荀子以禮解《詩》的教化義

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(1)第六屆通俗文學與雅正文學 ─文學與經學研討會論文集 2006 年 9 月，頁 315～358 中興大學中國文學系. 荀子以禮解《詩》的教化義. 王慶光. 摘. ＊. 要. 周公在那個憂患時期制訂禮樂，確定「道德政治」的理念，之後，西周、春秋時期的宗法社會培養多少高尚品質的貴族「君子」。孔子踐仁知天，重建禮樂生活與德性生命;有教無類，庶民分享詩禮樂教養。春秋戰國之際，階層變動，思想解放，「人禽之辨」是儒學與墨、道關於人存在價值的辯論，墨家、道家強烈質疑古典禮樂的續存性，儒學則在鄒魯側重道德反省、晉禮側重矯正民俗，雙向發展、分進合擊。代表前者的孟子具有平等意識，建體立極，從根源上肯定人性莫不善，建立孝悌慈的仁學。代表後者的荀子服膺「道德的官位效應」，一則以教化政、以禮齊朝，加強士大夫道德品質，二則寓法於禮，倡導共同體和諧的禮學。他熟稔古典時期詩─ 禮─樂一體化的歷史，對脫離教化庶民的職責而「自由」解《詩》者，提出「隆禮義而殺詩、書」，要文學性的詩歌服務於禮樂道德。《左傳》記載. ＊. 中興大學國際政治所（通識課）教授.

(2) 第六屆通俗文學與雅正文學研討會論文集. 許多對宗法貴族的品德與威儀的讚美，那時盛行「賦詩」，而「賦詩即為行禮」，這證明荀子以禮解《詩》之前有所承。西周初年「明德保民」「如保赤子」（《尚書‧康誥》），被發現為荀子忠實地繼承。《荀子》藉八十三則引《詩》，上褒君子之美德，下貶階層變動的惡行。. 關鍵詞：詩、禮、樂一體性、賦《詩》即為行禮、禮學尚忠信、以禮解詩.

(3) 荀子以禮解《詩》的教化義. 1. 荀子以禮解《詩》的教化義王慶光. 一、由荀子「隆禮義而殺《詩》《書》」到「以禮解《詩》」三晉繼周室為天下盟主，貴族詩禮之世家教養良好、擅長「官術」，與「鄒魯之士，搢紳先生」、「薰然慈仁」（《莊子‧天下》）的儒學對比，政治成分加重了：學者說 1 ：「周平王東遷以後，晉國毗鄰王畿，仍保留宗周舊典，略加損益，於是造成晉國獨有的官術。」「荀卿是趙人，自是屬於三晉的領域。《史記》稱其『年五十始來遊學於齊』。但在五十歲以前的行徑，《史記》雖沒有說明，必然已受到本國盛行法家思想的影響。是屬於三晉派的新儒家。」荀子自幼薰陶于詩禮簪纓之家 2，自幼接受嚴謹的禮儀訓練：「凡用血氣、智慮、志意，由禮則治通;食飲、衣服、居處、動靜，由禮則和節;容貌、態度、進退、趨行，由禮則雅。」（「修. 1. 姜尚賢，《荀子思想體系》，台南市協益印刷局自印本，1966，p.20。. 2. 程發軔指出，晉國公族之一、荀氏：「晉公族。荀林父之後為中行氏，荀首之後為知氏，荀錐之後為程氏。」其中知氏一血脈連續六代：荀首、荀瑩、知盈、知躒（文子）、知申（宣子）、知瑤（知伯襄子）。見氏著《春秋人譜》，商務印書館，1990，p.17、p.249。.  315 .

(4) 2. 第六屆通俗文學與雅正文學研討會論文集. 身」）「君子聽律習容而後出」（「大略」）。從而將自己鑄造成「道德政治」的典範。他又習晉禮「貴賤有等、親疏有別」之官術，熟悉「賦《詩》言志」、貫通《春秋》微言大義，在戰國「諸侯異政，百家異說」之「亂世」，矢志「以教化政」、「寓法於禮」，引《詩》褒善貶惡。荀子強探力索，著述甚豐，闡揚禮義、制度（「聖王之制」），不遺餘力。但提出「隆禮義而殺《詩》《書》」（《荀子‧儒效》二見）、「學雜誌，順《詩》《書》，不免為陋儒而已」（「勸學」）。排斥跟他一樣崇奉文王、孔子的鄒魯諸儒（包括孟子）。引起學界的關切與探討，嘗試說清，試舉三例：蔣年豐說 3 ：荀子思想實脫胎於《詩》《書》，然又以禮教極成、超克之，這樣的心靈過程即含帶著「隆禮義而殺詩、書」的意旨。「勸學」篇提到學習之道乃「始乎誦經，終乎讀《禮》」便是最好的證明。「隆禮義而殺詩、書」，是標舉禮義以之簡別《詩》《書》的意思，即按倫理價值依序排比，等而下之的意思，簡言之，乃是「以詩教將就禮教」、「以禮解《詩》」的意思。李耀先說 4 ：孟子引詩見於《詩三百》的為 26 處，荀子為 67 處，他們二人所引篇目，皆遍及風、雅、頌三類，看他們二人引詩的次數範圍，都不能說明誰殺詩、誰不殺詩的問題。詩之當殺，在其涉及範圍之博，必統之以禮；又在其使人連類而思，亦必統之以禮。…孟子從聯想比擬的角度講「類」，當屬於詩的「興」的功能，只是一種連類而思的形象思維。…但他講到「同類」「充類」「出類」「知類」，已接近邏輯上的概念推理，也是一種理性思維了。荀子講「類不悖，雖久同理」與「推類而不悖」…明顯地限制理論理性只能為實踐理性服務，過此即在所當非。孟子言「類」亦屬於實踐理性，但孟子言類未及其「綱紀」，就其實踐理性的展現中，道德實踐重於政治實踐，這是與荀子不同的，亦荀子所不以為然的。. 3. 蔣年豐先生，〈荀子『隆禮義而殺詩書』涵意之重探：從『克明克類』的世界著眼〉，《中國思想史研討會：先秦儒道法思想之交融及其影響》，東海大學文學院，1989，p.123-143。. 4. 李耀先，〈從經學角度考察孟、荀思想的不同取向〉，《先秦儒學新論》，巴蜀書社，1992， p.133。.  316 .

(5) 荀子以禮解《詩》的教化義. 3. 劉耘華說 5 ：荀子對《詩經》的理解：首先，他對詩定位，以「言志」的方式表現儒家統貫之道。與此同時，《詩》本身也獲得了「中聲」、「節文」的標準，「太師」（樂官）正是依據這個標準來「修憲命，審詩商，禁淫聲，以時順修，使夷俗邪音不敢亂雅」，所以荀子主張學詩必以重「師」隆「禮」為端始和終結，而且禮義應貫穿其中。即，（一）、三人相同處：依荀子，道德實踐、政治實踐並重，故荀子要求解《詩》者須「標舉禮義以之簡別《詩》《書》，按倫理價值依序排比」（蔣年豐）、須「統之以禮」（李耀先）、「須禮義貫其中」（劉耘華），不能自由聯想。（二）、三人相異處：蔣年豐提出「以詩教將就禮教」、「以禮解《詩》」。李耀先以為孟子言概念推理（「類」）不及禮之「綱紀」。劉耘華指出「詩」具「中聲」、「節文」的禮樂標準與「師法」人格。這的確已點到「隆禮義而殺詩、書」問題的核心了，蔣年豐將問題集中於禮、詩關係，提出「荀子以禮解《詩》」，筆者嘗試接著它講下去、擬深化二項認識：（一）、從周代為封建宗法制社會看詩、禮、樂的教化義，（二）、從第二次啟蒙運動看荀子以禮解《詩》所實踐的價值褒貶。所述苛察繳繞，祈方家有以教之。. 二、周代「道德政治」：人統之正，託始文王孔子稱讚周文王說：「文王三分天下有其二，以服事殷。周之德可謂至德也已矣。」（《論語‧泰伯》）孟子對文王亦多有稱讚，茲舉一例以證孔子所說的「文王至德」：「（齊宣）王曰：王政（王道政治）可得聞歟。對曰：昔文王之治岐也，耕者九一，仕者世祿，關市幾而不征，澤粱無禁，罪人不孥，鰥寡孤獨、天下之. 5. 劉耘華，《詮釋學與先秦儒家的意義生成：《論語》、《孟子》、《荀子》對古代傳統的解釋》，上海譯文出版社，2002，p.159。.  317 .

