽之) ，卷 12 '但。又(談詩吟)亦云. r 詩者人之志，非詩志莫傳。人和心盡見， 天與意相連。 J (卷悶， 136) 71 [宋]邵雍: (無苦吟),
«(伊川擊壤集» ，卷 17'
125 。.
14
.從「觀物」到「安樂」 林素芬 是求道的方法，更是道之展示。 72 《伊川擊壤集> 20巷，前 19卷為哲學家體道當下自然流瀉之作，末卷〈首尾吟) 134 首 則是有意之創作，具有特殊意義。〈首尾吟〉藉由第一句的否定表述來引出吟詩的真正意 圖:每首詩是一種當下情境的體悟。以第一首為例: 堯夫非是愛吟詩，為見聖賢興有時。日月星辰堯則了，江河堆濟禹平之。 皇王帝伯經褒貶，雪月風花未品題。豈謂古人無闕典，堯夫非是愛吟詩。 73 此詩可視為整組詩的序言。短短八句說明時詩行為的意義，又是邵雍全體思想之濃縮，展現 「聖賢時興」與宇宙自然理序的關係。「時」指天道理序，古今聖賢之興作，皆在此一天道 理序之中。如堯之「時 J .能知天象運行之序，故能制作曆法，以利民用;禹之「時 J .能 知大地川流之理，故能平靖水患，以利民生。「觀時」及洞照自然時間的循環(天道) .與人類歷史治亂之循環軌跡(人道)。人道方面，孔子曾修經褒貶
;74然而事業末竟，即雪月
風花自然運化之天道，與「聖賢時興」之義，二者的一體關係，此殆子貢所謂「不可得聞」 於夫子者。 75 I 安樂窩中職分修，分修之外更何求。」 76安樂生涯的任務正在於此。 時詩以體道， <囑花時〉一詩更將詩歌的體道之功推到了極致，云: 把酒囑花枝，花枝亦要生口。花無十日盛，人有百年期。據此銷魂處，寧忠中酒時。若 非詩斷割，難解一生迷。 77 邵雍詩歌往往藉由賞花飲酒，表現自己善於體會美善之道，如 I 美酒飲教微醉後，好花看 到半開時。這般意思難名狀，只恐人間都末知。」 78此詩一方面是說人生痛苦，人們往往要 去酒鄉中尋得暫時解脫。然而，半開之花，微:庸之意，惟詩歌語言能準確捕捉其中所透露的天機，使精神體契到天道其意。當此之際，哲學家獲得一種瞬時的「攻心」之樂.
79而此適
72 三浦國雄。(伊川擊壤集的世界) , «東方學報» ,47 冊 (1974) : 117-190' 提出邵雍將「吟詩」 作為求道之手段( 124) 。另可參考陳團球。(鍛鍊物情時得意，新詩還有百來篇 邵雍《擊壤集》詩學 思想探析) ，載於《情迷家國») ，陳國球(上海市 上海書店、 2007) ,255-281 0 73 [宋]邵雍 (首尾吟)之一， «伊川擊壤集» ，卷20 ' 146 。 74 [宋]邵雍 《皇極經世﹒觀物篇》之五十四亦云 「皇帝王伯者，聖人之時也，易書詩春秋者，聖 人之經也，時有消長，經有因革，時有消長，否泰盡之矣，經有因草，指益盡之矣o J (卷 11 ,421 )。 75 見《論語﹒公冶長》 子貢日 「夫子之言性與天道、不可得而間也。」