先秦儒墨之論爭及其教育意涵

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先秦儒墨之論爭及其教育意涵

林建銘

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摘要

墨子與孔孟荀的理念不同，儒家之仁義禮樂核心思想，墨子都提出不同的見解，此外思維術、為學、行事的主張也不同，從墨子與孔孟荀教育思想的差異對照，可知，先秦儒墨教育思想之不同處如下：（1）儒家主張仁愛，墨家主張兼愛；（2）儒家提倡是義非利，墨家提倡義是公利；（3）儒家提倡隆禮，墨家提倡簡化禮；（4）儒家提倡樂教，墨家提倡非樂；（5）儒家著重正名思辯，墨家著重邏輯推理；（6）儒家著重立志博學，墨家著重崇尚實踐；（7）儒家著重求道，墨家著重言行一致。關鍵詞：墨子、孔子、孟子、荀子 ∗_{臺北市立教育大學教育學系副教授}

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先秦儒墨之論爭及其教育意涵

林建銘

壹、前言

東周的官學失修，民間私學也就隨之興起，取代了官學的地位，在這一時期，實際上有廣大私學活動的學派，首推儒家與墨家，此後的發展是墨家思想被長久遺忘，儒家則回復了官學的地位，成為教育正統，然而墨家曾是顯學，這是不爭的事實。在戰國初《孟子‧滕文公下》言及：「聖王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下，天下之言不歸楊則歸墨。」戰國初期墨家已經有很大的影響力。《呂氏春秋‧當染》提到：「孔墨之後學，顯榮於天下者眾矣，不可勝數。」又說：「孔墨徒彌眾，弟子彌豐。」《韓非子‧顯學》說：「世之顯學，儒墨也。」根據這兩本完成於戰國末年的巨著，可證實戰國時期儒墨確實是顯學。在儒墨兩大教育團體間的互動上，墨子批評孔子，孟荀也批評墨子，儒墨相非是史實，顯示儒墨兩家在某些主張是針鋒相對的，這也顯示兩家的教育主張必然存在著根本性的差異。陳拱認為墨子批評儒家之主張是「天為不明，鬼為不神，以命為有」，這是基於誤解，他認為儒家承認天理、祭祀自己祖先的鬼，相信有命但反對執有命而怠惰，而墨子「以兼愛釋仁，以利釋義，提倡節葬之禮，批評音樂」則是源自思想上之差異，不是基於貴族與平民的階級立場差異所導致，也大致上提出儒墨思想之差異。（陳拱，1988，頁 29,44,114,142-146）但陳拱只是以儒家的角度來回應墨子的批評，迄今先秦儒墨交相指責之確切論點並未有較完整的剖析，故對儒墨相非之詳細論點未全盤掌握，對儒墨兩大教育團體教育觀點的歧見也未有深入的理解，本文擬從先秦儒墨代表人物所遺留文獻中的相互批判，來探討這兩大同時並存於世、相互競爭的教育團體之教育歧見。針對相互批判的歧見點，從兩家的典籍找出各自的立論依據，以了解雙

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方在思想上的差異性，進而顯示其教育主張的差異。本研究採用文獻分析法來進行研究，透過對《墨子》、《論語》、《孟子》、《荀子》原典的掌握，以及相關文獻的分析，深入探討先秦儒墨相非之論點，及探討儒墨相非所蘊含教育觀點之差異。儒墨思想的差異應還有未納入論爭中的觀點，本研究僅探討浮上檯面之論爭，其他差異不在本研究之範圍中，且主要在論述代表人物的觀點，兩派弟子的言論僅作為輔助之用。

貳、墨子與孔孟荀之論爭

一、墨子對孔子的批判

（一）批評孔子的禮樂之制墨子對於孔子提倡的祭禮、喪禮、樂教不以為然：子墨子謂程子曰：「儒之道足以喪天下者，四政焉。儒以天為不明，以鬼為不神，天神不說（悅），此足以喪天下。又厚葬久喪，重為棺槨，多為衣衾，送死若徙，三年哭泣，扶後起，杖後行，耳無聞，目無見，此足以喪天下。又弦歌鼓舞，習為聲樂，此足以喪天下。又以命為有，貧富壽夭，治亂安危有極矣，不可損益也，為上者行之，必不聽治矣；為下者行之，必不從事矣，此足以喪天下。」（墨子‧公孟）墨子告訴儒者程繁說：儒者以天為不明、鬼為不神、厚葬久喪、習為聲樂，此四政會危害天下人。對於儒者三年之喪，墨子批評這是以嬰兒慕父母為依據而訂定，這是以「嬰兒子之知（智）」來決定喪禮，效法無知的嬰兒是很愚蠢的行為。（墨子‧公孟）不過孔子說：「子生三年，然後免於父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。」（論語‧陽貨）認為這是以嬰兒須父母襁褓三年，守喪三年是要回報父母養育之恩。墨子則提出堯舜禹的葬埋歷史來反對厚葬久喪：堯舜禹三聖王為教化八

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狄、七戎、九夷，而死於路途中，葬以「衣衾三領，穀木之棺，葛以緘之」，且就地安葬，不築大墳，如此的葬埋之法不是因財物不足，而是依古聖王所制定的葬埋之法而葬。（墨子‧節葬下）從古聖王葬埋的歷史事實，墨子歸納出古聖王的葬埋之法來為他的薄葬短喪主張背書，墨子的節葬主張是「棺三寸」，「衣三領」，墓之深度不及地下水層，上面的土可以蓋住屍氣，送葬後立即可以工作，並開始依時祭祀。（墨子‧節葬下）墨子的節葬可以節省下衣食之財，短喪可使人急於從事生產工作，這可以照顧到活著的親人，如此也便有財貨可供祭祀，這有利於死者，所以這是生死兩利的方法。孔子則認為禮樂要以仁為依歸，「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」（論語‧八佾）「禮，與其奢也，寧儉。喪，與其易也，寧戚。」（論語‧八佾）孔子是以禮樂的教化來教導人心之仁，而墨子是從外在世界實際問題的解決來批判孔子之教化，認為非但無異，反而會加重問題。（二）批評孔子博學不務實（實用與實踐）學生問政？孔子回答：「善為政者，遠者近之，而舊者新之。」認為善為政者可吸引遠方之人前來定居，並能革新政治。墨子認為這種回答了無新意，不合問答之法；問者應是要問如此做將會產生何種結果之類的問題，回答者應提出更具體精確、他人所不知的見解來回應。（墨子‧耕柱）這種看法顯現墨子的務實精神，依墨子之意是要告知古聖王是如何為政的，或提出一套像是尚同、尚賢等的為政主張，而不是提出善為政者會得到的理想結果，因為沒有具體的作法，這些理想都是空話。不過孔子重視的是德行修養（人治），不是要提出一套具體的施政主張（法治），他以德行（行）、言語（信）、政事（忠）、文學（文）來教導學生（論語‧ 先進；論語‧述而），培養有德行的政治人才，子曰：「博學於文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫。」（論語‧顏淵；論語‧雍也）並主張個人的修養要「興於詩，立於禮，成於樂」（論語‧泰伯）如此才能成為君子，才可以任官。墨子認為孔子博於詩書禮樂、認識萬物，這種博學不是真智慧，不足以擔任統治者，這些書是記載智慧者之言，讀這些書只是知道前人的智慧，不是自

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己有智慧，若認為這是有智慧則像「是數人之齒（齒，意指契齒，古人的計數工具；數人之齒意指依循與記誦古聖人的著作），而可以為富（意指可以有智慧）。」（墨子‧公孟）墨子重視實學與事功，而將孔子詩書禮樂之學視為空虛之論，對於孔子的政治作為無法產生事功大加批評。不過孔子強調自己是「述而不作，信而好古，竊比於我老彭。」（論語‧述而）他反對胡亂創作，他說：「蓋有不知而作之者，我無是也。多聞，擇其善者而從之，多見而識之。」（論語‧述而）墨子對於孔子博學卻「述而不作」的主張也曾提出批判，認為儒者述而不作，無法創造更多的善，他認為古人所創造之善，自應加以傳述，今之人更應創作善，以增加善之數量；墨子重視利天下之功，以公利為義，唯有傳述過去的善，並不斷的改進創造，功效才能源源不斷的增加，他說：「今誅（述）而不作，是無異於不好遂（述）而作者矣」，「述而不作」與「作而不述」都是錯的。（墨子‧耕柱）墨子批評儒者依循傳統而不創造之說，若述而不作，古時「羿做弓，杼作甲，奚仲作車，巧垂作舟」，這些創造弓甲車舟的賢士都是小人，現今製作弓甲車舟的工匠都是君子。（墨子‧非儒下）繼述者之功其實是很小的，創作者之功勞才大，這才是真君子。（三）批評孔子言行不一致墨子批評「孔某為魯司寇，舍（捨）公家而奉季孫，相魯君而走。」（墨子‧ 非儒下）捨公家而事私門，攀私門以晉身，擔任了宰相職位遇困難卻不固守職責，自命清高離開祖國，棄國家於不顧。孟子則爲孔子辯護說這是因為魯君無禮對待，要以行動來教化魯君，「乃孔子則欲以微罪行，不欲為茍去，君子之所為，眾人固不識也」（孟子‧告子），不是真要棄國家於不顧，可惜魯君未能悔悟召回孔子。墨子反對掩飾自身不當之行為，批評孔子之學與行相違背，說一套、做一套，不知義，指控孔子困於陳蔡時妄取求生不守禮，脫困後偽行事禮竊義名，是詐偽之學：

