東華人文學報 第十六期 2010 年元月 頁 1-36 東華大學人文社會科學學院
析論莊子絕待「道」境之呈現
王小滕
∗提 要
莊子書中常見記載著「無」此「無」彼、「排除兩邊」的用語，其所欲傳達 的意涵何在？本文針對此一疑問，展開探討，獲知： （一）「無」此「無」彼、排除兩邊的敘述，雖然遣去相對的兩邊，但並不 停滯於兩邊皆去的空無，而再轉出中道，做為養生、處世、工作、生 活的法則。中道在莊子筆下，並再次翻轉為「變化無常」之「道」。 （二）排除兩邊的敘述，其意涵為：遣去相對兩邊，不受任何一邊之束縛， 超越對待，返回絕待「道」境；在本文探討的排除兩邊的敘述中，絕 待「道」境即呈顯於人生的各個面向。 （三）排除兩邊的敘述，不僅與「道」的絕待理旨吻合，且其核心義理即指 向「道」；亦即邁越兩偏的智慧，不離於「道」，以立足道境為前提， 亦以道為依歸。 （四）莊子經常運用排除兩邊的敘述，其原因當在於遣去兩邊的敘述，恰可 適切地傳達超越對立、絕去對待的義理，且可將道的「變化無常」「不 可必」的性質，一併敘明，故而援用之。亦即排除兩邊的敘述，誠然 為莊子呈現「道」的一種表達方式。 關鍵詞：莊子、道、絕待、無待∗ 陽明大學人文與社會教育中心助理教授
東華人文學報 第十六期
一、前言
莊子是戰國時代道家思想的一大擎柱，「著書十餘萬言」1，哲理極為精 奧深邃，由於用語獨異，論述亦變幻不定，常使讀者如墜十里霧中。宋代學 者林希逸指出：莊子之書「實天下不可以無者……此書不可不讀，亦最難 讀」，難讀的原因有五，其中之一即是「其筆端鼓舞變化，皆不可以尋常文 字蹊徑求之」2。 閱讀「不可以尋常文字蹊徑求之」的莊子書，經常可見「『無』此『無』 彼」的記載；王叔岷先生〈莊子「為善無近名為惡無近刑」新解〉一文，即 指出：莊子書中類似於「為善無近名，為惡無近刑」之句頗多，且舉〈達生〉 「無入而藏，無出而陽」……等為證3；在王叔岷先生舉出的論述之外，〈齊 物論〉「無成與毀」；〈大宗師〉「無古今」「不死不生」；〈應帝王〉「不將不迎」； 〈天道〉「不徐不疾」；〈山木〉「無譽無訾」……等，亦皆為「『無』此『無』 彼」，「既不在『此』也不在『彼』」的用語，本文暫稱之為「排除兩邊」的 敘述。 試問「排除兩邊」的敘述，何以在莊子書中頗為常見？這是否意謂著： 莊子認為如是之敘述，恰可適切地傳達意旨，故而援用之？若果真如此，那 麼莊子所欲傳達的意涵何在？若何之意涵，藉由「排除兩邊」的敘述，則可 適切地傳達呢？如若僅觀其字面，則似乎既「無」此也「無」彼，那麼是否 意謂著：一切皆「無」？抑或既不在「此」也不在「彼」，而在「它處」呢？1 此為漢‧司馬遷《史記‧老莊申韓列傳》之語（見瀧川龜太郎，《史記會注考證》，臺北： 洪氏出版社，1986，頁 855）。唯王叔岷先生指出「今傳莊子三十三篇，所存不足七萬字」 （見《莊學管闚》，臺北：藝文印書館，1978，頁 8）。 2 此為宋‧林希逸於《莊子口義‧發題》中所言，見周啟成，《莊子鬳齋口義校注‧發題》（北 京：中華書局，1997），頁 1。 3 〈莊子「為善無近名為惡無近刑」新解〉一文，收錄於王叔岷，《莊子校詮》（臺北：中央 研究院歷史語言研究所，1988），頁 1375-1382。