參見[宋]朱熹 《四書集 註» , «論語集註» (臺北市 學海出版社， 1988 年)卷 3 ' 790 76 [來]邵雍 (安樂窩中吟)十三首之一， «伊川擊壞集》、卷10 ' 760 77 同上註、(囑花吟)、卷 l 。可 72 。 78 同上註， (安樂窩中吟)十三首之七，卷 10 ' 76 。 79 邵雍(林下五吟)之二云 「有物輕醇號太和，半釀中最得春多。 賣，朋莫怪無拘檢 真樂攻，心不林素芬 從「觀物」到「安樂」﹒
15
•
足以為人們解開對生命苦痛的執迷不悟。 與詩歌創作相關的另一活動，是寫大字(書法)。如〈大字時〉云: 詩成半醉正陶陶，更用如橡大筆抄。盡得意時仍放手，到凝情處略;需毫。 魯陽卻日功猶淺，宗想乘風志未高;寫出太平難狀意，任他天下頌功勞。 80 大字寫詩，是為了寫出「太平難狀意」。在嵐應到最高其實之際，將此會得之意，輸至毫 端，情味具現，完成了「道」的語言。的 主人翁在安樂窩中從事哲學思考與著書，主要成果是《皇極經世》云: 安樂窩中一部書，號云《皇極》意何如?春秋禮樂能遺則，父子君臣可廢乎? 浩浩義軒閒闢後，巍巍堯舜協和初 o 炎炎湯武干戈外，惘，陶桓文司劍餘 o 日月星辰高照耀，皇王帝伯大鋪舒 o 幾千百主出規制，數億萬年成楷模。...自 此書揭舉一天道理則，萬化、歷史皆在此天道恢恢之下。「天道」為樞軸，從天地開闢之前 開始，及至宇宙、人間、萬物的變化生成之理，從古至今人類歷史的過程，以及人類在大宇 宙中的位置與意義，皆包括在此一循環理則中。故朱熹說 I 自《易》以後，無人做得一物 如此整齊，包括得盡。」間邵雍則敢於自稱「一部書嚴鷺鬼神」。又云: 安樂窩中弄苦編，舊編將絕又重聯。燈前燭下三千日. 7]<. 畔花間二十年。 有主山河難占籍，無爭風月任收權。閑吟閑詠人休問，此個工夫世不傳 o 84 沈潛20多年終於完成《皇極經世y;
85而平日閑時閑詠的詩歌生涯中，正傳續著這麼一個伏 羲以來長久不傳的工夫，也就是對天道的觀照與掌握。長時間的著書與即席之時詩，兩種活 動皆本於此一觀物工夫，一所以體取眼前人情物理，一所以鋪展萬世常理。 如前所云，飲酒造道，亦是與詩歌創作相呼應的活動之-， ~日 I 天和將酒養，其樂用 奈何 o J 參見[宋]邵雍。《伊川擊壤集» '卷 8 ' 56 。 80 [宋]邵雍 (大字吟> ' «伊川擊壤集» '卷 11' 81
0 81 同上註， (談詩吟> '卷 18云 「詩者人之志，非詩志莫傳。人和心盡見，天與意相連。 J(136)
0 82 [宋]邵雍 (安樂窩中一部書> ' (安樂窩中四長吟)第二首， «伊川擊壤集》﹒卷9 ，的。 的[宋]黎靖德(編> '王星賢點校。《新校標點朱子語類» ， 2546 。 84 [宋]邵雍 (安樂窩中吟)十三首之三， «伊川擊壤集» '卷 10 ' 760 85 邵雍有(書皇極經世 i是)詩，可視為此書之序詩。參見[宋]邵雍 《伊川擊壤集» '卷 8 ' 53 。.