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孔某窮於陳蔡之閒（間），藜羹不糝（藜羹不糝，意指菜粥中無米）。十日，子路為享（烹）豚，孔某不問肉之所由來而食；號（褫，意指脫奪）人衣以酤（沽）酒，孔某不問酒之所由來而飲。哀公迎孔子，席不端弗坐，割不正弗食。子路進，請曰：「何其與陳、蔡反也？」孔某曰：「來！吾語女（汝）。曩與女（汝）為茍生，今與女（汝）為茍義。」夫飢約則不辭妄取以活身，贏飽則偽行以自飾，汙邪詐偽，孰大於此！（墨子‧非儒下）不過孔子強調要「言必行，行必果」（論語‧子路），否則必須要謹言慎行，「古者言之不出，恥躬之不逮也」（論語‧里仁），所以要學子自重，約束自己的言行，說出的話一定要做到，對於孔子師生間的對話，外人很難精確掌握，有可能是訛傳，且以子路的個性，若孔子如此回應，必然會去挑戰老師，然而並未有相關的記載。但孔子的行著重道德實踐，其觀點與墨家不同，墨家的行是要勇於解決現實的問題，只要有需要墨家行俠仗義之防禦戰，墨家一定不畏險阻，共赴天下之難，帶領學生去幫忙守城，解決天下間的苦難、替天行道，這與孔子「危邦不入，亂邦不居」（論語‧泰伯）的明哲保身思維完全不同。墨子還透過晏子的話，批評孔子參與楚國白公之亂不合於賢人之行，不合仁義，晏子的批評如下：「今孔某深慮同（周）謀以奉賊，勞思盡知（智）以行邪，勸下亂上，教臣殺君，非賢人之行也；入人之國而與人之賊，非義之類也；知人不忠，趣（促）之為亂，非仁義之也。」（墨子‧非儒下）墨子認為賢人之言如能獲得國君接受，必定能有利於人民，教導下屬必須尚同於上級，若言論清晰易於了解，行為明確易於仿效，行義自可獲得人民認同，其謀劃可獲得君臣一心，賢人應能消除上下之怨，使君臣相親。此外，還批評孔子為止齊攻魯而勸齊伐吳，更批評孔子因要報復齊景公與晏子的私怨而支持田常，協助田常作亂齊國，並鼓吹齊越伐吳，挑啟戰爭，控訴孔子運用權術害死很多無辜百姓：孔某乃恚（意指生氣），怒於景公與晏子，乃樹鴟夷子皮於田常之門，告南郭惠子以所欲為，歸於魯。有頃，閒（聞）齊將伐魯，告子貢曰：「賜乎，舉大事於今之時矣！」乃遣子貢之齊，因南郭惠子以見田常，勸之伐吳，

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以教高、國、鮑、晏，使毋得害田常之亂，勸越伐吳。三年之內，齊吳破國之難，伏尸以言術數，孔某之誅也。（墨子‧非儒下）不過止齊攻魯一事是要使祖國魯國免於遭受攻戰之危難，後續的發展已非孔子所能左右（閻崇信，1983，頁 35-40）。墨子還透過晏子的話對孔子提出總評，認為諸如修飾外表、舞樂、禮儀、廣博學習、勞思等主張，無助於解決現實問題，且孔子無法思考出對人民有助益的實際作法，晏子的批評如下：孔某盛容修飾以蠱世，弦歌鼓舞以聚徒，繁登降之禮以示儀，務趨翔之節以觀眾，博學不可使議世，勞思不可以補民，絫（累）壽不能盡其學，當年不能行其禮，積財不能贍其樂，繁飾邪術以營世君，盛為聲樂以淫遇（愚）民，其道不可以期（示）世，其學不可以導眾。（墨子‧非儒下）以此來指出孔子的主張對現實問題的解決無用，只是用以自利。

二、孟子對墨子的批判

（一）批評兼愛違反孝道孟子認為「堯舜之仁不遍愛人」（孟子‧盡心），主張「老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼」（孟子‧梁惠王上），故對於兼愛提出「墨子兼愛，摩頂放踵，利天下為之」（孟子‧盡心上）之讚賞，然後對於兼愛未能先愛「吾老」、「吾幼」，然後才及於「人之老」、「人之幼」感到不滿，故又提出「楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也；無君無父是禽獸也」（孟子‧滕文公下）之批判。兼愛被孟子批評為違反人性，認為兼愛主張完全忽視父親，把父親當路人來愛，這是眼中無父、禽獸之行。（二）反對義即是利孟子的義有兩個意義，一是指羞惡心，「羞惡之心，義之端也。」（孟子‧ 公孫丑上）另一是指人之正路，「仁，人心也，義，人路也。」（孟子‧告子上）「居惡在？仁是也。路惡在？義是也。」（孟子‧盡心上）孟子較少談利，不過

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他說：「欲知舜與蹠之分，無他，利與善之間也。」（孟子‧盡心上）可見利不合於善，孟子談利是要行義而後得，他說：「上下交征利，而國危矣。……未有仁而遺其親者也，未有義而後其君者也。」（孟子‧梁惠王上）（三）反對薄葬之禮孟子反對節葬，認為應依禮而葬，孟子說：「吾嘗聞之矣：三年之喪，齊疏之服，饘粥之食，自天子達於庶人，三代共之。」（孟子‧滕文公上）孟子攻擊墨子節葬，批評墨子從生者之利的觀點看葬禮，孟子說：「養生者不足以當大事，惟送死可以當大事。」（孟子‧離婁下）墨子提出葬禮的起源是來自於古聖王，孟子不同意其看法，自己也提出葬禮起源於愛親人之心的主張，孟子說：「古者棺槨無度，中古棺七寸，槨稱之，自天子達於庶人；非直為觀美也，然後盡於人心。……吾聞之也：君子不以天下儉其親。」（孟子‧公孫丑下）孟子在世時有過與墨家夷子互動的經驗，對墨家的主張也有深入的了解，他說：「吾聞夷子墨者；墨之治喪也，以薄為其道也；夷子思以易天下，豈以為非是而不貴也！然而夷子葬其親厚，則是以所賤事親也。」（孟子‧滕文公上）儒者的葬禮是若保赤子之心以「厚葬親，守三年之喪」，孟子批判夷子採用了儒家的厚葬其親，違反墨家喪禮，依墨家的道理是要使親薄葬，再用這同等的愛推廣到天下；夷子先厚葬其親，想要再以此標準去兼愛其他人的父親根本是不可能的事。（四）以仁釋樂（反對非樂）孟子認為好世俗之樂不會妨礙統治者聽政與百姓生活，關鍵在於是否與民同樂，他對齊宣王說：「今王鼓樂於此，百姓聞王鐘鼓之聲、管籥之音，舉欣欣然有喜色而相告曰：『吾王庶幾無疾病與！何以能鼓樂也？』……此無他，與民同樂也。」（孟子‧梁惠王下）孟子未堅持音樂的教化功能，也不反對世俗的音樂，認為「今之樂，由古之樂也」（孟子‧梁惠王下），他是從仁政的角度看音樂，希望統治者能推己及人與民同樂。（五）博學反約（反對務實）

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孟子認為修身治學之法，學習時先求廣博，再求深入，「博學而詳說之，將以反說約也。」（孟子‧離婁下）先求博再求精的治學方法與陸王心學致良知的方法不同，與孔子博學的主張相同。（六）勞心者治人（反對治人者親身實踐）孟子強調勞心者（統治者）與勞力者（農與百工是被治者）分工，被治者必須供養統治者，孟子說：「以粟易械器者，不為厲陶冶；陶冶亦以其械器易粟者，豈為厲農夫哉？……然則治天下獨可耕且為與？有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所為備；如必自為而後用之，是率天下而路也。故曰：或勞心，或勞力。勞心者治人，勞力者治於人；治於人者食人，治人者食於人；天下之通義也。」（孟子‧滕文公上）孟子與陳相討論農家許行的論點同樣是適用於墨家的，墨子雖然也說可說書者說書，可談辯者談辯，可從事者從事之分工（墨子‧耕柱），但是墨子強調知行一致，無勞心者與勞力者之分，說書者與談辯者不能空口說白話，要有實踐能力，能說到做到。