(6) 4. 第六屆通俗文學與雅正文學研討會論文集. 窮民而無告者，文王發政施仁，必先斯四者。」（《孟子‧梁惠王下五》。這與《尚書‧康誥》「惟乃丕顯考文王，克明德慎罰，不敢侮鰥寡。」〈無逸〉：「文王卑服，即康功田功，徽柔懿恭，懷保小民，惠斯鰥寡」。〈梓材〉：「至於鰥寡，至於屬婦（賤妾），合由以容（都要加以保護）。」顯然一致。管理眾人之事是複雜的，「文王之德」以外，又有「文王作罰（刑罰）」，這德、刑雙管齊下曾是周初穩定政局成功的關鍵。周初統治者雖得政權，卻兢兢業業，《尚書‧大誥、召誥、君奭》三云：「我受命無疆惟休，亦大惟艱」，彼此亦互勉以勤政愛民，敬天法祖，明德慎刑。《尚書‧康誥》記載說：「汝陳時臬事，師茲殷罰有倫…罰蔽殷彝，用其義刑義殺，勿庸以次汝封（康侯）。」即刑事方面的犯罪，康侯你要遵照殷人合理的「殷懿」、「殷罰」、善刑善罰。之外，另立倫理教化方面的規定，若有觸犯，則依照「文王作罰」。周公說：「元惡大憝，矧惟不孝不友。子弗祇服厥父事，大傷厥考心；于父不能字(愛)厥子，乃疾厥子，于弟服念天顯，乃弗克恭厥兄；兄弟不念鞠子哀，大不友于弟。惟弔茲，不于我政人得罪;天惟與我民彝大泯亂；曰，乃其速由文王作罰，刑茲無赦。」即：大的罪惡，就是不孝順不有礙。兒子不能恭敬地治理他父親的事、使父親傷心，父親不能愛護兒子、厭惡兒子，弟弟不順天理、不知對哥哥尊敬，哥哥不顧小老弟的可憐、極不友愛。到了這地步，雖然不得罪於官府，然而，老天給我們的民眾的法則就大大地混亂了。那麼你就趕快用文王所定的刑罰懲處這種人、不要赦免他們。6 農業出身的周民族，也把倫理與統治結合，王國維說：「殷周間的大變革，自其表言之，不過一姓一家之興亡與都邑之移轉。自其裏而言，則舊制度、文化廢，新制度、文化興。周人制度之大異於商者，一曰立子立嫡之制，二曰廟數之制，三曰同姓不婚之制。此數者皆周之所以綱紀天下，其旨在納上下於道德，而和天子諸侯卿大夫士庶民以成一道德之團體。」 7 楊向奎說：「周在建國之初已經是封. 6. 先師屈萬里，《尚書今註今譯》，商務印書館，1969，p.102。. 7. 王國維，《觀堂集林‧殷周制度論》，p.453-454。.  318 .

(7) 荀子以禮解《詩》的教化義. 5. 建的宗法制，「在政治上由氏族演變成宗族的大宗成員共同執政的『共和』…宗族執政，宗法即國法，這是西周滅殷前的政治結構，所以我們稱作『宗周』。」 8 筆者接受以上兩家觀點，同意周代為實行「道德政治」的封建宗法社會，是一個宗法制國家。《論語‧八佾》記載孔子說：「夏禮吾能言之，杞不足徵也;殷禮吾能言之，宋不足徵也。文獻不足故也;足則吾能徵之矣。」又記載說：「周監（鑑，對照、比較）於二代（夏、殷），郁郁乎文哉！吾從周。」所以「道德政治」是綜合夏、商、周三代禮制集成的精華，可稱「禮治」或「周文」。「周文」是一個道德文明的傳統，其文化哲學的意涵至深，第一，由孝進於忠，由私德進於公德。牟宗三說 9 ：「何以言『周文』？傳子不傳弟，尊尊多禮文，此兩句盡之矣。周公損益前代，制禮作樂，孔子稱之『文哉』，荀子謂之『粲然』。…「文」必與尊尊連，尊尊只表示政治形式之公性，唯公乃可尊，此文之所以為文之切意也，…[天子為大宗，]大宗代表國體，政治及法度之公性胥由此見。公性是政治之本質。而政治本質之為公，實由於政治形式之所以成客體之為公，…由孝子進于忠臣，乃其德之大飛躍。由私轉公，乃人格之開闊、生命之客觀化、超越一己之小限而獻身於大公也。公德私德之辨顯，亦是現實歷史一大進步也。而人類精神之表現必在尊尊形式下始可能。」第二，政治上分位的差等（「貴賤有等」），是人格的價值層級，「始能轉移財富所成的階級」。牟宗三接著說10：「復次，尊尊之義出，分位之念重；分位之差等是人格之層級、以形成人格之德、才能而套於政治形式中而形成者也。分位之差等，是人格之層級。人格以德、才能定，是人格猶其質者也。必套於政治形式中，. 8 9. 楊向奎，《宗周社會與禮樂文明》，1995，人民出版社，p.181。牟宗三，《歷史哲學》，學生書局，1995，增訂七版，p.32-33。「忠信」是周代重要道德規範，忠、信和禮的關係極為密切。《左傳‧昭公二年》：「忠信，禮之器也。」. 10. 牟宗三，前揭書，p.37。.  319 .

(8) 6. 第六屆通俗文學與雅正文學研討會論文集. 始見出分位之差等。是以分位之差等，由人格之質與法度之式而成者也。社會上以分位之差等為骨幹，則人格之價值層級始能保得住。而以德統才能，而才能不下流而趨利，則人格之價值層級、始能轉移財富所成之階級而代之，而使其不至於凝結而流於罪惡也。故孔門觀歷史，自始即以親親尊尊為法眼，由此轉進而為仁義，…故孟子斥楊、墨，而荀子亦以『尚功用，大儉約，而僈差等』斥墨翟、宋銒也。茲綜結言之，凡公私之辨、分位之等，皆義道也，亦皆客觀精神也。此『周文』之所以稱為吾華族歷史發展之一大進步處也。此根本義既明，在進而觀其與現實社會型態之絜和，此即『周文』之現實社會組織之一面，亦即『周文』所顯之根本義在該階段現實歷史中表現之型態。此型態，吾人名曰『宗法社會』，於政治則曰『貴族政治』。形成此型態之禮儀繁多，所謂『禮儀三百，威儀三千』（《禮記‧中庸》）。」. 三、以詩禮樂教化貴族、優雅政治. (一)《詩經》的成書與傳播《詩經》分為風、雅、頌三體 11 ，「凡《詩》之所謂《風》者，多出于里巷歌. 11. 雅、頌原是樂器之名：《周禮‧笙師》：「舂牘、應、雅」，知「雅」乃三種撞擊樂器之一，是一種羊皮鼓類的樂器，樂工以木棒擊雅出聲。是周人隆重場合協調節奏必用的樂器。《小雅‧鼓鐘》：「以雅以南，以龠不僭」，知雅、南、龠並為樂器。至於「頌」，《周禮‧氐（目部）瞭》：「擊頌磬、笙磬」，頌，是一種金屬樂器。近人考證為「鏞」，是一種大鐘，也可能是甬鐘。周大師把用雅、頌伴奏的詩歌編織為《雅》、《頌》。毛萇、鄭玄、孔穎達以雅為正、以頌為容，因為不詳樂工、國子二者用詩之別。參閱袁長江，《先秦兩漢詩經研究論稿》，「六詩六義論」，2000。.  320 .

(9) 荀子以禮解《詩》的教化義. 7. 謠之作，所謂男女相與歌詠各言其情者也。…若夫《雅》、《頌》之篇則皆成周之世朝廷郊廟樂歌之詞，其語和而莊，其義寬而密。其作者往往聖人之徒。固所以為萬世法程而不可易也。」（朱熹，《詩經集注‧序》）孟子說：「王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡而《春秋》作」。以「王者之跡」呈顯於《詩經》的《雅》、《頌》的朝廷郊廟樂歌之中。這一部份的詩富於倫理政治意涵，周朝統治者欲藉以對內要形成朝廷的綱紀，對社會人群要統一意志與行為，對心存異志的邊陲民族要其服從周王領導。《詩經》的《雅》、《頌》貫徹這個思想意志。孟子曾因周室班（列）爵錄的詳情不可聞，感慨「諸侯以其不利於己也，而皆去其籍」（《孟子‧萬章下二》），《禮》、《詩》、《書》等古籍的大量散失亡佚，《春秋》乃代之而興。《春秋》既寓褒禮貶非禮之大義，故可推知《詩經》（主要是《雅》《頌》）必也有貫徹禮思想意志的作用。《頌》是舞容，是樂歌，也是史詩，舞盛德之形容，詠祖先之功業，這規定了它是史詩的性質。12《周頌》是周族祭祀歌，主要是文王、武王時代的作品；做此歌者應該是太史、太祝。13《大雅》一般用於天子祭祖、大射、視學以及兩君相見等重要禮儀，其他場合基本不用，這有比較嚴格的區別。如兩君相見，一般是笙歌〈清廟〉，但也有歌《大雅‧文王》的。《小雅》比較接近民歌，有的就是根據民歌整理加工而成。它主要用於諸侯大射、燕禮以及士大夫鄉飲酒禮等儀式中。有的唱，有的只奏不唱，有的則歌唱與器樂同作。魯國師工對《大雅》、《小雅》都可演唱，季札評論說：人們聽了《小雅》，不禁「思文、武之德，無貳叛之心」，《大雅》則「廣哉！熙熙乎！曲而有直體」（左傳‧襄公 29 年）。樂曲有抑揚頓挫，本體正直。14. 12. 楊向奎，《宗周社會與禮樂文明》，人民出版社，1992,p.348。. 13. 孫作雲，《詩經與周代社會研究》，中華書局，1966，p.68。. 14. 楊朝明，《魯文化史》，齊魯書社，2001，p.275-276。.  321 .