析論莊子絕待「道」境之呈現 莊意是否如此？或另有它意？本文是否可能就之進行探討，以期回答上述疑 問，並有助於較為深入地了解莊子之義理呢？ 明代學者徐廷槐《南華簡鈔》一書，曾引蔣金式詮釋〈逍遙遊〉之語： 「無待二字，一篇宗旨，即全部宗旨」4，指出絕對、無待理旨，即是莊子書 之旨要。王叔岷先生也說：「莊子之學為『忘我之學』，亦可謂『無待之學』」5， 以為莊子思想可藉無有對待的「無待」暨「忘我」括舉之。 上述二位學者皆指出：超越對立是莊子哲思的要義；故知「道」之絕去 對待的特質，即是莊子書的重要內涵。以此，則不難推想：莊子所運用的「排 除兩邊」的敘述，當不可能與「道」的絕待理旨相悖。那麼，這是否意謂著 「排除兩邊」的敘述，與「道」的絕待哲理相應呢？或許有此可能。不過， 此項推測能否成立，仍須再做進一步的考察及縝密論證，方得以回答。 以上疑問尚有待進一步的釐清與說明，然而，當如何進行適切的討論 呢？除了儘可能地探討「排除兩邊」敘述的意涵，此外，是否可能一併考察 它們與「道」的絕待義理，有無相關？以期更明確的回答上述疑問呢？ 綜上說明，本文將聚焦於以下二項課題之探求： （一）莊子所運用的「排除兩邊」的敘述，欲傳達的意涵為何？ （二）其意涵與「道」的絕待理旨是否相關？ 後文即嘗試擇取莊子書中最為犖犖可見、記載著「排除兩邊」用語的敘 述，加以考察6，進而尋繹回答以上疑問的線索。
二、超越對待、遵循「中道」
莊子書中使用「排除兩邊」用語的敘述頗多，堪稱遍見於各篇章，本節4 見明‧徐廷槐，《南華簡鈔》（臺北：藝文印書館，1972，《無求備齋莊子集成初編》，影印 清乾隆六年刊本），頁 20。 5 見王叔岷，《莊學管闚》，頁 25。 6 莊子書中運用「排除兩邊」用語的敘述頗多，本文由於篇幅所限，實無法一一進行考察， 所以僅得探討其中最為犖犖可見者。
東華人文學報 第十六期 嘗試就其中最為顯而易見的論述，展開探討，以了解莊子所欲傳達的旨意。
（一）為善無近名，為惡無近刑，緣督以為經
首先，可將注意力聚焦在〈養生主〉的一段論述，莊子說： 為善無近名，為惡無近刑，緣督以為經。可以保身，可以全生， 可以養親，可以盡年。 閱讀此文，不難發現「……無近名……無近刑」，即是既不偏在「名」也不 偏在「刑」，既「無」此也「無」彼，乃「排除兩邊」的敘述。 至於「為善無近名，為惡無近刑」的文義，歷代學者不僅爭論頗多，朱 熹甚至以為是「賊德之尤」7；王叔岷先生則以「養生」為焦點，詮釋其文意： 所謂善、惡，乃就養生言之。「為善」，謂「善養生」。「為惡」， 謂「不善養生」。「為善無近名」，謂「善養生無近於浮虛」。益 生、長壽之類，所謂浮虛也。「為惡無近刑」，謂「不善養生無 近於傷殘」。勞形、虧精之類，所謂傷殘也。 如此解釋，或較切實。篇名〈養生主〉，則善、惡二字自當就養 生而言。如不就養生而言，則曲說、歧見滋多矣。8 依循王叔岷先生之說，「為善無近名，為惡無近刑」乃指出：無論善於養生 與否，行為不應耽溺「名」（浮虛）之一邊，亦不應沈滯「刑」（傷殘）之一 邊。這就是「為善無近名，為惡無近刑」的排去兩偏，則無浮虛、傷殘之患。 然而這是否意謂著：無此無彼，一切皆無？又是否有墮入頑空之虞呢？7 關於「為善無近名，為惡無近刑」所引起之爭議，王叔岷先生〈莊子「為善無近名為惡無 近刑」新解〉一文有詳細之說明（可參看註 3）。另外，朱熹之說，見《朱文公文集》（臺北： 臺灣商務印書館，1980，影印上海涵芬樓影印明嘉靖本），卷 67，頁 1181。 8 參見王叔岷，《莊子校詮》，頁 1380。