三、荀子對墨子的批判

（一）批評兼愛荀子批評墨子「上功用，大儉約，而僈差等」（荀子‧非十二子），「有見於齊，無見於畸」（荀子‧天論），「不知法後王而一制度，不知隆禮而殺詩書」（荀子‧儒效），認為墨子的主張只考慮到生產物品的產量功能，未考量到提昇品質，只考慮到兼愛的平等，根本沒考慮到禮的長幼尊卑差等，且墨子提倡的兼愛是生活上的無差異平等，無視個體性與差別性。（二）批評節葬違反禮荀子反對簡化禮之節葬，他認為：「禮者，以財物為用，以貴賤為文，以多少為異，以隆殺為要。……故天子棺椁十重，諸侯五重，大夫三重，士再重，

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然後皆有衣衿多少厚薄之數，皆有翣菨文章之等，以敬飾之，以使生死終始若一；一足以為人願，是先王之道，忠臣孝子之極也。」（荀子‧禮論）他認為要依禮而葬，依貴賤差等而有財用多少之別。荀子主張三年之喪，爲父母、君王（民之父母）服喪二十五個月，以文飾人哀痛之情，他說：「三年之喪，何也？曰：稱情而立文，因以飾群，別親疏貴賤之節，而不可損益也。……三年之喪，稱情而立文，所以為至痛極也。…… 然則三年何也？曰：加隆焉，案使倍之，故再期也。」（荀子‧禮論）二十五個月一到，就要開始轉而進行祭祀，「三年之喪，二十五月而畢，哀痛未盡，思慕未忘，然而禮以是斷之者，……祭者，志意思慕之情也。」（荀子‧禮論）他批評節葬之禮對死者太苛刻，批評墨家「刻死而附生」（荀子‧天論），形式上是兼愛的平等，但這是將用於受刑人的喪禮推廣給天下人，這是侮辱天下人，他說：「夫厚其生而薄其死，是敬其有知而慢其無知也，是姦人之道而倍叛之心也。……刑餘罪人之喪不得合族黨，……夫是之謂至辱。」（荀子‧禮論）並說古代薄葬之說是姦人之言，明顯是批評墨子古聖王薄葬之說，他說：「夫曰：太古薄葬，故不抇也；亂今厚葬，故抇也。是特姦人之誤於亂說以欺愚者，而潮陷之以偷取利焉，夫是之謂大姦。」（荀子‧正論）荀子認為喪禮的長幼尊卑差等，有生命教化的意義：「故喪禮者，無他焉；明死生之義，送以哀敬，而終周藏也。故藏埋，敬藏其形也；……送死，飾終也；終始具而孝子之事畢，聖人之道備矣。……大象其生以送其死，使死生終始莫不稱宜而好善，是禮儀之法式也，儒者是矣。」（荀子‧天論）事生送死是為人子盡孝的要務，喪禮是送終，要完成人子的孝道，故喪禮的儀式不可太簡略，要像是為生者送行來送終，如此可鼓勵人向善。（三）批評非樂違反教化荀子認為墨子的非樂會使天下亂，因為憂戚的心情無法和調（荀子‧富國），他引用《禮記‧樂記》古先王制定樂的原由說：「夫樂者，樂也，人情之所必不免也。……故人不能不樂，樂則不能無形，

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形而不為道（導），則不能無亂。先王惡其亂也，故制雅頌之聲以道（導）之，……使夫邪汙之氣無由得接焉；是先王立樂之方也，而墨子非之，奈何！……樂者，聖人之所樂也，而可以善民心，其感人深，其移風易俗，故先王導之以禮樂而民和睦。……故樂者，所以道樂也。金石絲竹，所以道德也；樂行而民鄉（嚮）方（意指道）矣。故樂者，治人之盛者也。」（荀子‧樂論）荀子贊成音樂的道德教化功能，認為音樂可感動人之善心，可移風易俗，這是施政治民的重要工作。（四）批評墨子節用以興公利的觀點荀子從經濟觀點批評「夫不足，非天下之公患也，特墨子之私憂過計也」（荀子‧富國），「墨子之節用也，則使天下貧。」（荀子‧富國）荀子認為節用會使萬物失宜，越節儉越貧窮，節用不合經濟原理，增進消費可繁榮活絡經濟。墨子的節用是消極的以節流處理經濟，荀子則重視天時、地利、人和，萬物各得其宜，如此能開源，經濟自然好（荀子‧富國），這是積極的作法。荀子還批評節用思想與尚賢以高爵厚祿獎賞來鼓勵人競相為賢相衝突，他說：「墨子大有天下，小有一國，將少人徒，省官職，上功勞苦，與百姓均事業，齊功勞，若是則不威，不威則罰不行。賞不行，則賢者不可得而進也。罰不行，則不肖者不可得而退也。」（荀子‧天論）因為墨子要賢人衣粗食惡與百姓同勞苦，以最少的官員做最多的事，以此賞賢人，賢人不願意出來做事，不肖者則以官職營私，自尋收入，故不願意辭退，如此則國事必敗，無論如何節衣縮食也無濟於事。（五）批評亂名實對於墨家的邏輯主張，荀子批評這是用名以亂名、用實以亂名、用名以亂實，是擅自創作的邪辟之言：「『見侮不辱』，『聖人不愛己』，『殺盜非殺人也』，此惑於『用名以亂名』也；驗之所以為有名而觀其孰行，則能禁之矣。『山淵平』，『情欲寡』，『芻

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豢不加甘，大鐘不加樂』，此惑於『用實以亂名者』也；驗之所緣無以同異而觀其孰調，則能禁之矣。『非而謁，楹有牛，馬非馬也』，此惑於『用名以亂實者』也；驗之名約，以其所受，悖其所辭，則能禁之矣。凡邪說辟言之離正道而擅作者，無不類於三惑者矣。」（荀子‧正名）《墨子》一書中有關「聖人不愛己」的言論有「聖人之法，死亡（忘）親，爲天下也」（大取），觀念相同，這句話應是墨子的言論；「殺盜非殺人也」（小取）是墨子的言論；「芻豢不加甘，大鐘不加樂」，相關的言論有「非以大鐘、鳴鼓、琴瑟、竽笙之聲，以為不樂也，……非以犓豢煎炙之味，以為不甘也，……然上考之不中聖王之事，下度之不中萬民之利」（非樂上），可見與墨子的意思不完全吻合，因此這句話應是墨子被斷章取義的言論。「非而謁，楹有牛，馬非馬也」，應是公孫龍的白馬說。「見侮不辱」、「情欲寡」（荀子‧正論），荀子說是宋鈃的言論。「山淵平」（莊子‧天下），莊子說是惠施的言論。以名亂名時，回到名的原本意義則能否定之；以實亂名時，以其名對實無法有同異之區別則能否定之；以名亂實時，以名的約定俗成是否涵蓋此實則能否定之。荀子強調要正名，要對刑名（法）、爵名（官）、文名（禮）、散名（萬物）之名稱加以定義，強調正名可產生治亂的功效，他說：「故王者之制名，名定而實辨，道行而志通，則慎率民而一焉。……其民莫敢託為奇辭以亂正名；故壹於道法而謹於循令矣，如是則其迹長矣。迹長功成，治之極也，是謹於守名約之功也。」（荀子‧正名）正名使名實合一，百姓不敢以奇辭來混亂禮法，政令得以落實而得實效。（六）批評墨術是役夫之道荀子認為儒家是使有德有能者任官以命令下屬及人民執行，任官治理人民才是聖王之道，反對墨子所主張統治者要自己執行及要會做下屬的事，荀子說：「人主者，以官人為能者也；匹夫者，以自能為能者也。人主得使人為之，匹夫則無所移之。百畝一守，事業窮，無所移之也。今以一人兼聽天下，日有餘而治不足者，使人為之也。夫大有天下，小有一國，必自為之然後可，則勞苦秏悴莫甚焉；如是，則雖臧獲（意指奴僕）不肯與天子易事業。

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以是縣天下，一四海，何故必自為之？為之者，役夫之道也，墨子之說也。論德使能而官施之者，聖王之道也，儒之所謹守也。」（荀子‧王霸）荀子同意孟子觀點，認為統治者不親身去執行，而是使他人去執行，否則當統治者將會十分辛苦，會連奴僕都不願擔任統治者。荀子還對墨子思想進行總評，他說「故墨術誠行，則天下尚儉而彌貧，非鬪而日爭，勞苦頓粹而愈無功，愀然憂戚非樂而日不和。」（荀子‧富國）