(10) 8. 第六屆通俗文學與雅正文學研討會論文集. 祭祀是周人最重大的活動之一。祭天的同時，更重視祭祀祖先，《周頌》的〈思文〉於雒邑（河南洛陽）郊祭上帝，以后稷配祀。〈豐年〉是百穀豐登之後的祭祀歌。〈時邁〉是祭祀泰山神靈之歌。〈潛〉為取魚祭廟之歌。〈清廟〉為周王祭宗廟之歌。〈維天之命〉、〈維清〉為祭文王之歌。〈烈文〉為周王主祭、諸侯前來助祭之樂歌。〈執競〉為周王合祭武王、成王、康王之樂歌。《小雅‧斯干》為宗廟公室落成祭祖先之樂歌。〈楚茨〉為周王秋冬祭祀先祖的樂歌。〈信南山〉為周王冬祭之樂歌。還有宴饗、賞賜、婚嫁等禮儀習俗之歌，愛國之歌。《詩》是宗周禮樂文化的產物，長時間為禮服務。15 愛國之詩歌：在《大雅‧假樂》裡，詩人讚美了周成王能守成功的德行，同時在字裡行間流露出對成王的愛，也是對自己宗族國家的愛。詩人歌頌成王給周族帶來的幸福，「宜民宜人，受祿於天」、「干祿百幅，子孫千億」，表示自己和眾卿士一樣忠於成王，忠於自己的職守，為百姓造福。「百辟卿士，媚於天子。不懈於位，民之攸塈。」在《大雅‧烝民》這首詩裡，作者對仲山甫這位股肱重臣作了最高的讚美，先說他的美德是「柔嘉維則，令儀令色，小心翼翼。古訓是式，威儀是力，天子是若」。又讚揚他的功勞是「出納王命，王之喉舌。敷政於外，四方爰發」，「肅肅王命，仲山甫將之。邦國有若，仲山甫明之」，「衮職有缺，仲山甫補之」。在詩人看來，仲山甫不但是一位股肱大臣，他那一心為公的精神，也是大家效法的榜樣。另外，在《大雅》、《小雅》的怨刺詩裡，流露詩人們批判時政的赤子情懷。16 主持祭禮，是貴族重要職責之一。春秋晚期魯昭公以季氏為執政，這時子路為其家臣，他們二人皆敬謹地祭祀，《禮記‧禮器》記載：「子路為季氏宰，季氏祭，逮闇（暗，天未亮）而祭，日不足，繼之以燭。雖有強力之容、肅敬之心，. 15 16. 王洲明，〈論《詩》與禮的關係〉，《聊城師範學院學報》，1995 年 2 期，p.87-93。趙敏俐，《周代貴族的文化人格覺醒及其意義》，《首都師範大學學報》，1998 年增刊，p.10。.  322 .

(11) 荀子以禮解《詩》的教化義. 9. 皆倦怠矣。有司跛倚（官員歪站、斜倚）以臨祭，其不為敬大矣！他日祭，子路與，室事（室中的尸祭禮）交乎戶，堂事（堂上的儐尸禮）交乎階，質明（天大亮）而始行事，晏朝（黃昏）而退。孔子曰：『誰謂由（子路）也而不知禮乎？』」貴族接受的詩、禮、樂教化：1.《國語‧楚語上》記載士亹問申叔時，叔時指出用各種故書本從事教化，如云：「教之《春秋》而為之聳善而抑惡焉，以勸誡其心。…教之《詩》而為之道廣顯德，以耀明其志。教之《禮》，使知上下之則。教之《樂》，以疏其穢而鎮其浮。…」 2.《禮記‧文王世子》：「春誦夏弦，太師詔之，瞽宗秋學《禮》，執禮者詔之。」「春誦」者，由《周禮‧小詩》：「諷誦《詩》，世奠繫」可知，「春誦」即春季誦《詩》。「夏弦」者，是夏季習《樂》。這說明貴族教育中詩、禮、樂的互為一體、交互進行。「文王世子」又記載：「凡三王教世子必以禮樂。樂以修內也，禮以修外也。禮樂交錯於中，發形於外，是故其成也懌，恭敬而溫文。」即禮樂之教化在愉悅中完成，態度恭敬而溫文。這讓我們想到「溫溫恭人，維德之基」（《大雅‧ 抑》）的詩句。. (二)賦《詩》即為行禮上層社會無禮不足以呈威嚴，下層社會無禮不足以定秩序，禮之為用大矣哉！陳戍國說17：一部《左傳》，寫春秋時期賦《詩》言志的外交場合不知凡幾，合禮、不合禮兩類而已： 1、有合乎禮者（僖公五年士蔿賦《板》「懷德惟寧，宗子惟城」，二十二年富辰賦《小雅‧正月》「協比其鄰，昏姻孔云」，二十三年公子重耳賦《《小雅‧沔水》，襄公二十六年國子、子展賦詩，二十七年子展、子產、印段、公孫段等人賦詩，. 17. 陳戍國，〈論以禮說《詩》與以詩說《詩》〉，《湖南師範大學》1997 第 4 期，此見p.101-102。.  323 .

(12) 10. 第六屆通俗文學與雅正文學研討會論文集. 以及昭公十六年鄭六卿餞宣子於郊所賦詩，等等。 2、有不合禮者，（如襄公十六年「齊高侯之詩不類」，二十七年伯有賦《鄘風‧ 鴿之賁賁》，「非使臣之所得聞也」，失禮了）。而如襄公二十七年叔孫與慶封食，「為賦《鄘風‧相鼠》」，二十八年叔孫穆子使樂工為慶封賦《茅鴟》（逸詩），分明是諷刺不知禮的紈絝子弟。昭公十二年宋華定聘魯，聽賦《小雅‧蓼蕭》而弗知，又不答賦，由是受到譏評。像慶封、華定之流，正是「使於四方，不能專對」的無知甚至無恥之徒。在《詩經》時期，《詩》、《禮》關係之巨，有如此者。春秋時期宗法貴族的人際交往在《儀禮》、《禮記》二書有所記載，陳戍國說18 ：「《儀禮》「鄉飲酒禮」、「鄉射禮」、「燕禮」、「大射禮」四篇記載用樂行禮的場面，充分證明了《詩》與樂、《詩》與禮（亦即樂與禮）的密切關係。《周禮》〈大司樂〉、〈樂詩〉、〈鐘詩〉、〈射人〉與《禮記》〈文王世子〉、〈明堂位〉、〈樂記〉、〈祭統〉、〈仲尼燕居〉、〈孔子閒居〉、〈射義〉等篇，對用樂的禮典都有詳略不同的記述，其所用樂名即《詩》三百中篇名，至今猶在諷頌中。…《春秋‧左傳》記聘禮用樂的文字不少，如上述提到的襄公二十六、二十七年、昭公十六年，賦《詩》明志是宴飱國賓這一典禮中的事，是禮典中的一節目。賦詩即為行禮，以詩明禮，這層關係在《左傳》記載中得到了鮮明的形象的證明。《禮記‧仲尼燕居》：『不能《詩》，於禮謬（錯謬）。不能樂，於禮素（單調）。』《禮記‧孔子閒居》：『志之所至，《詩》亦至焉。《詩》之所至，禮亦至焉。禮之所至，樂亦至焉。』這些話托孔子之口說出，實在是《詩》、《樂》與《周禮》密切關係的精闢概括。」茲舉一例剖析春秋時期《左傳》賦詩即為行禮：諸侯國經常互相拜訪，國君為他國來使舉行宴享，樂工們所演奏、吟唱的《詩》，常發生有場合、身份適應與否的問題，來使必須通曉《詩》才能回應「合禮」。「穆叔（魯國大夫叔孫豹）如晉，報知武子（晉國荀瑶）之聘也，晉侯享. 18. 陳戍國，〈論以禮說《詩》與以詩說《詩》〉，前揭書，此見p.101-102。.  324 .

(13) 荀子以禮解《詩》的教化義. 11. 之，金奏《肆夏》之三，不拜；工歌《文王》之三，又不拜；歌《鹿鳴》之三，三拜。韓獻子使行人子員問之，曰：子以君命辱於敝邑，先君之禮。藉之以樂，以辱吾子。吾子舍其大而重拜其細，敢問何禮也？對曰：《三夏》，天子所以享元侯也，使臣弗敢與聞。《文王》，兩君相見之樂也，臣不敢及。《鹿鳴》，君所以嘉寡君也，敢不拜嘉？《四牡》，君所以勞使臣也，敢不重拜？《皇皇者華》，君教使臣曰：「必咨於周（「周」，忠信之人）」。臣聞之：「訪問於善為咨，諮親為詢，諮禮為度，諮事為諏，諮難為謀」。臣獲五善，敢不重拜？…」（《左傳‧襄公四年》）《肆夏》、《文王》的前三篇《詩》俱不合身份，叔孫豹不予答拜，《小雅‧鹿鳴》第一篇《鹿鳴》第一章：「呦呦鹿鳴，食野之苹。我有嘉賓，鼓瑟吹笙；吹笙鼓簧，承筐是將。人之好我，示我周行。呦呦鹿鳴，食野之蒿。我有嘉賓，德音孔昭；視民不佻，君子是則是傚。」敘述以瑟、笙、簧演奏音樂招待具有美德的「嘉賓」，雙方以大道相互感召與仿效，為人民之表率。故穆叔言「君所以嘉寡君也」。《小雅‧四牡》第一章：「四牡騑騑，周道逶遲。豈不懷歸！王室靡盬，我心傷悲。」是對效忠王室的征人慰勞之辭，故穆叔曰「所以勞使臣也」。《小雅‧皇皇者華》第一章：「于彼原隰，駪駪征夫，每懷靡及。我馬維駒，六轡如濡。載馳載驅，周爰咨謀。」描述戍征戰士在低濕地區行軍，若六轡驅馳，需要周詳的籌畫，故作者周詳地請教謀劃。故穆叔說：「向善人請教訪問忠信之人（「周」），稱為『諮』，諮詢的內容是請教關於親戚、禮宜、政事與任何的困難，我能不一再而三拜嗎？」穆叔三次予以恭敬答拜，活現了嫻熟經典、反應敏捷、溫文有禮的外交官風範。總之，《詩》在誕生、引用的過程中都和政治的《禮》發生了聯繫、成為某些政治的禮的載體，以致於在統治階層以及士人們中間有那麼高的「知名度」。《雅》、《頌》之詩貫徹統治意志尤為顯明。春秋時期諸侯外交溝通中盛行賦詩言志，賦詩即為行禮，詩禮樂一體性的發現，證明荀子主張道德實踐、政治實踐並重，是.  325 .