16 .從「觀物」到「安樂」 詩勾。」 SS 「鬼神情狀將詩寫，造化功夫用酒傳。」87飲酒可以體道: 林素芬 安樂窩中酒一縛，非唯養氣又頤真。頻頻到口微成醉，拍拍滿懷都是春。 何異君臣初際會，又同天地乍鼠氫o 釀甜情，未難名狀，驅釀工夫莫指陳。 斟有淺深存礎理，飲無多少寄經綸。鳳凰樓下迫遙客，郁郁域中自在人。...帥 飲酒可令人忘卻失意，灑脫物外，以適其耳，故李白最得「酒中趣J '陶淵明「期在必 醉」。然而安樂窩中的飲酒，卻不僅是情性之飲，更是詩哲的造道之飲。安樂先生飲酒是為 了「養氣頤真J '養胸中氫盔和諧之氣，頤氫氫和氣中的生生真意。這「真意」也即「春 意 J : I 不喜大段醉，只便微帶釀。融怡如再少，和煦似初春。」的「如再少」、「似初 春」即是突破時間之制限，開出新空間， <喜歡時〉亦云: 堯夫喜飲酒，飲酒喜全真。不喜成酷酌，只喜成微西吏。 微釀景何似，襟懷如初春。初春景何似，天地繞姻話。 不知身是人，不知人是身。只知身與人，與天都未分。 90 以酒將養天和，不能「期在必醉 J '而是在「半釀」、「微醉」之際，物我嫌隙盡去，回 到最初一體之真。在這種「高峰體驗 J(peak
experience) 當中，叫得道者完全融沁在「道 妙、天機」的最佳狀態中，天與人相與不分的境界。客觀現實上時有春夏秋冬，世有皇帝王 霸，花有開有謝等等，而天人相與的「同道」之境，則是一種主、客融合的盡道境界。於此 境界，渾然「忘了自家身已老，卻疑身是少年時」'92是精神上超乎現實時空的拘限，而與 道一同，則眼前所見便轉為長春的新空間。故云「滿懷都是春J I 探春春不見，原只在胸 中 J ， 93春意不必外尋，本在胸懷之中。這些表述，都透顯出破除有限的時間、空間，由內 與外交融、身與道合一而開顯新空間的理論特色。 個[宋]邵雍 (逍遙吟)之二、《伊川擊壤集» '卷7 、 47 。 87 同上註﹒ (詩 J商吟> '卷 17 ' 122 。 88 同上註， <安樂窩中酒一直尊> ' <安樂窩中四-&吟)第四首，卷9 可 66 0 89 同上註， <喜歡吟> '卷 19 ' 1390 '。同上註， <喜歡吟> '卷 18 ' 137 。 91 這裡借用美國心理學家馬斯洛(Abraham Maslow ' 1908 - 1970)的觀念 o I 高峰體驗」是一種發自 深層內在的顫慄、欣快、滿足、超然的情緒體驗，由此體驗而獲得心靈的解放與自由，與自我實現的動力。 參見愛德華霍夫曼(Edward Hoffman) 0 «馬斯洛傳 人的權利的沉思》﹒許金聲譯(臺北市 I 華夏出版 社， 2003) 92 [宋]邵雍 (垂柳> ' «伊川擊壞集» '卷 8 ' 54-550 "同上註， <窮冬吟> '卷 18 ' 136 。林素芬 從「觀物」到「安樂」﹒
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飲酒在中國傳統美學上的意義，也多與適性造道有關。藉由飲酒，而發現自身的不可窮 盡性，因而喜悅，而充滿生命力。由於飲酒與詩歌創作的交融，使詩人的身、心都獲得了解 放，生命進入一種高層次的審美境界，陶淵明與李白是研究者最喜愛的例證。邵雍繼承此一 精神，更進一步將詩、酒能通造化的主張鋪展開來一一-欲傳寫千年萬年其實之道，不能除卻 詩、酒之助。