四、先秦儒墨爭論之觀點

墨子主張兼愛節用、以公利為義、節葬、非樂、務實、重視邏輯、強調言行一致，批評孔子隆禮、樂教、博學、言行不一致；但孔子是強調要有仁義之德行，要弟子廣博學習、謹言慎行，要以禮樂教化與正名來維護世道人心，以使天下恢復秩序。孟子主張仁義禮智，以仁釋樂，強調博學反約與勞心者治人，批評墨子兼愛與節葬之觀點，反對以利釋義、非樂、務實、治人者親身實踐等觀點。荀子強調仁義禮樂之教化，主張要正名，對墨子之兼愛、節葬、非樂、節用以興公利等主張加以批判，還批評墨子的邏輯思想亂名實，批評墨子的重實踐是役夫之道，並全盤否定墨家思想的救世效用。綜合上述儒墨雙方各自的思想主張與相互批評的論點如下表：

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表1 先秦儒墨論爭觀點對照觀點學者仁義禮樂名辯（思維術）文實（為學）知行（行事）孔子仁愛是義非利隆禮樂教正名博學於文文質彬彬謹言慎行孟子仁愛反對兼愛是義非利反對薄葬以仁釋樂博學反約勞心者治人荀子反對兼愛反對節用以興公利隆禮反對薄葬樂教反對非樂正名墨術是役夫之道墨子兼愛義是公利簡化葬禮娛樂故非樂邏輯尚實（強調實用與實踐）言行一致先秦儒墨兩家的相互論爭有個共同點，那就是要解決當時宗法封建社會禮制衰敗所產生的亂象。儒家認為這是社會道德體系的破壞所產生的人與人間關係之緊張，因此要透過道德教化來使人心獲得規範，進而使社會恢復秩序。墨家則從現實生活來看問題，認為問題來自於人自愛不相愛，故人與人之間交相賊害，使得賴以生存的資源分配不均，人民遭受到飢寒勞的困境。因問題根源的認知不同，儒家致力於人心之道德教化，以仁來重建人與人之間的關係，義是合於仁德與利無關，並要隆禮以約束人心，要透過樂教來陶冶人心，要以正名來恢復遭破壞的禮制，要人博學與修養自身品格來成就君子聖人之德性，故儒家重道德以改善人心。墨家則致力於社會現實問題的解決，教導兼愛以解決交相賊的問題，教導義是在興天下利以創造更好的社會，教導節葬之簡化禮與非樂之節用，以使生存資源得以更有效率、更均勻的分配，教導邏輯推理用以探討有用的知識，故墨家重實踐以解決現實問題。由於對問題根源的認知不同，所提出的解決之道各異，故雙方各以自家的主張去批評對方。從儒家來看墨家，兼愛、求利、節葬之禮、重改造社會實際問題之實踐，都與儒家要透過人心的道德教化以重建人際關係的訴求不合；從墨家看儒家，隆禮、樂教都會加重社會之生存資源不足的問題，正名、博學與

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勞思都是不切實際，對現實問題的解決無用。故儒墨相非是思想差異所產生的相互批判、相互論爭，這樣的批判已經指出雙方思想的缺失，故在此不另提出對儒墨兩家思想之批判。

參、此論爭意涵之教育思想差異

一、儒家的仁愛理想異於墨家的兼愛理想意涵教育理想差異

孔子在人性的發展上主張成仁，追求聖人的最高境界，認為理想人格的發展是以「仁」為目標，以求完美人性的達成；孔子論述「仁人」求仁之堅定意志，他說：「志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。」（論語‧衛靈公）他以愛人來解釋仁的本質，「樊遲問仁，子曰：『愛人』。」（論語‧顏淵）還說樸實的個性有仁德，「剛毅木訥，近仁。」（論語‧子路）要博學以求仁，「博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣。」（論語‧子張）並認為偽善愛人欠缺仁德，「巧言令色，鮮矣仁。」（論語‧陽貨）可見「仁」是孔子人性發揚、道德發展的最高表現。孔子教育弟子，在於養成「仁」之理想人格，養成能修己、能安人之人，培養能己立而立人，己達而達人之仁心，進而使此仁心導引行為，而成為仁行。是故，孔子宣示理想正確的教育是以仁道的實踐為正途，進而求得人性完美的發展，從成為「君子」，進而以「聖人」為終身職志，此乃是以人為本的教育活動所應致力之目標。孟子認為人性本善、仁義禮智根於心，孟子說：「惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之也，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。」（孟子‧公孫丑上）養護此四端便能發展成仁義禮智等德性，孟子認為這四種善端係生而固有，所以稱為良知良能，他說：「人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。」（孟子‧盡心上）故孟子認為仁之良知良能，是不慮而知、不學而能的，也就是人性中皆有之本然的善。孟子以仁義禮智為人性發展目標，養成居仁由義的賢才，孟子的尚賢著重賢人的德化作用，以仁義為訴求，培養人的高尚情操。

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荀子主張行仁政，他說：「人主仁心設焉，知其役也，禮其盡也，故王者先仁而後禮，天施然也。」（荀子‧大略）並反對春秋五霸的假仁假義，他說：「仲尼之門人，五尺之豎子，言羞稱乎五伯，……彼以讓飾爭，依乎仁而蹈利者也，小人之傑也。」（荀子‧仲尼）真正的仁義是政修民和，「彼仁義者，所以修政者也；政修則民親其上，樂其君，而輕爲之死。」（荀子‧議兵）他主張效法大禹，認為聖王大禹能認知與實踐仁義法正，所以成為聖人，「然則仁義法正有可知可能之理，然而塗之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣。」（荀子‧性惡）路人只要能學習仁義法正，也可以成為聖人。荀子以仁義法正教化人成為「士」、「君子」、「聖人」，他說：「其唯學乎！彼學者，行之，曰士也；敦慕焉，君子也，知之，聖人也。上為聖人，下為士君子，孰禁我哉！」（荀子‧儒效）故其於人性為惡的思考中，更積極引申出人應為學。墨子把仁視為愛的一種，「仁：仁，愛也。」（墨子‧經說下；梁啟超，1975，頁 159-160），並認為是不周遍愛，他說：「仁，體愛也。」（墨子‧經上；梁啟超，1975，頁 9-10）兼與體的關係是整體與部份的關係，「體：分於兼也。」（墨子‧經上）「體：若二之一，尺之端也。」（墨子‧經說上）對於這兩句的解讀，梁啟超認為兼是指總體，體是指部份，部份是由總體分出來的（梁啟超，1975，頁 3-4）。故墨子不反對仁愛，但認為仁愛不夠普遍，另外提出兼愛，兼愛與仁愛的關係是兼愛包含仁愛，儒家的仁在實踐上主張先己後他人，墨家的兼愛主張視人如己，兼愛的廣度大於仁愛，把他人視同自己來愛，氣度高於先愛自己再愛他人的仁愛。仁只是「小故」，因此墨家並不否定仁，只是擴大愛的範圍，以兼愛來取代仁愛，兼愛是「大故」（宋泰權，1992，頁 57-64）。墨子的核心概念是兼愛，兼愛可形成兼與別的判斷形式，來判斷兼士與兼君、別士與別君的評價；墨子希望人秉持兼愛，努力做個兼士，他希望人是兼愛的實踐者。（墨子‧兼愛下）兼愛的實踐方法就是「視人若己」或「為彼猶為己」，墨子認為人們只知自愛，為了自利而虧待他人，不愛他人，故天下亂，解決之道不是要去除自私心，而是要透過互助互利來滿足人的自私心，所以他說「愛人不外己，己在所愛之中」（墨子‧大取），愛人就是要利人，就是要以己

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心去揣度他人的感受與需求，將心比心來愛人、利人（王讚源，1996，頁 194-197），兼愛的教育實踐就是教導互助互利。