(14) 12. 第六屆通俗文學與雅正文學研討會論文集. 有理據的。文化教養（外威儀、內道德）是政權合法性的基礎。荀子以《詩》宣傳禮、法並用、隆禮同時重法，也是有根據的。. (三)孔子實踐《詩》禮樂互為一體的教化《論語》與《左傳》均成書於戰國初年。《論語》記述用詩情況應該是孔子生活時代的情況，而《左傳》中引詩評論歷史事件和歷史人物應是當時一種風尚。從記載看，到孔子走上社會時，宴會賦詩言志日漸稀少，不過其風尚在，所以孔子把詩教放在首位。他很重視詩的引發意義，從《論語》記載的引詩情況，與孔子有關的六次，其中五次談到道德修養；《左傳》記孔子引《詩》評歷史人物和事件五次，其中四次與品德有關。19 孔子引詩抨擊魯國季氏「非禮」：「三家者以《雍》徹。子曰：『相維辟公，天子穆穆』，奚取於三家之堂？」魯國三桓在祭祖時，演奏著《雍》詩來撤除祭品，遭孔子批評，孔子不贊成的是季孫等人＂非禮用詩＂。孔子教學，將詩、禮、樂緊密相連：「子所雅言，詩、書、執禮」（〈述而〉）。「子曰：興於詩，立於禮，成於樂」（〈泰伯〉）。《禮記‧仲尼燕居》：「不能詩，於禮謬；不能樂，於禮素」。〈孔子閒居〉：「志之所至，詩亦至焉;詩之所至，禮亦至焉；禮之所至，樂亦至焉。」袁長江說：「孔子在引詩證事評人時，並不把《詩經》看作事文學作品，而是當作體現文王周公等古代先賢思想的經典，是至理名言，是行為規範。《論語》中九次引用《詩經》的句子（包括逸詩），八次與孔子有關。《左傳》中也多次記述孔子常常用「質」與「文」這對範疇來解釋。他說：「質勝文則野，文勝質則史。文質. 19. 袁長江，〈詩經發生學論〉，《先秦兩漢詩經研究論稿》，學苑出版社，2000，p.33。《論語‧ 八佾八》：「子夏問曰：『巧笑倩兮;美目盼兮;素以為絢兮。』何謂也？子曰：繪事後素。子夏曰：禮後乎？子曰：起予！商（子夏）也始可與言《詩》已矣！」毛子水，《論語今註今譯》，商務印書館，1984 年修訂一版，p.32。.  326 .

(15) 荀子以禮解《詩》的教化義. 13. 彬彬，然後君子。」（〈雍也〉）「質」就是上文所說的「素」，「文」就是上文所說的「絢」。孔子認為，樸質的方面表現太多，沒有儀禮文彩的修飾，就未免顯得粗野；禮儀文彩的方面表現得太多，沒有樸實的基礎，就未免顯得虛浮。只有把二者結合起來，才能成為一個君子。楊慶中說 20 ：「禮是用來讓人們以合理的方式抒發親情的一種節文，它的基礎是血緣親情，它的產生是由於血緣親情的厚薄遠近關係，《禮記‧中庸》說：「親親之殺，尊賢之等，禮所生也。」用「繪事後素」和「文質彬彬」的說法，血緣親情是素，是質；調和它的是絢，是文。孔子說：「人而不仁，如禮何？」講的就是文而無質。文而無質，文也成了空洞的；禮而不仁，禮也就成了形式，所以禮必須牢固地建立在親親的基礎上，寧「戚」不「易」。」《禮記‧經解》：「孔子云：入其國，知其教也，溫柔敦厚，詩教也。」在此影響下出現上海博物館楚簡《孔子論詩》兼取倫理啟迪、情感教育的《詩經》詮釋。計以下五簡：（一）、〈關雎〉之改、〈樛木〉」之時、〈漢廣〉之智、〈鵲巢〉之歸…蓋曰童而偕，賢於其初也。（簡 10 上）（二）、〈關雎〉之色喻於禮。（簡 10 下）（三）、〈關雎〉之改，則其思益矣。（簡 11）（四）、口口口好，反納於禮，不亦能改乎？（簡 12）（五）、兩矣，其四章則喻矣。以琴瑟之悅，擬之好色之願;以鐘鼓之樂，（下缺）。（簡 14）此五簡所引前三詩皆〈周南〉，〈鵲巢〉則為〈召南〉之首篇。《孔子詩論》要讀者唱頌這四篇愛情詩歌，滿足「好色之願」的本能情感，又要讀者「以色喻於禮」、「反納於禮」，對「好色」本能予以超越。它既肯定情感美的流露，又蘊含倫理善的啟迪，此恰是孔子「以禮解詩」的主張。21 《毛詩‧詩大序》，是孔子詩教的典型表述，對文學創作與批評具有頗大的影響，錄之如次，其云：「詩者，志之所之也。在心為志，發言為詩。情動於中，而. 20 21. 楊慶中，「論孔子與春秋時期的禮學」，《孔子研究》1996,4 期。陳桐生，《《孔子詩論》研究》，中華書局，2004，附錄一：《孔子詩論》簡注，p.257-272。.  327 .

(16) 14. 第六屆通俗文學與雅正文學研討會論文集. 形於言。言之不足，故嗟歎之。嗟歎之不足，故詠歌之。詠歌之不足，不知手之舞之、足之蹈之也。情發於聲，聲成文謂之音。治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困。故正得失，動天地，感鬼神，莫近於《詩》。先王以是經夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗。」. 四、戰國時期「道德政治」的認同危機：人禽之辨趙敏俐說 22 ：「先秦貴族文化人格，無寧說是建立在一大批貴族社會菁英的完善和支持。他們當中的大部分人，從小就受過良好的貴族教育。長大走向社會，自然也就有了深厚的知識和極好的素養，有判別是非的能力，從事政治的才幹，實踐理想的勇氣。在日常生活中，他們是這個社會的表率;越是在關鍵時刻，越能顯現出他們的作用。特別是在後人稱之『禮崩樂壞』的春秋時代，正是這些貴族社會的菁英們。正禮樂、定制度，修復破舊的家國機器，銳意進行新的改革，挽狂瀾於既倒，扶大廈於將頃。在周王室裡，在各諸侯國中，顯現出他們特殊的才幹。」時序進入戰國，「異端」思想有二種，第一種是由隱者發展的道家學派，力主個人自由，第二種是百工集團的領導者墨子所創的墨家學派，傾向社會改革，這兩股強烈潮流衝擊宗周禮樂文明。其背後原因之一是：統治者（姬周氏）是「宗法社會」，而被統治者的老百姓（殷遺民、東夷）仍保存若干母系社會的習俗。23 早先，孔子向南周遊列國，阨於. 22. 趙敏俐，〈周代貴族的文化人格覺醒及其意義〉，《首都師範大學學報》，1998 年增刊，p.9。. 23. 孟子面臨佔人口多數的庶民（「野人」）或仍是母系社會「知母不知父」，或雖進入父母同居、卻不知尊敬父親，「知有父而不知尊其父」的風俗習慣，極其憂慮，遂倡簡易可行的教化原理：只要向內反省各自良知，即可成德。.  328 .

(17) 荀子以禮解《詩》的教化義. 15. 陳、蔡，與隱者發生「仕、隱之辨」。據子路傳述，隱者「欲潔其身而亂大倫」（《論語‧微子》）。隱者要孔門也跟他們一起「避世」，孔子回應說：「滔滔者天下皆是也。鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒而誰與？」（《論語‧微子》）這是「人禽之辨」的開端。《莊子‧馬蹄》「族與禽獸居，同與萬物並」。人如何能與「禽獸」共處呢？《莊子‧盜跖》說：「且吾聞之，古者禽獸多而人少，…古者民不知衣服，…神農之世，臥則居居，起則于于，民知其母，不知其父，與麋鹿處，耕而食，織而衣，無有相害之心，此至德之隆也。」「至德」一辭透顯對「與麋鹿處」的原始母系社會的嚮往。其無意進入父系社會、遵守其禮法，也是明顯可見的。有理由相信，婚制之別是「人禽之辨」的核心。茲列二家論說，以明此義： 1.宋豔萍說24：野人與封建那套尊祖敬宗以收族的禮法無涉。他們的婚配方式還是「群婚式」孑遺。《墨子‧明鬼》有其相關報導，說：「燕之有祖，當齊之[有] 社稷，宋之有桑林，楚之有雲夢也。此男女之所屬而觀也」。這是殷遺民及東夷祭祀「高禖」，男女相會的風俗，時間在三月初，學者說：「桑林是祭祖和男女集合的地方，可以拿《詩經》鄘風〈桑中〉來作證明，詩的第一章說：『爰采唐矣，沬之鄉矣，云誰之思？美孟姜矣。期我乎桑中，要（邀）我乎上宮，送我乎淇之上矣』，詩中的桑中、上宮（即墨子的「觀」），實即桑林。在古代儒家眼中，男女雜遝在一起，那會有好事做出來，因此魯莊公如齊觀「社」，被曹劌批「非禮也」。『觀社』便變作失禮的舉動了」。 2.謝謙說 25 ：「社祭起源於原始宗教中的圖騰生殖崇拜，在商代以後，圖騰地. 24. 宋豔萍，「從《穀梁傳》、《公羊傳》看魯、齊文化的不同」（《管子學刊》，1997 年第 2 期。孫作雲，《詩經與周代社會》，p.305：《詩經‧國風》十五首戀愛詩為其記錄，《鄘風‧ 桑中》：「期我於桑中，邀我於上宮，送我於淇水之上矣！」「上宮」，我以為即指社或高禖廟…此詩是在舉行桑林之社祭時所唱。. 25. 謝謙，《中國古代宗教與禮樂文化》，1999，p.100。《莊子‧養生主》：「庖丁為文惠君（梁.  329 .