這其中似不免文人落拓不羈的形跡，與嚴肅的理學家實在有隔，難怪要被責怪 是「無禮不恭極甚 J 0 94然而邵雍究竟與文人不同，雖然在「高峰體驗」之際，有時會表現 得形跡狂放，如白云 I 賓朋莫怪無拘檢，真樂攻心不奈何。」歸不過，偶然的形跡狂放與 篤行倫理價值之「踐形」並未違背。邵雍雖有「禮法本防奸，豈為吾曹設」之語， 96並非完 全損絕禮法的價值。 97不過，當戚受到與道合一的瞬間，體契大道之至其至美至善，因為極 度「樂內」而導致的非常表現，並不違背真正的倫理精神。" 安樂窩中還有一個有趣的活動一一焚香。這本是道教儀式中的一個重要環節，以祈求消 災解厄為目的，算是一種民間宗教活動。"北宋文人士大夫階層與老百姓之焚香，也相當普 遍，或為薰香之美戚，或寄寓無限情思。"。然而，邵雍安樂窩中的焚香，與上述三類之意 趣又皆不同，故云 I 四海三江與五湖，只通舟揖不通車。往來無限平安者，豈是都由香一 爐?」"，意在質疑焚香可以求平安之效。那麼，人世之平安何來?邵雍云 I 安樂窩中一位 香，凌晨焚意豈尋常。...虛室清泠都是白，靈台瑩靜別生光。」'。2邵雍由焚香澄育事其心， 以洞觀宇宙太平之意。「太平」一詞經常出現在《伊川擊壤集》中，可的安樂生活依憑的正 “[宋]程顯、程頤 《二程集﹒河南程氏遺書» ，卷2 上、 33 0 95 [宋]邵雍 (林下五吟) , ((伊川擊壤集》﹒卷 8 '56 0 96 同上註， (秋懷三十六首)之三，卷 3 、 21 0 97 邵雍認為，禮樂法制，乃人間所不能免。(伊川擊壤集序〉云 「鐘鼓樂也，玉島禮也，與其嗜鐘 ~t 玉息，則斯言也不能無陋矣。必欲廢鐘鼓玉舟，自 IJ 其主口千里樂和10 J ( [宋]邵雍 《伊川擊壤集» ，卷首， 3) ;又詩云 「樸散人道立，法始乎羲皇。 J ( (書皇極經哇!在) ，卷 8 ' 53)、「春秋禮樂能遺則，父子 君臣可廢乎) J ( (安樂寓中書一部) (安樂寓中四長吟)第二首，卷 9 ，的) ;禮樂法制，皆聖人治民不 得不施行的權宜之計，所謂「權也者，聖人生萬民之謂也。 J ( [宋]邵雍 《皇極經世﹒觀物篇» ，卷 54 可 420) ，而邵雍既能知道這道 故「悟盡周孔權 解開仁義結。 J ( [宋]邵雍 (秋懷三十六首)之 三、《伊川擊壤集》卷 3 ' 21) ;偶爾不拘禮法，也未嘗違背禮法、所謂 「吾常好樂樂，所樂無害義o J (25 ) 闢[宋]邵雍 (天津新唐成謝府尹王君既尚書)、《伊川擊壞集» ，卷 18: I 踐形有說常希孟'樂內 無功可比囚。 J (24) 99 參見張澤洪。(論道教齋聞單焚香的象徵性意義), ((中華文化論壇» , 1 期 (2001) : 102-106 。 "。宋代焚香文化普及，並且出現了《洪氏香譜》之類關于香的專著，是中國香文化的鼎盛時期。參見 劉靜敏。(宋洪勢及其《香譜》研究) , ((逢甲人文社會學報» , 12 期 (2006) : 59-102 。詩人吟焚香、如 蘇軾(和黃魯主燒香) I 四句燒香偈子，隨風遍滿東南。」陳去非的(焚香)明窗延靜畫，默坐消 墨綠，即將無限意，寓此-)主煙。」 呵1 [宋]邵雍 (成事吟) , ((伊川擊壤集» ，卷 12 ' 88 。 102 同上註同安樂窩中-)主香， (安樂窩中四長吟)第三首、卷 9' 的。 可 03 邵雍歌詠太平之詩頗多(參見[宋]邵雍 《伊川擊壤集» ) ，如(清風短吟)人間好景皆輸 限，世仁間愁不到居﹒生長太平無事日，又還身老太平時。 J (卷6 、 42 )可(太平吟)天下太平日可.