二、義禮樂觀點的差異意涵教育內容差異

（一）儒家提倡是義非利異於墨家提倡義是公利孔子重視內在主觀之體察，認為仁的實踐即是義，主張義利相對，他說：「君子喻於義，小人喻於利。」（論語‧里仁）義利間的關係是以君子與小人來加以區別，孔子義利二分，他說：「富與貴，是人之所欲也，不以其道得之不處也。」（論語‧里仁）孔子所言的利是私利，義和利是不相容的。孔子的義是養成君子的必要條件，他說：「君子義以為上；君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜。」（論語‧陽貨）「君子義以為質，禮以行之，孫（遜）以出之，信以成之，君子哉！」（論語‧衛靈公）孟子反對談利，認為義本身就能利天下，義可以產生利，故不強調利，行義自可得利。孟子強調「居仁由義，大人之事備矣」（孟子‧盡心上），把義當作人生的準則，「何必曰利，亦有仁義而已矣」（孟子‧梁惠王上），「生亦我所欲也，義亦我所欲也，二者不可得兼，舍（捨）生而取義者也」（孟子‧告子上），要讀書人「士窮不失義，達不離道」（孟子‧盡心上），以此來勉勵自我不貪圖利，「高堂數仞，榱題數尺，我得志弗為也；食前方丈，侍妾數百人，我得志弗為也；般（意指大）樂飲酒，驅騁田獵，後車千乘，我得志弗為也」（孟子‧盡心下）。荀子主張義勝於利，但不去利，他說：「義與利者，人之所兩有也。雖堯舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好義也。雖桀紂亦不能去民之好義，然而能使其好義不勝其欲利也。故義勝利者為治世，利克義者為亂世。上重義則義克利，上重利則利克義。」（荀子‧大略）義是是非的根本，以義行事則能得利，他說：「聖王在上，分義行乎下；……論法聖王，則知所貴矣；以義制事，則知所利矣。」（荀子‧君子）他認為只知求利的人是俗人，「不學問，無正義，以富利為隆，是俗人者也。」（荀子‧儒效）治理國家要強調義，他說：「義立而王，信立而霸，權謀立而亡；……國者，巨用之則大，小用之則小；綦大而

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王，綦小而亡，小巨分流者存。巨用之者，先義而後利，……小用之者，先利而後義，……小巨分流者，亦一若彼，一若此也。」（荀子‧王霸）他認為義是治國之首要工作，義勝利則國強，利勝義則國亡。他強調君子要不屈不撓的行義，「義之所在，不傾於權，不顧於利，舉國而與之不為改視，重死持義而不撓，是士君子之勇也。」（荀子‧榮辱）「君子之求利也略，其遠害也早，其避辱也懼，其行道理也勇。……此言君子之能以公義勝私欲也。」（荀子‧修身）荀子認為義就是要達到依名份來分配的公平正義，以滿足人的欲求，「人何以群？曰：分。分何以行？曰：義。故義以分則和，和則多利，多利則強，強則勝物」（荀子‧王制），能做到公平分配則社會和樂，自然能得利。荀子主張性惡，他認為人性貪私，人天生有好利之性、疾惡之性，天生有口耳目、體膚之欲，使人有好味、好聲色、好愉佚之情，然非視人性為純惡，這些使人為惡的性與情，是天生的，無法改變的，義的教導，要透過後天的教化，他說：「凡性者，天之就也，不可學，不可事。禮義者，聖人之所生也，人之所學而能，所事而成者也。」（荀子‧性惡）故說：「枸木必將待櫽栝烝矯然後直者，以其性不直也。今人之性惡，必將待聖王之治，禮義之化，然後皆出於治，合於善也。」（荀子‧性惡）也就是說人性非純惡，故有古聖王擺脫人性的束縛，創造出禮義、法制，可以矯正人的情性，並以教育教導使人民能以禮義矯正自身之性惡，進而達君子聖人之境，他說：「故聖人之所同於眾，其不異於眾者，性也；所以異而過眾者，偽也。」（荀子‧性惡）荀子關懷人性需求之盈缺，發警世之語以惕人勿入縱慾之途，且強調教育功效，以禮樂助人，藉外力來約束與教化人性，使人行禮義之道、守法克己，進而使社會和諧有序。這種後天的教化，荀子稱作「偽」，以與先天的「性」作區別，偽是對性的改造，就像彎曲的木頭，先用蒸氣將纖維蒸軟，然後用矯正器具以外力矯正打直，待冷卻後就成了直木頭，其先天木頭之性並未改變，只是加上了許多後天的人為矯正，教育就是要矯正人性，使人欲的滿足能合於禮義，他說：「性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美」（荀子‧禮論）。墨子貴義，主張義要能利天下，他說：「義，利；不義，害。」（墨子‧大取）認為義與利都是來自於天的大公無私，體天意、行公利則合於義，兼愛與

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義利三者是一致的，對於儒家義利二分的看法，他修正為義在興天下利，他說：「義：志以天下為芬（分），而能能利之，不必用。」（墨子‧經說上；梁啟超， 1975，頁 10-11）這是要以天下為己任，而有能力者能利天下，自己不必獲得任用為官，志在改造世界而非求己利。墨子一再提及仁人、義人，因此可推知在教育上，他也希望培養出熱心公益、貫徹到底的義人來，他教導只求公利，不問私利，「行：所為不善名，行也；所為善名，巧也，若為盜。」（墨子‧經說上；梁啟超，1975，頁 12）這是墨家「尚實不尚名」的精神，尚實是為其所當為，從消極上來說是不為其所不當為，有害於人、害人利己之事是絕不肯為的，並敢於犧牲自己以救助他人之急難。墨子曾以哄騙的手段使人行義（墨子‧公孟），期望產生使人行義的結果，他是以兼愛為動機，以義為行為準則，期待產生公利的結果，這些價值是一體的存在於整個事件之中，不能只就哄騙的行為單獨抽出來看，應視為個別情境處理的調整，墨子是要「利之中取大，害之中取小也」（墨子‧大取），不願意學習行義是大害，哄騙的手段使人行義是小害，害之中取小是因害已發生，這是不得已中的最佳辦法，獲得使人行義的結果是大利，整體而言是對的行為，所以墨子才如此做，這也是墨子教導行義的準則。（二）儒家提倡隆禮異於墨家提倡簡化禮《禮記‧檀弓上》：「事親有隱而無犯，左右就養無方，服勤至死，致喪三年，……孔子曰：『……三年之喪，吾從其至者。』」孔子是主張爲父母守喪三年，並依禮而葬，依人的身分地位不同而給予應有的對待，隆禮而非厚葬，從孔子薄葬他兒子可作為證明，「鯉也死，有棺而無槨」（論語‧先進）。他還反對厚葬顏淵，要依平民之禮來葬，「顏淵死，門人欲厚葬之。子曰：『不可！』門人厚葬之。子曰：『回也，視予猶父也，予不得視猶子也。非我也，夫二三子也。』」（論語‧先進）孔子要求弟子要「克己復禮為仁」（論語‧顏淵），強調嚴格遵守禮，約束自己的言行，以符合禮的規範，因為只有克制自己，言行才不會放肆而踰越禮，克己要人「見賢思齊，見不賢而內自省也」（論語‧里仁），學生曾參也說：「吾

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日三省吾身，為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？」（論語‧述而）行為上要做到「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動」（論語‧顏淵）。孟子強調禮的教育是要明人倫，「教以人倫，……父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信」（孟子‧滕文公上），這就是要教導人合乎人際關係的禮儀，他說：「仁之實，事親是也；義之實，從兄是也；智之實，知斯二者弗去是也；禮之實，節文斯二者是也；樂之實，樂斯二者」（孟子‧離婁上），禮就是對於人倫關係的節制與文飾，教導禮就是教導明人倫。荀子主張人性本惡，故要以禮的教育來約束人心，他對人類心理之缺點加以觀察，發現人生而有物慾之性，而此物慾之性若過盛或未能控制，則人心流於相爭交戰，會導致亂象，他說：「人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭，爭則亂，亂則窮。」（荀子‧禮論）他認為人行善是後天環境之教化所影響，他說：「然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理，而歸於暴。故必將有師法之化，禮義之道（導），然後出於辭讓，合於文理，而歸於治。」（荀子‧性惡）因此，放縱人性則必使人成暴民，故聖人須以君上之勢臨之，行禮義之化，法正之治，刑罰之禁，必須教導禮義之道，然後才能使人生辭讓之心，合於文雅理性，使人皆合於善。墨子推行節葬的禮俗教育，教導簡化的禮俗，反對厚葬浪費財力，他批判說：「衣食者，人之生利也，然且猶尚有節；埋葬者，人之死利也，夫何獨無節於此乎？」（墨子‧節葬下）這種奢侈浪費的喪葬禮俗產生這麼大的弊端，在墨子之前，孔子之弟子宰我就曾提出一年之喪的改革訴求，宰我說：「三年之喪，期（期，意指一年）已久矣！君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊穀既沒，新穀既升，鑽燧改火，期可已矣。」（論語‧陽貨）不過未獲得認同，直到墨子以薄葬短喪來改革，才獲得社會的回應，由於墨子同時提倡鬼神實際存在，他教導以祭祀取代厚葬久喪，他說：「今吾為祭祀也，非直注之汙壑而棄之也，……若神有（神，意指鬼與神），則是得吾父母弟兄而食之也。則此豈非天下利事也哉！」（墨子‧明鬼下）