(18) 16. 第六屆通俗文學與雅正文學研討會論文集. 域化，遂演變為土地之神。商代立有亳社（當即桑林之社）以祭土地之神…當西周封土建侯的制度建立後，社不但是土地生殖崇拜的象徵，也具有了區分政治等級的意義（『禮記‧祭法』），不同於商代以前的以土地生殖崇拜為中心的社祭儀式，正因為如此，西周的社祭革除了男女狂歡的原始習俗，變得嚴肅隆重起來。只有在某些教化未行的諸侯之國，還多少保留著原始社祭的「非禮」遺風（光按，「燕齊宋楚」）。社稷之成為國家的象徵，正是始於西周這種封建諸侯賜土立社的政治化的宗教儀式。」. （一）孔、孟的人禽之辨孔子告訴隱者說：「鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒而誰與？」（《論語‧微子》）開啟以文化教養「定義」「人」的宏大視野。他主張詩、禮、樂一體性的人格養成教育，故《論語》首章：「子曰：學而時習之，不亦悅乎。」（〈學而〉）「子曰：吾自衛返魯，然後樂正，《雅》、《頌》各得其所」（《論語‧子罕》）。孔子又說：「子所雅言。《詩》《書》、執禮，皆雅言也。」（〈述而〉）。表明其嚮往循春秋以前「君子」高貴禮俗與品德教養。「雅言」即官話，孔子教《詩》《書》，教育學生演習禮儀時都用官話，春秋時期的知識份子自幼必修習官話，使中央及地方官府得以順利地辦理公務。與雅言相關的，則是教育中對周王朝主流文化的推廣。《周禮‧大師》云：「教六詩，曰風，曰賦，曰比，曰興，曰雅，曰頌。」正因為周代對貴族子弟實行這樣一系列措施，才能保證各諸侯國之間的交往無所阻礙。如《左傳‧襄公二十九年》吳公子季札於魯觀樂，對周樂表達了很深的理解。與此相類似的例證是著名的春秋賦詩，貴族禮會時對雅樂的演奏、歌唱、欣賞，無不表現. 惠王）解牛，手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然嚮然，奏刀騞然，莫不中音。合於桑林之舞，乃中經首之會。」成玄英《疏》：「桑林，殷湯樂名也。」見知莊子以「桑林」祭祀之樂舞為極美，與周禮樂之美然顯有差距。.  330 .

(19) 荀子以禮解《詩》的教化義. 17. 出人們在周文化的把握和理解中，建構起彼此對話的平台。 26 雅樂的對立面則是孔子貶抑的「鄭聲淫」，「惡鄭聲之亂雅樂也」。（《論語‧陽貨》）孟子將「人禽之辯」的顯題化。孟子側重「士」出處辭讓進退之禮，「道高于政」，但仍主張「非君子莫治小人，非小人莫養君子」、「作之君，作之師」。因為人禽有別，只有「君子」體現仁義理智、足以為民表率。孟子說：「逸居而無教，則近於禽獸」，這「教」，指禮之教化;禮，作為一種文化規範，它將人與禽獸區別開來。孟子以為「禮」產生於遠古時聖人對人的自然狀態的憂慮，而五種人倫關係，不會在百姓中自動地產生，並保持下去，它需要先知先覺們不倦地督促、糾正、幫助眾庶，使他們各得其所，然後加以提攜和教誨，才會存在於社會生活之中。孟子說：「行之而不覺，習焉而不察者，眾（眾庶）也」。孟子力主以其人倫、以其人的道德禮義，為人之異於禽獸者，故曰：「人之所以異於禽獸者，幾希。庶人去之，君子存之。」又曰：「舜與木石居，與豕鹿遊，聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能禦。」最後這一則話語針對「隱士」「避世之士」們所喜好的自然生活情境發言，是對「族與禽獸居，同與萬物並」（《莊子‧馬蹄》）作者做文化認同的呼籲。馬王堆漢墓出土文獻《帛書五行‧說》云27：天監在下，有命既雜者也。天之監下，雜命焉耳。循草木之性則有生焉，而無好惡。循禽獸之性，則有好惡焉，而無禮義焉。循人之性，則巍然知其好仁義也。不循其所以受命也，循之則得之矣。是目（洞見）之矣。故目萬物之性而口口獨有仁義也，進耳。「文王在上，于昭於天」，此之謂也。文王源耳目之性而知其好臭味也，源手足之性而知其好口餘也，源心之性則為然知其好仁義。故執之而弗失，親之而弗離，故卓然見於天，. 26. 許志剛，「雅樂源流考辨」，《詩經研究叢刊》第三輯，中國詩經學會編，學苑出版社，2002， p.50-56。. 27. 引見於丁四新，《郭店楚墓竹簡思想研究》，東方出版社，2000 年。.  331 .

(20) 18. 第六屆通俗文學與雅正文學研討會論文集. 箸於天下。無它焉，目也。故目人體而知其弗貴於仁義也，進耳。」是孟子後學關於人禽之辨極珍貴的資料。孟子抨擊楊、墨兩派形成的觀念災害：「楊、墨之道不息，孔子之道不著。」（《孟子‧公孫丑上》）. （二）荀子的人禽之辨荀子接著孔子宣揚雅樂、抨擊鄭聲。司馬遷《史記‧孟子荀卿列傳》說 :「荀卿嫉濁世之政，亡國亂君相屬（接連），不遂大道而營於巫祝，信禨祥，鄙儒小拘如莊周等又滑稽亂俗，於是推儒墨道德之行事興壞，序列著數萬言而卒」。司馬貞《史記索引》解釋：『滑，亂也;稽，同也。謂辯捷之人，言非若是，是言若非，能亂同異也。』當莊子繼楊朱之後興起，28 以「性」為思想武器批判區分「君子、小人」的禮俗，返回「素樸而民性得矣」《莊子‧馬蹄》），又說：「禮義法度，是應時而變者也」。（《莊子‧天地》）宗周諸夏禮樂文明在此時明顯遭遇「認同」的. 28. 勞思光，《中國哲學史》第一卷，中文大學崇基學院出版，1980 年三版，p149：楊朱之說，一度極盛，其衰則應在孟子之後，「天下篇」時代之前。此一階段正式老、莊學說興起之際。P150：楊朱思想之所以衰，大方向與老、莊同，皆肯定生命情意我者。而老、莊立說較楊子為精，其被度極盛，其衰則應在孟子之後，「天下篇」時代之前。此一階段正式老、莊學說興起之際。P150：楊朱思想之所以衰，大方向與老、莊同，皆肯定生命情意我者。而老、莊立說較楊子為精，其被老、莊思想所取代，乃當然之事。莊子多處提倡「復性」說：代表性言論如《莊子‧庚桑處》：「性者生之質也」，告子「生之謂性」與此一派。《莊子‧天地》：「形體保神，各有儀則，謂之性。性修返德，德至同於初。」其生命意識與儒家人具備智、情、意者不同。《莊子‧繕性》，「繕（治）性於俗（世俗道德，禮也），…蒙蔽之民」，又倡道德衰退史觀，云：「逮德下衰，及燧人、伏羲始為天下，是故順而不一。德又下衰，及神農、黃帝始為天下，是故安而不順。德又下衰，及唐虞始為天下，興治化之流，梟淳散樸，離道以善，險德以行，然後去性而從於心，…民無以返其性情而復其初。」《莊子‧馬蹄、駢姆》斥禮樂、復初性的主張尤烈。.  332 .