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.從「觀物」到「安樂」 林素本 是太平之哩;而除了是對現實世界的形容， I 太平」更指人心之體知宇宙太平之意，故云:「安有太平人不平，人心平處固無事。」'"能洞照物理人情，則面對人情世物，生死夭壽，
皆順其情理，只見其美善之意，而不做擾攘爭逐，如此便是富貴，便得太平。世俗富貴生活 往往讓人失卻人情之常，與人自且酷;道德生活則讓人活得合乎情理，因而獲致真樂。而道德 生活是無論貧富貴賤的差距的，人與人之間等差既去，由內到外，與物無對，只剩一片同體 天真。至此境界，才是真正的富貴之人吧!可見安樂窩不是避世隱居，而是通過修養人心太 平境界，以追求與世諧和的積極入世境界。 除了上述的這些活動，又如在春秋時節，乘坐小車遊賞洛城: 天道不難知，人情未易窺。雖無言語處，更看作為時。 隱几功夫大，揮戈事業卑 o 春秋賴乘興，出用 'J 、車兒。 105 「隱几」一詞出自《莊子﹒齊物論> '寓指南郭子華的坐忘工夫，可 06邵雍藉申私人空間中 不必通過外在客觀物事即能了知天道的窮究義理工夫， I 揮戈」典故出自《准南子﹒覽冥 訓間，原指精神通於天道者，能得天助，甚而建立政治功業， 107邵雍則卑視之。由此二詩句 可見窮究天道義理與追求神功這兩條路，邵雍肯定了前者。而平日小車外出遊覽，皆所以觀 照人情作為，以見天道微意 o 又如奕棋活動: 一局閑棋留野客，數杯醇酒面 11妻室。物情悟了都無事，未覺顏淵已坐忘。可 08 院靜春深畫掩扉'竹問閑看客爭棋。...座上戈蜓嘗擊搏，面前;水炭旋更移。可 09 由棋局中的事博，可以了悟歷代盛衰、物情變化、人間冰炭種種道理 o <伊川擊壤集〉中幾 乎找不到純粹歌詠客觀事物的詩歌，而是從邵雍日常所行所思、自然風發而噴薄、發詠出來 的，所有活動與詩作，一一回應他的觀物哲學。 邵雍白云 I 不出戶庭，直際天地。」'，。踐道空間雖似限於個人天地，事實上不止於 人生安樂峙。更逢花爛漫，爭忍不開眉?之記載(卷 10 ' 75 ) 104 [宋 1 ~P 雍 (旋風吟)二首之一、《伊川擊壤集» ，卷 II' 82
0 105 同上註， (天道吟) ，卷 10 ' 74-75 。 可 06 «莊子﹒齊物論» I 南郭子恭隱几而坐，仰天而噓 D J 成玄英疏 「隱，憑也。子荼憑几坐志， 凝神遐想 D J 107«
5在南子﹒覽冥白II» I 魯陽公與韓構難，戰酬，日暮，援戈而搞之，日為之反三舍。夫全性保 真，不虧其身，遭急迫難﹒精通於天，若乃未始出其宗者，何為而不成? J 106 [宋]邵雍。( 1是因即事三首)之二， «伊川擊壤集» ，卷5 ' 29 。 109 同上註， (觀棋長吟)卷 5 ' 29 0 旬，。同上註， (安樂吟) ，卷 14 ' 106 。林素芬 從「觀物」到「安樂」﹒ 19 • 安樂窩，而可以擴大到洛陽城，甚至可及於天下 o 邵雍早年四方訪道，中、晚年則回歸至小 小一方體道的園園。如其所云 I 萬水千山行已遍，歸來認得自家身 o J 竹，認得自家身，即 「沈珠於深淵，養自己天地」者，個人空間中默坐靜觀，以契合無限道體，達至天心、人心 一意相通 這是上下的縱貫;而「萬水千山」則是橫攝。也就是說，得道境界並非僅由獨 居以上體天意得之，必兼群居之義。〈安樂時〉云: 安樂先生，不顯姓氏。垂三十年，居洛之 j矣。 風月情懷，江湖性氣。色斯其舉，翔而後至。 