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（三）儒家提倡樂教（音樂教化功能）異於墨家提倡非樂（娛樂功能）在音樂的討論上，孔子認為音樂有修身養性的大功效，《論語》中對孔子的音樂主張之記載有「子在齊聞韶，三月不知肉味，曰：『不圖為樂之至於斯也！』」（論語‧述而）他還贊成雅樂，反對鄭聲，「顏淵問為邦，子曰：『行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則韶舞；放鄭聲，遠佞人，鄭聲淫，佞人殆。』」（論語‧衛靈公）並認為樂教是施政的重要工作，「子之武城，聞弦歌之聲，夫子莞爾而笑曰：『割雞焉用牛刀？』子游對曰：『昔者，偃也聞諸夫子曰：君子學道則愛人，小人學道則易使也。』子曰：『二三子！偃之言是也，前言戲之耳！』」（論語‧陽貨）音樂教化在孔子眼中是十分重要的。孔子把禮教與樂教作為施政的重要工作，《禮記‧樂記》記載孔子在與賓牟賈論武樂時，提出牧野戰後武王分封諸侯、收兵而教，教以禮樂，樂以治心，所謂「樂所以修內」是要陶冶人的情感，他說：「故樂也者，動於內者也，禮也者，動於外者也，樂極和，禮極順，內和而外順。」（禮記‧樂記）他提倡盡善盡美的雅樂，反對淫樂的鄭聲，雅樂為先王所立，其樂教的道理有三：（1）音樂是人情快樂所不可免，但易流於放縱之亂，先王制定雅頌之雅樂來感動人的善心，使人樂而不亂；（2）在宗廟之中、鄉里之中、家門之內共同來欣賞音樂，可使君臣、長幼、父子兄弟情感更親密；（3）聽雅頌之雅樂可使人的志意寬廣，執干戚之舞蹈可使容貌端莊、行列整齊、進退得宜。（禮記‧樂記）孟子強調推恩行仁政，他對於齊宣王的好樂加以啟發，希望他能發政施仁，能擴展此一端的善心與民同樂，發展成仁政。荀子以人性為惡，故主張品德修養當矯正人性，即藉外鑠之助力，以矯飾本性之惡，陶鑄成理想的人格，所以說：「性也者，吾所不能為也，然而可化也。」（荀子‧儒效）而何為最有效之外力？荀子以為莫善於禮樂，他說：「先王之道，禮樂正其盛者也，而墨子非之。……且樂也者，和之不可變者也；禮也者，理之不可易者也。樂合同，禮別易，禮樂之統，管乎人心矣。窮本極變，樂之情也，著誠去偽，禮之經也。」（荀子‧樂論）故荀子認為禮依據於理，為行為之規範，而樂流露人之自然情感，使人心和而不致為亂，進而能行先王之道。

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《荀子‧樂論》一文基本上是《禮記‧樂記》的詮釋，他說：「夫聲樂之入人也深，其化人也速，故先王謹為之文；樂中平則民和而不流，樂肅莊則民齊而不亂，民和齊則兵勁城固，敵國不敢嬰也。……是王者之始也。……故禮樂廢而邪音起者，危削侮辱之本也。」（荀子‧樂論）荀子把音樂用於教化人民，使人民和諧、齊整，凝聚人民對國家的向心力，這是施行王道的先備重要工作。他提倡正聲，反對奸聲，認為「樂者樂也，君子樂其道，小人樂得其欲。以道制欲，則樂而不亂；以欲忘道，則惑而不樂。故樂者，所以樂道也。」（荀子‧ 樂論）荀子認為正聲將使人快樂，合乎道德，產生樂而不亂的成效，並使人向道，這才是君子的音樂。墨家重外在結果之利，認為音樂是一種奢侈的享受，音樂耗費錢財，影響人的生產時間，不應浪費錢財和時間在音樂上，而是要把時間用於生產上，這可改善人民的生活，獲得利益，這才是義的行為，故墨子非樂。墨子指出王公大人欣賞音樂，將妨礙男人耕種、女人紡織，因此王公大人愛好音樂的行為是錯的，評斷的標準就在於好樂妨礙眾人生產的利益，他說：「為樂非也。今王公大人，唯毋（毋，語助詞）處高臺厚榭之上而視之，鍾猶是延（懸）鼎也，弗撞擊將何樂得焉哉？……使丈夫為之，廢丈夫耕稼樹藝之時，使婦人為之，廢婦人紡績織紉之事。今王公大人唯毋（毋，語助詞）為樂，虧奪民衣食之財，以拊（撫）樂如此多也！」（墨子‧非樂上）在生存物資不足的情況下，為樂耗費資源，不利於下階層人民之生存。墨子要推行節制享樂的生活教育，首先，為樂無助於治亂，也不會提昇人的德性，只會使人懶惰，人一沉迷於音樂的享樂就不想工作，不工作就會貧窮，一遇窮困，生活產生問題就容易引發犯罪，國家就容易亂，所以他認為音樂不是好的休閒活動。其次，為樂也無助解決現實的經濟問題，他說：「然即當為之撞巨鍾、擊鳴鼓、彈琴瑟、吹竽笙而揚干戚，民衣食之財將安可得乎？即（則）我以為未必然也。」（墨子‧非樂上）所以為樂是社會中無用、不良的休閒活動，必須要加以改正。

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三、名辯、文實、知行的主張不同意涵教育方法差異

（一）儒家著重正名思辯異於墨家著重邏輯推理春秋時期變遷快速，名實不符的現象相繼出現，孔子提出「正名」，正名是禮儀規範的判斷，要以「周禮的名」導正社會，他說：「名不正，則言不順，言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。」（論語‧子路）孔子還要學生認真思考，學思要兼顧，「學而不思則罔，思而不學則殆。」（論語‧為政）荀子的正名是要回到命名的原理來分析名的真正意義，以明白長幼貴賤之禮，事物同異之別，使人生有所依循，他說：「故知（智）者為之分別制名以指實，上以明貴賤，下以辨同異。貴賤明，同異別，如是，則志無不喻之患，事無困廢之禍，此所為有名也。」（荀子‧正名）名的產生來自於約定俗成，要正名是為了教化，要使道的理得以彰顯，不被百家之語所混淆，他說：「以正道而辨姦，猶引繩以持曲直，是故邪說不能亂，百家無所竄。」（荀子‧正名）道之理得以彰顯，就可使人避免於「己為物役」，而是能「重己役物」，他說：「故欲養其欲而縱其情，欲養其性而危其形，欲養其樂而攻其心，欲養其名而亂其行，…… 夫是之謂以『己為物役』！……故無萬物之美而可以養樂，無勢列之位而可以養名，如是而加天下焉，其為天下多，其和樂少矣，夫是之謂『重己役物』。」（荀子‧正名）因為治亂在於心對情欲的節制，人要遵從道，不可遵從內在之情欲，才不會成為物慾的奴隸，正名的效用在於能使人心合於理、合於道，進而控制情欲及行為。荀子強調正名，更重視解蔽，強調思考的重要性，以免「蔽於一曲，而暗於天理」，他就批評「墨子蔽於用而不知文」。（荀子‧解蔽）墨子則提出名詞概念的邏輯分析，「重新界定名」以使社會現實回歸合理化。他的邏輯方法主要是辯的推論方法，辯之邏輯是觀念分析之思考邏輯，辯不是要批評別人或向別人請教，辯是為了觀念的分析，觀念清楚了，是非可定，治亂的行政方針可定，同異之區別可定，避害得利之法可定，疑惑可定。辯的觀念分析是針對人獲得知識的途徑加以檢驗：（1）「親知」的檢視透過「摩略萬物之然（狀）」，回到萬物的真實面貌來檢視；（2）「聞知」的檢視透過「論求群