(21) 荀子以禮解《詩》的教化義. 19. 大危機。荀子做出兩個回應：第一，「禮義法度」是不變的常道：「三王既已定法度、制禮樂而傳之，有不用而改自作，何以異於變易牙之和、更師曠之律？無三王之法，天下不待亡，國不待死！」（《荀子‧大略》）第二，荀子力主以「禮義法度」為準據移風易俗、改造民性。荀子強力矯正民俗、民性：當孟、荀之時，楚越等南方文化興起，以什麼標準統一行為、豎立道德成為重要的課題，孟子曾堅持要「以夏變夷」，「夏」指「周公、仲尼之道」，「夷」指楚文化習俗。（《孟子‧滕文公上》）荀子繼續此一堅持，而其途徑是堅持以「禮義法度」改造楚、越的民俗、民性，說「楚人安楚，越人安越，君子安雅，是注錯習俗之節異也，是非知能材性然也。」（《荀子‧榮辱》）「居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，積靡使然也。故人知謹注錯、慎習俗、大積靡，則為君子矣。縱性情，安恣睢，則為小人矣」。（《荀子‧儒效》）這裡承襲孔子「性、習對舉」（《論語‧陽貨》：「子曰：性相近也，習相遠也。」）但進一步提出「習俗化性」這個帶有強制矯俗的命題。（「儒效」：「注錯習俗，所以化性也」）之後，荀子選擇以「性、偽對舉」取代「性、習對舉」，以「化性起偽」深化「習俗化性」，堅持人是禮儀的存有（ceremonial being）：「人之所以為人者何已也？以其有辨也（「辨」指辨別貴賤、親疏、長幼）…夫禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別。故人道莫不有辨，辨莫大於分，分莫大於禮」; （〈非相〉）「人有氣有生有知，亦且有義（禮義），故最為萬物貴也」。（〈王制〉）緊緊追隨孔、孟，展開對道家自然性的批判。孟、荀倡導倫理類推：「類」在倫理情境中指的是「族類」。孔子收學生不分族類，故云「有教無類」。孟、荀扭轉邏輯學家「物類同異」，使「類」轉向「倫理同異」的倫理推理。孟子說：「凡同類者，舉相似也，何獨至於人而疑之？聖人與我同類者，…屨之相似，天下之足同也…口之於味也有同嗜，耳之於聲也有同聽，目之於色也有同美焉，何獨至於心，而無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也、義也。聖人先得我心之所同然耳，故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。」（《孟子‧告子上七》）善於啟迪庶民嚮往道德，謂聖人與我同類，皆悅禮義也。荀子接  333 .

(22) 20. 第六屆通俗文學與雅正文學研討會論文集. 著論證：人類之中，唯有「君子」這「禮儀的存有」者才合法地擁有掌握管理人類、萬物的權力：「天地生君子，君子理天地;君子者，天地之參也，萬物之總也，民之父母也。」（〈王制〉）又說：「萬物同宇而異體，無宜而有用為（「為」，於也）人，數（必然）也。人倫（人類）並處，同求而異道，同欲而異知，生（本性）也。皆有可，智愚同;所可異，智愚分。…智者得治，功名成。」（〈富國〉）即論證人作為禮儀的存有，經由倫理推理必建立「文化意識的宇宙」（或倫理宇宙）; 文化是自然的最後目的，而不是相反。荀子揭示必須明確區分人類與萬物，《荀子‧天論》：「裁非其類（萬物），以養其類（人類），夫是之謂天養。順其類者（順人類、萬物這個分類）謂之福，逆其類者（違逆這個分類）謂之惑，此之謂天政」。同時宣稱：宇宙中的人類與萬物必須依靠聖人制訂禮法，然後才能各得其位：「天地合而萬物生，陰陽接而變化起，性偽合而天下治。天能生物，不能辨物也;地能載人，不能治人也。宇中萬物、生人之屬，待聖人然後分也。」（〈禮論〉）。即：依製作禮義的聖人，「人」是一個族類，萬物（草木禽獸）是接受人類的管理與役使（〈「天」」：「天地官而萬物役」）的另一個類屬。這項區分表徵儒家聖人的正確與正當性。29 借用康德《判斷力批判》用語，荀子要指出：「促使一個有理性者適合於達到任何目的（因而在其自由中），便是文化（ Ausbildung ）。」「人類是地球上唯一擁有知性（ Verstand;. 29. 荀子說過：「天下無二道，聖人無兩心」，「莊子蔽於天而不知人。」（「解蔽」）這是先秦唯一對莊子與其「道」的評論。荀子也報導當時有「以養生為己至道」、「凡治國必先無欲」的一個學派。所以提出這個時賢未言的大膽論斷。道家為蒼生請命、批判宗法制度，對生死的達觀，都是著名的。不過道家以為「聖人貴精」（《莊子‧在宥》），並由「氣」看生命，從未區分人類、禽獸。荀子則將人類禮儀之產生溯及「天地之始」：「千人萬人之情，一人之情是也;天地始者，今日是也;百王之道，後王是也。君子審後王之道，而論於百王之前，若端拱而議。推理義之統，分是非之分，總天下之要，治海內之人，若使一人。」（《荀子‧不苟》）.  334 .

(23) 荀子以禮解《詩》的教化義. 21. understanding）（亦即為自己任意設定目的的一種能力）的存有者」。 30 總之，文化是自然的「最後目的」，從而有力駁正了道家「自然目的論（physische Teleologie）」「無為」的玄學主張31 。試從「樂」的側面深入文化認同：「聞其樂而知其德」，宗廟音樂「金聲玉振」（《孟子‧公孫丑上一》），自是統治階層重視的「雅樂」，雅樂使人「智慮明，志意修，德性厚」（「天論」），能修養智、情、意人格三要素，其內具有陶冶一個人「好惡喜怒哀樂」的美學意涵，並「以美儲善」而善、美兼修。荀子說：「審詩商，禁淫聲，以時順修，使夷俗邪音不敢亂雅，太師之事也。」又說：「姚冶之容，鄭、衛之音，使人之心淫。紳端章甫，舞韶歌武，使人之心莊。」（〈樂論〉）地下出土資料有與之一致的論述，《郭店簡‧性自命出》說32：「觀賚武，則齊如也斯作。觀韶夏，則勉如也斯儉。其居節也久，其反善復始也慎，其出入也順，始其德[也。鄭衛之樂，則非其]聲而從之也。凡古樂龍心，益樂龍[指，皆教其]人者也。賚武樂取，韶夏樂情。」總之，由上述可知詩、禮、樂一體性的護持正是禮樂文化與鄭、衛「淫聲」的對抗，這對抗貫穿孔、孟、荀三儒及戰國楚簡。「夷俗邪音」之所以「邪」以其「淫聲」。如前所述，鄭、衛等殷遺民的詩歌充滿了「自由」的戀愛與的婚配作風，被詩、禮、樂「雅」文化視為對立面，荀子描述戰國時期的庶民的穿著、容飾、偏愛、音樂、消費、性格傾向說：「亂世之. 30. 康德，《判斷力批判》，第 82 節。此處採取李明輝教授的中文翻譯，見李明輝，《康德歷史哲學論文集》，聯經公司，2002 年，「導論」，p.11,p.21。鄧曉芒譯前一句為：「教化使我們能夠接受比自然本身所能提供的更高的目的」，《判斷力批判》，人民出版社，2002， p.291。. 31. 「無為」有多重意思，總體方向是「去知與故」「因循自然」的「自然目的論」，《老子》：「聖人輔萬物之自然而不敢為。」《莊子‧知北遊》：「至人無為，大聖不作，觀天地之謂也。」. 32. 李天虹，《性自命出研究》，湖北教育出版社，2003，p.206-209。.  335 .

(24) 22. 第六屆通俗文學與雅正文學研討會論文集. 徵：其服組，其容婦，其俗淫，其志利，其行雜，其聲樂險，其文章匿而采，其養生無度，其送死瘠墨，賤禮義而貴勇力，貧則為盜，富則為賊。治世反是也。」（《荀子‧樂論》）周、殷婚制的差異，是產生強制性「移風易俗」的主因。強制移風易俗的正當性：荀子認為人人有好樂的慾望，但樂有姦聲、正聲的分別，姦聲縱欲而好亂，正聲制欲而向道。所以先王要尚正聲、制《雅、頌》之樂。這就使樂具有「道（導）樂」的深一層的意義。先王所制的正聲，具有「中平」「肅莊」兩大特點，能對人民的思想行動予以積極的影響。《荀子‧樂論》：「禮、樂管乎人心矣」、「樂之入人也深，其化人也速」、「民有好惡之情」，樂教使之正先王所制的正聲，具有「中平」、「肅莊」兩大特點，能對人民的思想行動予以積極的影響。其具體表現為：「樂中平則民和而不流，樂肅莊則民齊而不亂」。人民心平氣和，行動齊一，就是推向兵強國固（原文為「兵勁城固」）的精神動力。荀子的「樂論」是接受墨子的挑戰而做出的回應。孟子闢墨而尚未注意及此。33《荀子‧ 正論》認為這原是百姓們一致的願望：「諸侯有德明、威積，百姓莫不願得以為君師」。正因為有民意支持，固有其正當性，稱之為「仁者之兵」（〈議兵〉）、「道德之威」（〈強國〉）。. 五、荀子承先啟後、以禮解《詩》. （一）荀子崇尚禮教之忠信孟子以堯舜為性善的典範，說：「堯舜、性之也，湯武、反之也」。舜以孝父. 33. 李耀先，〈從經學看孟、荀思想的異同〉，收氏著《先秦儒家思想新論》，巴蜀書社，1992， p.137。.  336 .