析論莊子絕待「道」境之呈現 這個顧慮只須繼續閱讀下文即可消除，因為在排去兩偏之後，莊子隨即翻轉 出「緣督以為經」──順中以為常（晉‧郭象注）──做為養生準則。由於 「緣督以為經」即「順中以為常」，故本文暫稱排除「名」「刑」兩邊，而後 所轉出的法則為「中道」9 。 「為善無近名，為惡無近刑，緣督以為經」指出：養生理當排去「名」 「刑」兩邊，並依循「中道」為行止之準則，且說明將此做為養生之道，則 可以「保身、全生、養親、盡年」10。故知雖然歷代學者對於「為善無近名， 為惡無近刑」之文義頗有爭論，但是若參照王叔岷先生的闡釋，並留意莊子 排除兩邊的敘述，且與下文「緣督以為經」併觀，則不難了解莊意指向：排 除兩邊及翻轉而出的「中道」11。亦即超越相對，並依循「中」，以為旨要， 恰如〈人間世〉「乘物以遊心，託不得已以養中，至矣」──以不偏不倚的 「中」做為人生依準12。 此外，可另參看郭象注： 忘善惡而居中，任萬物之自為，悶然與至當為一，故刑名遠己 而全理在身也，順中以為常也。
9 後文討論其它排除兩邊的敘述，亦將沿用此語，均將稱排除兩邊，而後所轉出的法則為「中 道」。 10 關於「養親」，王叔岷先生認為乃「養新」，見王叔岷，《莊子校詮》，頁 1382。 11 這即是林希逸所說：「不可以尋常文字蹊徑求之」。莊子的重點乃在彰顯排去「名」「刑」兩 邊，並依循「中道」，以為養生法則；但若不就養生而言「善惡」，若不留意排除兩邊的敘 述暨排除兩邊所轉出的中道，則將不免有所誤會，或失卻其要義。 12 關於「託不得已以養中，至矣」，晉‧郭象注：「任理之必然者，中庸之符全矣，斯接物之 至也」，乃以不偏不倚的中庸詮釋「中」。自郭注以降，多數學者從之，如唐‧成玄英疏：「寄 必然之事，養中和之心，斯真理之造極」；明‧陸長庚：「常養吾心之中，使其不偏不倚」 （見《莊子南華真經副墨》，臺北：自由出版社，【無出版日】頁188）；明‧釋德清：「托於 不得已而應之，以養中正之道」（見《莊子內篇憨山註》，臺北：新文豐出版公司，1973， 頁 322-323）。不過，亦有學者持不同看法，如陳鼓應先生說：「『養中』，為保養心中之氣…… 即主體通過修養的工夫排除名位的拘鎖而使心靈達到於空明靈覺之境界」（見《老莊新論》， 臺北：五南圖書公司，1993，頁 178-179）。本文在此乃從郭注及多數學者之「中庸」詮釋， 進行說明。
東華人文學報 第十六期 秉持中道，與至當之理為「一」，則可「全理在身」，不出離整全；注文似乎 說明：中道與整全之理有密切的關連，依循中道則不離整體之「全」13。然 而，何以遵循中道，則不離整體之「全」？此外，「中道」的意旨是否即在 於字面，乃指兩邊之中間？它是否為一固定不移的定點？後文將嘗試針對這 些疑問，尋求解答。
（二）無入而藏，無出而陽，柴立其中央
接著，再看莊子在〈達生〉中的一段記載，他說： ……田開之曰：「魯有單豹者，巖居而水飲，不與民共利，行年 七十，而猶有嬰兒之色，不幸遇餓虎，餓虎殺而食之。有張毅 者，高門縣薄，無不走也，行年四十，而有內熱之病以死。豹 養其內，而虎食其外；毅養其外，而病攻其內。此二子者，皆 不鞭其後者也。」仲尼曰：「無入而藏，無出而陽，柴立其中央。 三者若得，其名必極。」 單豹與張毅，前者「偏滯於處」，後者「偏滯於出」（成疏），皆溺於一偏， 至於理想的養生態度，則是借孔子之口所說的「無入而藏，無出而陽，柴立 其中央」。「無入而藏，無出而陽」，乃既不偏在「入而藏」也不偏在「出而 陽」，既「無」此也「無」彼，為「排除兩邊」的敘述。關於其義理，可參 看晉‧郭象、唐‧成玄英兩家注文： ‧郭注：藏既內矣，而又入之，此過於入也。陽既外矣，而又 出之，此過於出也。若槁木之無心而中適是立。13 關於上述之郭注，王叔岷先生說：「理之至當，固超乎善惡。然莊子於此，明謂『為善、為 惡』，並未言『忘善惡』也。郭說義雖深遠，而不切實」（見《莊子校詮》，頁 1375），指出 「忘善惡」不盡吻合莊子本旨；不過本文在此乃針對郭注「中」「全」之旨進行說明，「忘 善惡」並非考察之核心，故暫不探討之。