112 不顯姓氏，意味著回歸自然本我;居洛之淚，則是入世群居。末句化用了《論語﹒鄉黨》 「色斯舉矣，翔而後集」之意，說明自己適性而行，不肯苟合時宜，故最終選擇了人文薔萃 的洛陽 o 古來隱逸皆膚、其姓名、棄其爵里，窮居山涯水際，以擺落世俗名利之束縛，回歸生 命本然之鬆脫灑落。邵雍云. I 名利到頭非樂事，風波終久少安流。」'"二句各著一「樂」 一「安 J '對照於人世的名利之爭、風波起伏，豈有安樂之道在焉?那麼邵雍何以不繼續留 處山城，而選擇遷居西京. <為人吟〉云: 為人須是與人群，不與人群不盡人。大舜與人焉有異，帝堯親族亦推倫。 人心缸揖一身病，事體和諧四海春。心在四支心是主，四支又復遠於身。 114 此詩又是化用《論語﹒微子~ I 鳥獸不可與同群」之意，推出唯在人群中方能充盡為人之 道，故又有云 I 天地生萬物，其間人最靈。既為人之靈，須有人之情。若無人之情，徒有
人之形。」嘻嘻 5既生為人必與人接，與人接必生情，能真誠相接而不與乎名利之事，做到「盡
物之↑生，去己之情」 。嘻嘻6 此一與道合一的安樂之境，在身心工夫上同時含攝了天心人心的上下縱貫，與人心我心 的世間橫攝。其中自有取於老莊之虛靜者，如前引所云「虛室清泠，靈台瑩靜」等，但是又 有差別，如以下詩句: 刊，同上註、(風吹木葉吟)可卷 7 '46 。此詩作於熙寧 3 年( 1070 年) ，時年的。 112 同上註， (安樂吟) ，卷 14 ' 106 0 下引文同此也處者，才三另 j主出。 113 同上註， (名利吟) ，卷 3 ' 18 。 114 同上註， (為人吟)、卷 19 ' 142 。 旬 15 同上註﹒(人靈吟)、卷 18 、 135 0 «尚書﹒泰誓上》中說 「惟天地萬物之母，惟人萬物之靈。」 苟子把天地萬物分成四類，云 「水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有生口而無義，人有氣有生有生口， 亦且有義、故最為天下貴也。 J ( «苟子﹒王制)) )邵雍更進一步強調人之有惰。 旬 16 [宋]邵雍 (觀物吟)、《伊川擊壤集》、卷 17 ' 124 。• 20 .從「觀物」到「安樂」 著身靜處觀人事，放意閑中鍊物情。去盡風波存止水，世間何事不能平?117 大象自中虛，中虛真不渝。施為心事業，應對口工夫。刊8 仙家氣象閑中見，真宰工夫靜處主口。不必深山更深處，堯夫非是愛吟詩。竹9 林素芬 「著身靜處」、「放意閑中」是身心工夫，首先必有對空間的依存。有一空間放置現場的此 身此心，然後才能接著做體道之事。體道中，藉由「靜」、「閑」見其虛靜無欲與體契「大 象」、「真宰」的縱貫工夫，藉由「觀人事」、「鍊物情」見其應事合宜而無累的橫攝工 夫。如此通過同理心觀物以至於身心俱全所實現的人間最高和諧，必定是以人間為實踐空 間，故有謂「不必深山更深處」。因此，邵雍雖自稱「小隱家J .又有逸乎傳統「小隱」之 義者。「隱」的姿態，若是為了保持個人空間以體道，那麼重心將放在「心」的層次;然而 邵雍之體道必貫徹於「身」的踐道，因此必然要走出此一有限空間。根據邵伯溫的記載，邵 雍貧居安樂窩中，偶爾小車出避 I 為隱者之服，烏帽稻褐'見卿相不易」。他。這「隱者之 服 J .當即「道裝J .是邵雍外出時的經常之服，或許曾經因此被指為道士之流，因此特特 以詩駁辯，如〈道裝時〉之一、之四云: 道家儀用此衣巾，只拜星辰不拜人。何故堯夫須用拜，安知人不是星辰。 