(25) 荀子以禮解《詩》的教化義. 23. 友弟著稱，由是展開孝悌慈的孟子仁學。《禮記‧禮器》：「宗廟之際，仁之至也。」《孟子》：「仁之實，事親是也。」「仁」，皆指親情的感通與滋潤，由孝悌慈發展出中國倫理學的家庭倫理（ethics for family）。荀子則發揮「自義率祖」」，呼籲篤實踐履與鞏固領導中心，建立「君統」與「宗統」合一的社群倫理（ethics for community）。「子以四教，文、行、忠、信。」（《論語‧述而》）「忠」、「信」可合言，即忠心與誠信，它指對別人尤其對上級竭心盡力、忠心與誠信。孔子說：「十室之邑必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也」、「主忠信，無友不如己者」。忠信之教，是屬於道德基礎教育，道德的實踐雖然層境無窮，但必以忠信為基礎。「忠信」是周代重要道德規範，忠、信和禮的關係極為密切。《左傳‧昭公二年》：「忠信，禮之器也。」《禮記‧禮器》：「忠信，禮之本也。」即忠信既是禮的本質、內容，又是禮的時寄存在型態，忠信就體現著禮。蔡仁厚先生說 34 ：「忠信之人可以學禮；苟無忠信之人，則禮不虛道。是以得其人之為貴也。」「忠信」何以是禮之本？《論語‧八佾》朱熹集注：「禮必以忠信為質，猶繪事必以粉素為先。」荀子則以「忠信」為成德之人的本質：「忠信以為質，端愨以為統，喘而言，蠕而動，一可以為法則。」（《荀子‧臣道》）「道」的內容也有它，「道也者何也？曰禮義辭讓忠信是也。」（《荀子‧王霸》）荀子要君主有「責任倫理」，說：「仁人之用國，將修志意、正身行、伉隆高、致忠信、綦文理」（〈富國〉）;「君國長民者，忠信均辨、悅乎賞慶矣」（〈富國〉）。其中又特別提及「忠信」：「致忠信以愛之」（〈富國〉、〈議兵〉）。故，可說荀子繼承孔子，以為「禮」陶冶「忠信」、「端愨（或愿愨）」的人格特質，講求誠信篤實，「荀子誠樸篤實之心表現而為明辨之理智」，「禮憲之統在篤行中而通明於事物;不篤行則空言說，空. 34. 蔡仁厚先生，〈古典教育與人才〉，收氏著，《儒家思想的現代意義》，學生書局，1989， p.312。.  337 .

(26) 24. 第六屆通俗文學與雅正文學研討會論文集. 言說則禮義之統空掛而不實」。 35. （二）聖人制禮能設分止亂、化性起偽荀子所瞭解的禮制，是個「義以分則和」的辯證機制，它主要是從一個社會國家的群體結構所不可缺少的秩序來講的，其所言的「禮憲」都是就西周流傳下來的「禮」，由此可觀「聖王之跡」之「於其粲然者」。…荀子所說的禮，不是由常人的本性所發出的，而是由聖人制訂來矯正人性的，他認為人的本性是惡的，如縱任其發展，將會造成社會群體中的爭亂現象。聖人制禮的精神實質，就在於它能「設分止亂」、「化性起偽」。即是說，它用規定人在社會群體中的不同地位、不同責任，來防止社會群體中可能出現的爭亂現象；它能變化人的向惡的本性，而使人通過君師的灌輸作用來接受聖人所制作的這些明智的規定。有人會問：聖人不是和常人一樣有向惡的本性嗎？那麼他怎能把逆於人性之禮制作（即所謂「偽」）出來呢？這就在於他發展了人的「可知」、「可能」的一面，在困惑中思慮而得、積習而致的36 。以下分述「設分止亂」、「化性起偽」之說。. 1.禮能「設分止亂」儒家以「禮樂征伐自天子出」、「揖讓、征誅其義一也」（《荀子‧樂論》）概括德主刑輔思想。《禮記‧樂記》「禮樂政刑」四字概括之，就政局穩定而言，「禮以道（導）志」，是用一切辦法證明等級的「不齊」「不平」正是「大齊」「大平」，. 35. 孔子要人直率、老實、守信，《論語‧泰伯十六》：「子曰：狂而不直，侗而不愿，悾悾而不信，吾不知之矣。」楊伯峻，《論語譯注》，p.89。《禮記‧大學》：「君子有大道，必忠信以得之，必驕泰以失之。」「禮運」：「苟無忠信之人，則禮不虛到，故得其人之為貴也」。這足以印證與《荀子‧勸學》「學莫便於近其人」、「學之徑莫速乎好其人」與禮學加說法一致而相通。引語見牟宗三，《名家與荀子》，學生書局，1982 再版，p.199,219。. 36. 李耀先，《先秦儒學新論》，巴蜀書社，1992，p.129。.  338 .

(27) 荀子以禮解《詩》的教化義. 25. 並告誡社會每一成員相信其社會地位正是自己在「群」中應得之「分」，以便做到當七情未發美惡在心的時候就來自覺應這種「不齊之齊、不平之平」。荀子說：「夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數也。勢位齊，而欲惡同，物不能瞻則必爭、亂、窮矣。先王制禮義以分之，使有貧富、貴賤之等，足以相兼臨（逐級進行統治）者，是養天下之本也。《書》曰：『維齊非齊。』此之謂也。」（〈王制〉）各居其分，各盡其能，便會形成和諧統一，這就是「大齊」。龐樸說 37：「儒家是承認對立的。社會對立的真實性和神聖性，在他們是不言而喻的，因為他們自己就是貴族的代言人，在對一般君臣、君與權臣、統治與被治對立雙方終站主導地位，是對立統一體的代表者和維護者。至於自然界的對立則被認為是造物所作的範本，是社會對立的原型與依據，是天經地義，當然也就視同神明。」與此同時，儒家也承認對立的同一。儒家給自己認定的任務是，一面證明既然對立是不可褻瀆的『天數』、『天分』，一面要勸說雙方都來相信對立本是同一的，以謀求最佳的對立統一狀態。這個任務是通過『禮』來完成的」。. 2.禮能「化性起偽」「禮」，六禮七教之禮俗，荀子說：「立大學，設庠序，修六禮，明七教，所以道之也。《詩》曰：『飲之食之，教之誨之』。王事具矣。」又：「習俗移志，安久移質」（〈榮辱〉）。《禮記‧王制》：「司徒修六禮以節民性，明七教以興民德。」即學習冠、婚、鄉飲酒、相見、喪、祭等「六禮」，以陶冶「父子、兄弟、夫婦、君臣、長幼、朋友、賓客等「七教」（《禮記‧王制》）。郭店簡《性自命出》：「四海之內其性一也，其用心各異，教使然也。凡性，或動之，或交之，或厲之，或出之，或養之，或長之。凡動性者，物也；交性者，故也；厲性者，宜也；出性者，勢也養性者，習也；長性者，道也。…習也者，有以習其性也；道者，群物. 37. 龐樸，《儒家辯證法研究》，中華書局，1984，p.37。.  339 .

(28) 26. 第六屆通俗文學與雅正文學研討會論文集. 之道，凡道，心術為主。道四術，唯人道為可道也…詩、書、禮、樂，其始皆生於人。《詩》，有為為之也《書》，有為言之也；《禮》、《樂》，有為舉之也。聖人比其類而論會之，觀其口而口訓之，體其宜（義）而即度之，理其情而出入之。然後復以教。教，所以生德於中也。」38 可以作荀子「習俗移志，安久移質」命題的旁證吧。這涉及所謂「內化」議題。「化」，指學習禮（「六禮」）、樂、詩、書，假以時日，則氣質變化（「化禮義之文理」），意志、態度將有微妙轉變。「內化」之後的意志，從一個人的內心指導道德的實施，倫理學家說 39 ：「在道德人格構成中，道德意志居於十分重關鍵的位置，它是由知、情到行轉化的關節點，也是道德人格實際形成的關節點。…意志已不僅僅是一般的理性，也不是一般的情感，而是一種融合了理性與情感的力量。」就道德發展的階段看，禮義只是道德準則或道德的義務，對於道德主體還是外在的他律。道德只有經道德主體的認同、上升為自律與責任，化為道德主體的自覺行動、達到最高境界。荀子之「習俗移志」、「化性起偽（化性為善）」就走過了這樣一條由內化到自覺的遞進之路。例如，「化禮義之文理，則讓乎國人矣」（〈性惡〉）。荀子對「內化」是自信滿滿的，說：「神莫大於化道」（〈勸學〉），「凡知道而不從道者，未之有也」（〈正名〉）。. 六、道德政治的譬喻：「如保赤子」荀子肯定政治績效，從正面思維看禮的制度，崇奉「道德的官位效應」，宣揚天子「道德誠厚，智惠甚明」（〈正論〉），「智慮致明，志意致修，德行致厚，此天子之所以取天下也」（〈榮辱〉）。他假定禮制的上層莫不「仁、智」，說：「仁人. 38. 李天虹，《郭店竹簡，《性自命出》研究》，湖北教育出版社，2003，p.204-223。. 39. 羅國杰主編，《倫理學教程》，人民出版社，1989，p.444。.  340 .