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言之比」，以眾聽聞者的一致性來檢視；（3）「說知」的檢視透過「以名舉實，以辭抒意，以說出故，以類取、以類予」，透過內心的邏輯思考來檢視，辯的邏輯就是在探討說知。墨子提出辯的邏輯型式有「或」、「假」、「效」、「譬」、「侔」、「援」、「推」：或是或許、不盡然、不完全；假是假設、現今尚不然；效是合乎法式要求的即是中效，稱為是，不合法式，即是不中效，稱為非；辟是假借他物來解釋我所說之事物，這是譬喻；侔是「比辭而俱行」，是以兩名辭相比，以兩類來推論的意思；援是援用對方認為是的理論來建立自己的理論；推是推論的意思，根據已贊同的事推論到未贊同的事，這是從「所取」推論到「所不取」。（墨子‧大取）墨子對於「說知」之辯的邏輯教導，首先是強調名實合，教導以名舉實，有「所以謂」（所以謂是指稱呼）的名，同時要有「所謂」（所謂是指所稱呼的對象）的實（實是指對象的物質或特性），兩者沒有牴觸的、不能相合的部份存在，名實相符就是合一，就可以成立，說明如下：（1）命名時是「以形貌命者」，例如山丘、寺廟，必定有對象；（2）不以形象命名的，例如「以居運（意指居住、經過）命者」則有齊國、楚國等，只有空間區域，沒有對象；（3）稱呼實物的形容詞（這是名實之名）不必合乎名的定義，例如稱呼是白石，剖開時並不一定要全白，稱呼是大石，並不需要和其他石頭比大；（墨子‧大取）（4）名實的關係還有古今之人事物的差別，說明如下：舉「堯」為例，「堯」之稱呼，稱呼的聲音是在現今，其人則是古人，無實體存在於今日，用「堯」之名來指稱過去存在之人（這是在指出其意義），若用手指某人名「虎」也，此名則有其現今之人的實體。（墨子‧經說下；梁啟超，1975，頁 141-142）第二，教導以辭抒意，意指個人心中所知的「觀念」要能用相稱的「字辭」表述出來，這是要檢視文字表達有無辭不達意，能明確清楚的表達就可以成立。說明如下：言是口的功能，「言：口之利也。」（墨子‧經上；梁啟超，1975，頁 85-86）從對方的言說而瞭解其意義則是心的明察功能，「執所言而意得見，心之辯也。」（墨子‧經上；梁啟超，1975，頁 86）言說是提出各種事實或道理的描述，「言：出舉也」（墨子‧經上；梁啟超，1975，頁 25-26），這些描述是由過去所命名的稱謂來達成，以作為人與人之間表達意思的溝通橋樑。

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第三，教導以說出故，《墨子‧經上》提出「故」之邏輯，這是指「說知」的因果推論，荀子說：「然其持之有故，言之成理，足以欺惑愚眾，是墨翟、宋鈃也。」（荀子‧非十二子）可見連對墨子大力批判的荀子都得承認墨子言論的邏輯性，持之有故的思考邏輯說明如下：「故：所得而後成也。」（墨子‧經上）「小故」是必要條件，小故存在不一定會得到成果，但無小故一定得不到成果；「大故」是充要條件，有大故則一定會得到成果。（梁啟超，1975，頁 1-3）第四，教導以類取、以類予，墨子一再強調「以故生，以理長，以類行也者」，認為要明事理必須要知「類」，類是言說的立論基礎，類是指邏輯的基本範疇（陳孟麟，1998，頁 43），言談要有「故」的成立要件所支持，以「說理」為其所長，以「類」為推論的依據，言論不明其故，不明其類，必將詞窮而困（墨子‧大取）。（二）儒家著重立志博學異於墨家著重崇尚實踐孔子要學生勤學，「知之者，不如好之者，好之者，不如樂之者」（論語‧ 雍也），且善於引導學生，以使學生勤於學習，顏淵說：「夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮，欲罷不能。」（論語‧子罕）孔子注重立志，認為要「士志於道」（論語‧里仁），還注重行德，主張「君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是。」（論語‧里仁）行徳之餘就要致力於博學於文，他說：「弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾而親仁，行有餘力則以學文。」（論語‧學而）孟子注重養性、持志、養氣，認為人天生的善性要加以存養，「人之所以異於禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。」（孟子‧離婁下）持志是要人志向遠大，不可為一己之利而打拼，「從其大體為大人，從其小體為小人。……先立乎其大者，則其小者不能奪也，此為大人而已矣。」（孟子‧告子上）養氣方面要人養正氣，他說：「我善養吾浩然之氣。」（孟子‧公孫丑上）要人做到「富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫」（孟子‧滕文公下），要能在困苦之中堅定志氣。他還認為為學要立志，要以聖人為法，他說「羿之教人射，必志於彀，學者亦必志於彀。大匠誨人，必以規矩，學者亦必以規矩。」（孟子‧

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告子上）「規矩，方員（圓）之至也。聖人，人倫之至也。」（孟子‧離婁上）確定志向之後，就需要專心一意的學習，「雖有天下易生之物也，一日暴（曝）之，十日寒之，未有能生者也。」（孟子‧告子上）孟子之學習主張重視有恆，要貫徹達成求學的目標，認為「有為者闢若掘井，掘井九軔而不及泉，猶為棄井也。」（孟子‧盡心上）荀子強調點點滴滴積習的重要性，要積善以去惡，「積土成山，風雨興焉；積水成淵，蛟龍生焉；積善成德，而神明自得，聖心備焉。故不積蹞步，無以至千里；不積小流，無以成江海。」（荀子‧勸學）賢師良友的習染，可以產生積善去惡的效果，要隆師友以去惡，「學莫便乎近其人，學之經莫速乎好其人，隆禮次之」（荀子‧勸學），「故非我而當者，吾師也；是我而當者，吾友也；諂諛我者，吾賊也。故君子隆師而親友以致惡其賊，好善無厭，受諫而能誡，雖欲無進，得乎哉。」（荀子‧修身）要人廣泛的向良師益友學習以積善去惡。墨子要人直接效法天志，不必立志，而是強調實踐。他強調依專長分工來實踐，例如義的實踐需要團隊分工合作，需要「能談辯者談辯」來破除錯誤的觀念，需要「能說書者說書」來傳播義的理念，需要「能從事者從事」來行義以改變天下（墨子‧耕柱）。墨子是絕對忘我的從事損己行義，如此才能夠枯槁不捨、摩頂放踵以利天下，才能夠超越世俗之見、超越生死，（陳問梅，1988，頁424-433）其行義精神就是要去除私己，這是天下大公的精神，是個人的精神與天志精神符合的實際展現，這種人是受上天所讚許的、獎賞的，所以不必在乎人世間的苦。有人勸他說天下人已不重視義，你何必自討苦吃而行義，不如停止，但墨子並未停止自苦行義，教導自苦行義是墨子學說的特性（錢穆，2002，頁 219-223），墨子自苦行義最典型的例子，就是從魯國連續走了十天十夜，跑到楚國，勸阻楚王攻宋，《呂氏春秋‧愛類》說：「公輸般為高雲梯，欲以攻宋，墨子聞之，自魯往，裂裳裹足，日夜不休，十日十夜而至於郢，……於是公輸般設攻宋之械，墨子設守宋之備，公輸般九攻之，墨子九卻之，不能入，故荊輟不攻宋。」墨子的損己行義是要超越生死的，為了義，犧牲性命在所不惜，因為義的重要性高於性命，他說：「爭一言以相殺，是貴義於其身也。故曰：萬事莫貴於

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義也。」（墨子‧貴義）墨子這樣的論調，有人可能會覺得這是唱高調，不過墨子跟他的弟子卻是終身奉行的，為了行義全都不惜犧牲性命，止楚攻宋時他對楚王說：「臣之弟子禽滑釐等三百人，已持臣守圉（禦）之器，在宋城上而待楚寇矣。雖殺臣，不能絕也。」（墨子‧公輸）《淮南子‧泰族》也說：「墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刃，死不旋踵，化之所致也。」墨家強調改造這世界，在實踐上就必須要教導弟子克服困難，不被艱難打倒，全力以赴，他教導弟子以行義為人生的目的，行義而亡則表示人生的目的達成，就像是畢業離開學校（宗真甫，2002，頁 234），應該高興，不應生氣或是悲傷，例如：「魯人有因子墨子而學其子者，其子戰而死，其父讓子墨子。子墨子曰：『子欲學子之子，今學成矣，戰而死，而子慍，而猶欲糶，糴讎（糶售），則慍也。豈不費（悖）哉？』」（墨子‧魯問）若有心行義，義是比生命重要的，為行義而死也是值得的，不須悲傷。（三）儒家著重求道（勞心者治人）異於墨家著重言行一致孔子說：「朝聞道，夕死可也。」（論語‧里仁）對於道的學習要「志於道，據於徳，依於仁，游於藝。」（論語‧述而）要學生求道不求食，「士志於道，而恥惡衣惡食者，未足與議也！」（論語‧里仁）「君子食無求飽，居無求安，敏於事而慎於言，就有道而正焉：可謂好學也已。」（論語‧為政）孟子認為要養成修己以道的君子，修道深便能無入而不自得，「君子深造之以道，欲其自得之也；自得之，則居之安，居之安，則資之深，資之深，則取之左右逢其原，故君子欲其自得之也。」（孟子‧離婁下）他強調博學反約，以成為統治匹夫的君子，他認為君子的工作就是要擔任官員，「士之失位也，猶諸侯之失國家也。……士之仕也，猶農夫之耕也。」（孟子‧滕文公下）孟子主張居仁由義，強調的是深思熟慮，他說：「獨孤臣孽子，其操心也危，其慮患也深，故達。」（孟子‧盡心上）「天將降大任於是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾（増）益其所不能。」（孟子‧告子下）仁是在眾多的磨練之下所獲得的內心智慧，而居仁由義就是道，「仁也者，人也；合而言之，道也。」（孟子‧盡心下）道是做