析論莊子絕待「道」境之呈現 ‧成疏：不滯於出，不滯於處，出處雙遣，如槁木之無情，妙 捨二邊，而獨立於一中之道。 「入而藏」則過於入，「出而陽」則過於出，這是兩個偏離中庸的極端。理 想的養生法則，乃不陷溺「入而藏」或「出而陽」之任一偏，這就是「無入 而藏，無出而陽」的排去兩邊。這顯然與〈養生主〉「為善無近名，為惡無 近刑」相同，超離相互對立的「入而藏／出而陽」，不被任何一端所羈絆。 拋去兩偏之後，莊子亦不停滯於兩邊皆去的空無，隨即翻轉出「柴立其 中央」，這無疑與「緣督以為經」──順中以為常──同其意旨，亦以「中 道」為依準。換言之，莊子繼「為善無近名，為惡無近刑，緣督以為經」之 後，再藉「無入而藏，無出而陽，柴立其中央」說明：邁越相對，並依循中 道。 但是「中道」之旨為何？中道是否即為兩邊的中間呢？如若僅看「柴立 其中央」的字面，則似乎較「緣督以為經」更清晰地表達：中道即是兩邊之 「中央」。不過，清‧嚴復卻說：「柴立中央，亦未遂得，頗疑柴上有一無字 敓去」14，指出「柴立其中央」應是「無柴立其中央」；亦即認為排除兩邊而 後所轉出的中道，並非固定於兩邊之中央。嚴復之說是否可採？本文在此暫 無法詳述，稍後將與其它問題一併回答。 莊子後文繼續說「三者若得，其名必極。」此處的「三者」乃指「無入 而藏，無出而陽，柴立其中央」，也就是同時掌握「排除兩邊」及「中道」， 則「名為證至極之人」（成疏），可稱為至人15。這無疑是再次呼應〈人間世〉 「乘物以遊心，託不得已以養中，至矣」，重申不偏頗的「中」是人生的極 則。 以上本節藉由考察〈養生主〉、〈達生〉等二段記載「排除兩邊」用語的
14 見清．嚴復，《侯官嚴氏評點莊子》（臺北：藝文印書館，1970，影印曾克耑藏光緒十一年 集虛草堂校刊合肥張文運檢本），卷 5，頁 4。 15 林希逸說：「盡此三句，則可名為至人矣。」見周啟成，《莊子鬳齋口義校注》，頁 291。
東華人文學報 第十六期 敘述，了解莊子藉之傳達「超越對待、遵循中道」的意涵。亦即由以上二段 敘述，即可得知莊子所欲傳達的意旨。 但是本節提出的疑問：為何排去兩邊且立於中道，則可得「全」？以及 「中道」是否即為兩邊之中央？……等問題，尚未回答，如若參看其他論述， 在幫助解答之餘，又是否將對業已說明的「超越對待、遵循中道」的意涵產 生影響，使之更進一步的拓展或深化呢？下一節將繼續探討。
三、「中道」翻轉為「道」
本節的重點為繼續探討排除兩邊的敘述，嘗試掘發其深層義理，並尋繹 回答上一節疑問的線索。（一）與時俱化：「中道」之翻轉
現在將集中注意力，細密探討一則記載莊子親身經歷的故事，並且希望 本則寓言故事，對排除兩邊的敘述之意涵，有更進一步闡發的可能。〈山木〉 說： 莊子行於山中，見大木，枝葉盛茂，伐木者止其旁而不取也。 問其故，曰：「無所可用。」莊子曰：「此木以不材得終其天年。」 夫子出於山，舍於故人之家。故人喜，命豎子殺雁而烹之。豎 子請曰：「其一能鳴，其一不能鳴，請奚殺？」主人曰：「殺不 能鳴者。」明日，弟子問於莊子曰：「昨日山中之木，以不材得 終其天年；今主人之雁，以不材死。先生將何處？」莊子笑曰： 「周將處夫材與不材之間。