如知道只在人心，造化工夫自可尋。若說衣巾便為道，堯夫何者敢披襟?可21 邵雍哲學的道教淵源，應當確有其事;但Z然而論其最終歸宿，仍在儒家。此何以有此辯。上 二詩試圖說明:我著道裝，乃取其合於安樂之道，並非為了博取「有道」之名。而且，我的 道是向世人行禮，而不是向星辰禮拜。因此 I 小隱」之居. I 道裝」之服，可以顯示他與 世人的不同，是他「體道」之心的外現;而另一方面，又是他以其特殊的方式落實於世間的 展示途徑。那麼，邵雍之「隱J .不是莊于姑射山上的神人，不是通過心齋坐忘擺落形軀與 旬 17 同上註， (天津成事二十六首)之二十一 卷4 ' 270 118 同上註、(大象吟) ，卷 17 ' 125 。 刊，同上註 (首尾吟)之一百二十八，卷 20 ' 1590 倍。參見[來]邵伯 J且 《郁氏間見錄》卷 19 ' 210 0 又如邵雍(白詠)有句 「靜坐多茶飲，閑行或道 裝 c 傍人休用笑 安樂是吾鄉。 J ( [來]邵雍 《伊川擊壞集》 τ 卷 13 ' 100) ; (小車六吉吟〉有句 「將出必用茶官史、欲登先須道裝。」皆有記載(卷 14 ' 106) 121 [宋]邵雍 (道裝吟)之一、之四， «伊川擊壞集)) ，卷 13 ' 101-102 。 咀 22 邵雍對五代末、宋朝初的陳搏(字希夷)之學有所繼承，是有跡可尋的。其詩云 「既得希夷樂， 曾無寵辱驚。 J (同上註、(放言) ，卷3 可 1 7)又有長詩(觀陳希夷先生真及墨蜻) (卷 12 ' 91 )等。參 見林素芬。(再論邵雍的師承及其相關問題) , «漢學研究集刊)) ,7 期 (2008) 的 -68 。
林素芬 從「觀物」到「安樂 J • 21 • 情戚，而達至的獨立真我境界， 123而是一個座落於世間，入情而超情、著形而超形、有隔而 實不隔的境界。 安樂哲學，由「天津小隱家」到「滿洛陽城都似家 J ， 124人間事業是橫攝推擴 o 邵雍入 世形式的開展，相當特殊。《伊川擊壤集》中可考的洛陽交避，約 200人，可謂廣闊，但5其 中尚不包括尋常販夫走卒。邵雍在洛陽的道德名聲與司馬光齊名， 126和時人的互動，都充滿 溫煦儒者的獨特風采，非常受市井的歡迎， {邵氏聞見錄〉記: 康節先公居;各， ...每出，人皆倒展迎致， ...但曰 I 吾家先生至也。」雖閉門骨 肉問事，有未決者，亦求教 O 康節先公以至誠為其間論，莫不悅服。十餘家主口康節先 公所居安樂窩起屋，以待其來，謂之「行窩」。咀 27 此段最能說明邵雍「與人群」的平易風格。〈擊壤吟〉一詩也可佐證他在洛陽簡易樸質的平 民哲學家的生活情態: 擊壤三千首，行窩十二家。樂天為事業，養志是生涯。 出入將如意，過從用 I J 、車。人能知此樂，何必待紛華。咱 28 而不僅止於洛陽，此意亦可以推擴到天下，邵雍云: 安樂窩中職分修，分修之外更何求。滿天下士情能接，遍洛陽園身可遊。 129 處世當為天下士，賞花須是洛陽域。也知今古真男子，造化工夫不易生。"。 從安樂窩中的自修職分，到與天下士同情相 f妾，即是個人天地中所體知的生意，可以無限推 旬23 莊子描述至人士竟界是「有人之形，無人之情」參見王叔眠。(內篇﹒德充符〉 載於《莊子校詮》 (上) 王叔山民(臺北市 中央研究院歷~語言研究所 1988 )、卷 I ' 197 0~P 雍則是藉形、藉惜以練理， 並非擺落形與惰。此可為莊、邵之辨。 