(29) 荀子以禮解《詩》的教化義. 27. 在上，則農以力盡田，賈以察盡財，百工以巧盡械器，士大夫以上至於公侯，莫不以仁厚知能盡官職」（〈榮辱〉）。即士大夫領導農工商，「在安定中求發展」。「禮」，講求君臣、長幼、親疏之秩序。荀子稱此一秩序為「群居和一之道」（〈禮論〉），它要人們各盡其本分，「能以事親謂之孝，能以事兄謂之悌，能以事上謂之順，能以使下謂之君。君者，善群也，群道當…百姓一，賢良服，六畜育。」（〈王制〉）它要人們隨情境與人為善而莫不當：「遇貴則修臣下之義，遇鄉則修長幼之義，遇長則修子弟之義，遇友則修禮節辭讓之義，遇賤而少者則修告導寬容之義」（〈非十二子〉）。荀子要恢復父系父權家長制（Patriarchy），要回「聖王」對全體社會的「管教權」，強調這是神聖之「王業」。40 他秉承《詩經》、《書經》遺教，引經據典地證史、評事、論人，其中《尚書‧康誥》「如保赤子」的譬喻值得研究。《大雅‧洞酌》亦曰：「愷悌君子，民之父母」等。. （一）「如保赤子」的源起周初「明德」、「保民」責備落實到「如保赤子」。「如保赤子」隱喻被統治者是統治者的幼小的嬰兒。《尚書‧康誥》：「王曰：嗚呼！小子封。恫鰥乃身，敬哉。… 嗚呼，封。有敘時，乃大明服，惟民其勑懋和。若有疾，惟民其畢棄咎。若保赤子，惟民其康乂。」即，封（康叔），你受此爵命，有如疾病在身要謹慎小心啊！… 封，你能照著這樣的法則去做，那刑罰必明，人民也必順從、會勤奮地走向美好和平的境界。你愛民要像照看有疾病的人一樣，那人民就會脫離痛苦，可安居無憂了。 41 這裡以自己感染疾病、以人民為嬰兒做譬喻，給讀者極深印象。「文王視民如傷」（孟子）也是此意。周王譬喻人民為「子女」，這應該是從周族自身生活. 40. 「王霸」：「王業旋起，舜禹還至」，「正名」：「期命辨說，用之大文，王業之始也。」. 41. 吳璵，《新譯尚書讀本》，三民書局，1977，p.107。.  341 .

(30) 28. 第六屆通俗文學與雅正文學研討會論文集. 世界出發的管理統御術譬喻，換言之，它源出周族的倫理原型。周武王克殷二年即崩，危機頓起，周公攝政（或居王）面對憂患促請諸親友軍支助，說：像往年一樣我要去討伐武庚了。我對這艱難的任務天天考慮者，好像父親要造一所房子，既以定下法則，可是他的兒子卻不把房屋的地屋打起來，何況是肯架起屋頂呢？父親把田地開墾了一年，他的而敬然不肯播種，何況是肯收穫呢？這樣，父親難道肯說：「我有後人了，不會廢棄我的家業了？」所以我怎麼敢不在我這時來安定當年文王所受的國運？好像是一個偉大的父親，若有人來打他的兒子，難道他會勸勉那人、助長那人、鼓勵那人（打擊他的兒子）而不來救護嗎？」42 後來果然在諸親友邦君的支持下重新站起。文王愛民，人民不召自來，為之修築靈台，「民歡樂之」（孟子）。《大雅‧靈台》：「經始靈台，經之營之。庶民攻之，不日成之。經始勿亟，庶民子來。」民不召自來，如「子趣（趨）父事」。. （二）「如保赤子」的道德教化論荀子對《尚書，康誥》「如保赤子」的繼承發煌：荀子認為，人類在天地中「最為萬物貴」（《荀子‧王制》）。萬物本乎天，人本乎祖，君師（道德領袖）是人類的啟蒙者，天底下只有君主能教化人民百姓：天地者，生之始也，禮義者，治之始也；君子者，禮義之始也；為之貫之積重之、致好之者，君子之始。故天地生君子，君子理天地；君子者，天地之參也，萬物之總也，民之父母也。（「王制」）禮有三本。天地者，生之始也;先祖者，類之始也;君師者，治之始也。… 故禮，上事天，下事地，尊先祖而隆君師。（「禮論」）荀子禮義之統把全社會（天下）視為一個家庭地提出他禮樂文明的願景，說： 42. 屈萬里，《尚書今註今譯》，商務印書館，1970，p.100 語譯《尚書‧大誥》。.  342 .

(31) 荀子以禮解《詩》的教化義. 29. 千人萬人之情，一人之情是也；天地始者，今日是也；百王之道，後王是也。君子…推禮義之統，分是非之分，總天下之要，治海內之眾，若使一人。（「不苟」）途徑為何？偉大道德領袖自上而下的啟蒙。康德在「什麼是啟蒙？」這篇文章說：「我在這裡規定了啟蒙的要點，即人從自己不能自我治癒的未成年狀態走出（man’s emergence from his self-incurred immaturity（德文：Afklarung）） [這個意義]的啟蒙。」康德主張「在一切事物中公開地使用自己理性的自由」，否認政府與教會對人民擁有永恆的監護權。Garret Green說：「在康德定義的核心是一個隱喻－－或如我們將看到的，是兩個相關連的隱喻。啟蒙像是從小孩地位向成年人地位的過程。已啟蒙的現代性是人類的成年時期。…哈曼（Johann Georg Hamann）1784 寫給康德的信：『如未予解釋，我們通過未成熟和監護之間的類比（gleichnis; analogy）來看啟蒙，至少是並未闡明以及更被辯證地美學地擴張。』43 我們借以解釋「如保赤子」：「若無別人引導，一個人不能夠運用自己的知性的那種無能」。清楚地說，如果『啟蒙』的本意正如康德所言，是人類運用自己的悟性擺脫未成年狀態進而對自己負責的話，那麼所謂未成年就是沒有指導性人物便不能行使知性的狀態。所謂人類處於未成年狀態有其應盡之責任，並非意指未成年的原因在於缺乏悟性，而是說沒有指導性人物、自己便缺乏行使悟性的決心與勇氣。哈伯瑪斯（J.Habermas,1928- ）說：「知識的啟蒙往往跟隨著價值的啟蒙，促醒知識份子自覺作價值反省，敦請百家自覺作價值反省、限制其知識的興. 43. 李秋零編譯，《康德書信百封》，人民出版社，1992，「回答一個問題：什麼是啟蒙？」， p.271-278。格林（Garrett Green），「來自時代的現代文化：對啟蒙之根喻上的哈曼vs. 康德」（What is Enlightenment? Eighteen-Century Answers and Twentieth-Century Questions（《啟蒙是什麼？18 世紀的答案與 20 世紀的發問》）, edited by James Schmidt, University of California Press, 1996，p.291-292）。.  343 .

(32) 30. 第六屆通俗文學與雅正文學研討會論文集. 趣。44 「如保赤子」之所以成為荀子思想的根喻（root metaphor），有其原因：在歷史上，堯舜、湯武實行過：「聖人備道全美者也，是懸天下之權稱也…故至賢酬四海，湯、武是也。」「湯、武者，民之父母也。」又說：「天子者，道德純備，智惠甚明，南面而聽天下，生民之屬莫不振動而從服以化順之。」又說：「堯、舜者，天下之善教化者也，南面而聽天下，生民之屬莫不振動從服而化順之。」其踐方式有二：（1）、以愛心實施禮治，君主以禮正身，則臣民「接內自省以謹於分」：上莫不致愛其下，而制之以禮。上之於下，如保赤子。…雖鰥寡孤獨必不加焉，故下之親上歡如父母，可殺而不可使不順。君臣上下，貴賤長幼，至於庶人，莫不已是（禮）為隆正（最高標準），然後皆內自省以謹於分。（「王霸」）（2）、以六個措施貫徹「如保赤子」：先王明禮義以壹之，致忠信以愛之，尚賢使能以次之，爵服賞慶以申重之，時其事、輕其任以調齊之，潢然兼覆之、養長之，如保赤子。（「富國」）為人主上者，…厚德音以先之，明禮義以道之，致忠信以愛之，尚賢使能以次之，爵服賞慶以申重之，時其事、輕其任以調齊之、長養之，如保赤子。（「議兵篇」）道德領袖「如保赤子」的成效為何？禮樂則修，分義則明，舉措則時，愛利則形；如是，百姓貴之如帝、高之如天、親之如父母、畏之如神明；故賞不用而民勸，罰不用而威行。夫是. 44. 參閱劉梅琴、王祥齡合著，《荻生徂徠》，東大圖書公司，1999，自序。沈清松先生，《現代哲學論衡》，黎明文化公司，1988。.  344 .

(33) 荀子以禮解《詩》的教化義. 31. 之謂道德之威。（強國篇）仁人之善，其知慮足以治之，其仁厚足以安之，其德音足以化之，得之則治，失之則亂。…故仁人在上，百姓貴之如帝，親之如父母，為之出死斷亡而愉者，無它故焉，其所是誠美，其所得誠大，其所利誠多。詩曰：「我任我輦，我車我牛，我行既集，蓋曰歸哉！（《小雅‧黍苗》）」此之謂也（「富國」）仁人之兵…至，暴國之民其親我歡如父母，其好我芬若菽蘭。…詩曰：武王載發，有虔秉鉞；如火烈烈，則莫我敢遏。（《商頌‧長發》）（「議兵」）論禮樂，正身行，廣教化，美風俗，兼覆而調一之，辟公之事也。全道德，致隆高，極文理，一天下，振豪末，使天下莫不順比從服，天王之事也。（《荀子‧王制》）總之，荀子將「道德政治」定調為「宗法社會、貴族政治」。《易經‧繫辭傳》：「天尊地卑，貴賤位矣。」「天地設位，聖人成能」。荀子也說：「夫兩貴不能相事，兩賤不能相爭，是天數也。」（「王制」）「天地生之，聖人成之」（「富國」）。禮，「設分止亂」、「化性起偽」。荀子繼承發揚「如保赤子」（《尚書‧康誥》），依照康德的意思，這是對萬民做「道德啟蒙」的工作。. 七、荀子以禮解詩的教化實踐周道（周文）有一貫的原則，唯聖人明知之，並將它落實到政治教化，《詩》、《書》，禮》、《樂》、《春秋》也因此被賦予一精神價值：以荀子勸學篇中談到的詩書禮樂來說：學惡乎始？惡乎終？曰：其數（科目）則始於誦經，終乎讀禮。…《書》.  345 .