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人處世的根本，「身不行道，不行於妻子；使人不以道，不能行於妻子。」（孟子‧盡心下）荀子則是要養成修己以道的治理人才，他說：「法後王，一制度，隆禮義而殺詩書，其言行已有大法矣，……是雅儒者也；法先王，統禮義，一制度，以淺持博，以古持今，以一持萬，……是大儒者也。」（荀子‧儒效）這兩種儒者能建立國家的禮義制度，進而使國家強盛，其主要的工作就是要治理國家，他說：「上之於下，如保赤子，政令制度，所以接下之人百姓有不理者如豪末，…… 士大夫分職而聽，建國諸侯之君分土而守，三公總方而議，則天子共（拱）己而止矣。」（荀子‧王霸）這種治理人才是國之棟樑，他說：「有亂君，無亂國；有治人，無治法。……法者，治之端也；君子者，法之原也。」（荀子‧君道）對於求道之法，荀子認為仁義禮樂都是本之於道，「仁義禮樂，其致一也。君子處仁以義，然後仁也；行義以禮，然後義也；制禮反本成末，然後禮也；三者皆通，然後道也。」（荀子‧大略）荀子強調虛一而靜的求道方法，「人何以知道？曰：心。心何以知道？曰：虛一而靜；心未嘗不臧也，然而有所謂虛；心未嘗不滿也，然而有所謂一；心未嘗不動也，然而有所謂靜。……未得道而求得道者，謂之虛一而靜。」（荀子‧解蔽）人能虛心，才能接納善言，效法他人的長處；能專心一致，則能遵守心中的準則，不致偏離正道；能鎮定靜心，則能思道、見道。（林永喜，1986，頁 175-178）墨子注重法天志來身體力行，他重視言行一致，不可以說一套、做一套。言行一致是要「言足以遷行者」，可以實踐的言論才可說，言行不一致是「不足以遷行者」，說了卻無法實踐的言論不可說，那只是浪費口舌。（墨子‧貴義）言行有利於「天鬼、百姓者」要常常實行，合於「三代聖王堯舜禹湯文武」等聖王之教的行為就要去做。（墨子‧貴義）他認為話不在多而在於有智慧，要致力於明察而不致力於文飾，好名聲是透過身體力行而得來，不可以投機取巧，更不可以只是尋求個人的利益，全不顧名聲的好壞，他說：「言無務多而務為智，無務為文而務為察。……名不可簡而成也，譽不可巧而立也。」（墨子‧修身）

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墨子在言行一致的實踐上，強調兼愛非攻，他帶領其弟子親身去實踐，不是流於空談，而是要做到知義即行義。他強調事在人為，外在環境的困難，都可以透過人的智慧與努力加以克服；他說從古聖王的歷史看，天下未變，在桀紂則亂、在湯武則治，故事在人為，無命（墨子‧非命上）。在踐行墨家的學說主張上，除兼愛非攻之踐行外，還嚴格奉行節用，其弟子禽滑釐踐行節用之範例如下：「禽滑釐子事子墨子三年，手足胼胝，面目黧黑，役身給使，不敢問欲。」（墨子‧備梯）墨子教導弟子節用，故生活上不需要用到太多的錢財，且強調有多餘的錢財時要分給貧困者，不敢有太多的慾望，墨家說到做到的精神是其另一特色。總而言之，由於儒墨兩家對改造社會問題的解決思想不同，因而所提出的教育理想、教育內容與教育方法都不相同，故兩家的教育主張各異。儒家把人心的道德教化視為首要工作，把教化人心以養成有仁德之君子作為教育目標，墨家則把兼愛以解決現實問題視為首要工作，把養成實踐兼愛之兼士作為教育目標；教育內容的主張上，儒家以義禮樂來養成君子之仁德，墨家以興公利、簡化禮與非樂之節用來養成兼士之兼愛的實踐能力；儒家以正名來檢視違禮的現象，透過求道來成就仁德，強調深思慎行的道德實踐，透過這些教育方法使其教育主張落實於實際生活中，墨家則透過邏輯推理用以獲得實用知識，強調實踐，在言行上嚴格奉行自家的思想，以此來使其教育主張落實於生活中。兩家各自的教育主張雖然呼應各自的學說，但也有各自的缺點。儒家重仁德之教育主張，其缺失在於忽視改造現實世界的實用能力之培養，墨家重兼愛的實踐，其缺失是過於強調現實問題解決能力之養成，忽略人心的需求，故奉行其學說過於刻苦，難以落實於一般人之中。

肆、結論

先秦時期儒墨兩大教育團體可視為相互競爭的學團，不只是弟子之間相互競爭，學團領導者也曾相互批判對方的思想主張，可惜墨家的學術發展在墨子之後，可說是後繼無人，到了漢武帝罷黜百家獨尊儒術之後，墨家也就沒落了。

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然而先秦時期的各學派中，論其弟子數量之眾與流傳範圍之廣，墨家是唯一能與儒家相抗衡的學派，兩家的教育主張也不相同，在教育理想上，儒家主張培養有仁德的君子，墨家主張培養兼士；在教育內容的主張上，儒家提倡義、禮與樂，墨家提倡義即公利、簡化禮與非樂；在教育方法的主張上，儒家著重正名思辯、立志博學與求道，墨家著重邏輯推理、崇尚實踐與言行一致。儒墨的相互論爭與競爭，意味著學術的自由與進步，這樣的學術氛圍也開創了我國文化燦爛發展的歷史時期。

參考文獻

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楊家駱編（1978）。禮記注疏及補正。臺北市：世界書局。楊家駱編（1981）。孝經孟子注疏及補正。臺北市：世界書局。楊家駱編（1990）。論語注疏及補正。臺北市：世界書局。楊家駱編（1991）。荀子集解。臺北市：世界書局。梁啟超（1975）。墨經校釋。臺北市：新文豐出版股份有限公司。熊禮匯譯注（1997）。新譯淮南子。臺北市：三民書局。閻崇信（1983）。墨子非儒篇彙考。臺北市：文史哲出版社。錢穆（2002）。墨子。載於任繼愈編，墨子大全（47 冊）。北京市：北京圖書館出版社。

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The Ch’in Period’s Significance in

Educational Thought

Jan-Ming Lin

*

Abstract

Mo-tzu’s thought is different from that of Confucius, Mencius, and Xunzi. Mo-tzu didn’t agree with the Confucian virtues of “Benevolence”, “Righteousness”, “Ceremony”, and “Music”. They are different in methodologies of thinking, learning, and practice.

The differences in educational thought between Confucianism and Mohism in the Pre-Ch’in period may be summarized as follows:

(1) Confucians advocated “Benevolence”, whereas the Mohists advocated “Universal Love”.

(2) The Confucians promoted “Rightenousness over self interest”, whereas the Mohists believed “Righteousness is identical with public interest”.

(3) The Confucians advocated “Meticulous ceremonies and ritual”, whereas the Mohists advocated “Simplified ceremonies and ritual”.

(4) The Confucians advocated “Music for education”, whereas the Mohists advocated “Condemnation of Music”.

(5) The Confucians emphasized “The ethical method of rectification of names”, whereas the Mohists emphasized “Logical reasoning”.

(6) The Confucians emphasized “The will to acquire wide learning”, whereas the Mohist emphasis was on “Enthusiasm in practice”.

(7) The Confucians emphasized “Seeking the truth of the Dao”, whereas the Mohists emphasized “Carrying out your ideals”.

Key words: Mo-tzu, Confucius, Mencius, Xunzi

先秦儒墨之論爭及其教育意涵

先秦儒墨之論爭及其教育意涵

林建銘

摘 要

先秦儒墨之論爭及其教育意涵

林建銘

壹、前言

貳、墨子與孔孟荀之論爭

一、墨子對孔子的批判

二、孟子對墨子的批判

三、荀子對墨子的批判

四、先秦儒墨爭論之觀點

參、此論爭意涵之教育思想差異

一、儒家的仁愛理想異於墨家的兼愛理想意涵教育理想差異

二、義禮樂觀點的差異意涵教育內容差異

三、名辯、文實、知行的主張不同意涵教育方法差異

肆、結論

參考文獻

The Ch’in Period’s Significance in

Educational Thought

Jan-Ming Lin

Abstract

摘要