可 24 [宋]邵雍 (白處吟) , ((伊川擊壤集)) ，卷 19 ' 1420 125 參見鄭定圈可《召F 雍及其詩學研究》可 31-93 可 26 [宋]邵伯溫 《邵氏閏見錄》 卷 19 記載 「熙寧中 洛陽以道德為朝廷尊禮者，大臣日富韓 公 侍從日司馬溫公、呂申公，士大夫位卿監以清德早退者十余人，好學樂善有行義者幾二十人3 康節先公 隱居謝聘 皆相從、忠厚之風問於天下。旦中後生皆知畏廉恥，欲行一亭，必日 『無為不善，恐司馬端明 知、邵先生生口。~ J (210) 可 27 [宋]邵伯溫 《邵氏間見錄)) ，卷20 ' 222-223 。 句26 [宋]邵雍 (擊壤吟〉﹒《伊川擊壞集》、卷 17 ' 125 。 悟，同上註， (安樂窩中吟)之一 卷 10 ' 76 。 呵。同上註、(依韻和張子堅太傅)可卷 17 ' 73 。
• 22 .從「觀物」到「安樂」 林素菲 擴之意。故云 I 如何得時態，長似洛陽春」'，"「得時態、」者，是個人體見「時」的最佳 意態，而融沁於此意態之中，持以接人，無不歡洽。也就是說，邵雍在洛陽、安樂窩中，體 契其道，實現上下、內外全體融通無礙的安樂之境o 在此境中，個人之身心，社會之人際， 無一不樂。如此是「萬物」即「我J ' I 我」即「萬物 J 人即我，我即人，安樂窩可以處 處有，盧處可以是安樂窩，最佳狀態是全天下是一個安樂窩。對邵雍而言，這是一種更全面 的、更恆久的經世事業!邵雍自信地歡吟: 理順是言皆可放，義安何地不能居。直從宇泰收功後，始信人間有丈夫。 132 誰憐相國名空在，吾道如何必可行 o 133 儒風一變至於道，手口氣四時長若春。134 此道是對傳統儒風的一大推進與提升，其云 I 安樂窩中終不拘，不拘終不失吾儒o J 135終 究是超道德而合於道德的。此道安放於任何空間，既可以與政治經世之道、名教之道對等， 或甚至可以超乎其上。《皇極經世》的理想，即是由安樂哲學來實現。 在〈皇極經世〉中，邵雍寄託了一個治世理想。「經世」是指歷代政治治亂事蹟，而以 「皇帝王霸」四類治道統銜而論 o 其中，三皇極泊之道是治世之理想，是用「權」最少、用 「法」最微、 136 I 以道化民」者， 137 因此皇極之世，是最美好的時代。這樣一個理想境界， 猶如四季之中最得中和之氣的春天，花之開謝過程中最美的半綻時機，飲酒之時最可以體會 「太初之意」的半釀之際。邵雍雖然並末在此書提出一套切實的經世策略，然而這樣的理想 寄託若是落實下來，是相信以人心作主，可以達至那個理想境界。即使當前現實政治中，仍 然不免處於「帝王霸」的治術循環，但是，人心依然可以作主，軒向與超越的道妙、天機一 體，乃至於與全天下一體的身、心極致諧和境界。此即皇極之道的實現，也就是安樂哲學的 實現。這一條經世道路，無疑是對儒學的一個創發。
肆、結論
邵雍並未接受正統的儒學教育，也未通過科舉或接受薦舉而成為任何階層的政府官員， 呵，同上誼， (偶見吟)之三﹒卷 7 ' 50 。 口2 同上註， (先天吟示那和叔> '卷 16 ， 120 。 咀 33 同上註﹒(依官員和陳成伯著作史館園會上作> '卷6'
36 。 134 同上註 (安樂窩中吟)之九 卷 10 、 77 。 咱 35 同上註。(安樂窩中吟)之十三，卷 10 ' 77 0 可 36 有關「皇極經世」之義，參見林素芬、《北宋中期儒學道論類型研究»'359-366
0 他7 [宋]邵雍 《皇極經世﹒觀物篇》、卷 54 ' 419 0林素芬 從「觀物」到「安樂」﹒