材與不材之間，似之而非也，故未 免乎累。若夫乘道德而浮遊則不然。無譽無訾，一龍一蛇，與 時俱化，而無肯專為；一上一下，以和為量，浮遊乎萬物之祖， 物物而不物於物，則胡可得而累邪！此神農、黃帝之法則也。析論莊子絕待「道」境之呈現 若夫萬物之情、人倫之傳則不然：合則離，成則毀，廉則挫， 尊則議，有為則虧，賢則謀，不肖則欺，胡可得而必乎哉？悲 夫！弟子志之，其唯道德之鄉乎！」 1.無譽無訾 山中之木因無所可用而免於斤斧，有用之木則遭砍伐；主人之家雁因不 能鳴而遭烹，能鳴之雁則免之。無論是「不材無用」或「材而有用」，均是 存亡互見。面對如此情景，弟子請問當如何處世？莊子說「將處夫材與不材 之間」，直接指出：既不耽溺在「材」、也不沈滯在「不材」，而以「材與不 材之間」應世。 在此回看「緣督以為經」──順中以為常──暨「柴立其中央」之前例， 則不難推知「材與不材之間」，排除「材」「不材」兩偏之後，所秉持的準則 當是「中」。簡言之，「材與不材之間」當即是「材與不材之中」。然而，莊 子卻又立即將之推翻，指此為「似之而非也」，故仍有累。試問：莊子為何 將「材與不材之中」推翻，指其「似道而非真道」（成疏），以致有累？ 或許後文就藏有答案，莊子繼續說「若夫乘道德而浮遊則不然」，成疏 在此有甚為精要的闡釋： 夫乘玄道至德而浮遊於世者，則不如此也。既遣二偏，又忘中 一，則能虛通而浮遊於代16爾。 乘道德以遊世的體道者，以「變化無常」（〈天下〉）之「道」為準則，自無 任何執著。所以，非但排去兩偏，且對所轉出的「中」，亦「忘」──超越 ──而不加以執持。成疏當是提醒讀者：「中」亦不可執著。否則若執著於 「中」，在本質上亦是偏執，則與執著於「兩邊」，俱是耽滯，豈有任何不同 之可謂？以此，豈可說「中道」固定於兩邊之中央？雖然答案似已呼之欲出，
16 《道藏》本，作「浮遊於代」；然其文義實不可通。細究成疏上下文之文義，「代」或許是 「化」之誤。不過，本文在此並沒有版本上的依據可資佐證。
東華人文學報 第十六期 但由於以上說明乃依循成疏之闡釋，所以不宜在此遽然認作莊子之旨，以免 失之武斷。或許應繼續掘發後文之線索。 接著，莊子寫下極為精采的論述：「無譽無訾，一龍一蛇，與時俱化， 而無肯專為。」先看莊子親口說出的「無譽無訾」，即是既「無」譽也「無」 訾，既不在「此」也不在「彼」，乃「排除兩邊」的敘述。至於其文義，郭 注： 訾，毀也。言道無材與不材，故毀譽之材都失也。 乘道德以遊世，即不離絕待道境，以「道」觀人事，故無「材／不材」之分 別，亦無「毀／譽」之可言。亦即不耽滯「材」「譽」之一邊，亦不滯留「不 材」「毀」之一邊。故知「無譽無訾」即是悟道者邁越「譽」「訾」兩邊的智 慧。 2.與時俱化，而無肯專為 悟道者「無譽無訾」，非但排除「譽」「訾」兩邊，並翻轉出「一龍一蛇， 與時俱化，而無肯專為」的行止。如同龍之出、又如蛇之處17，隨時變化， 無所固定，無有執著、不專為一物一事。所以，前文「材與不材之間，似之 而非也」，當是莊子提醒弟子，不可以為「排除兩邊的中道」乃固定於兩邊 之中央；反之，「中道」具有「與時俱化，而無肯專為」的性質。這就是成 疏所說：「此遣中也。既遣二偏，又忘中一。」 在此，可以發現「為善無近名，為惡無近刑，緣督以為經」、「無入而藏， 無出而陽，柴立其中央」暨「材與不材之間」，均指出排去兩偏之後，則依 循「中」；但在這兒，「一龍一蛇，與時俱化，而無肯專為」，卻將「緣督以 為經」「柴立其中央」「材與不材之間」等敘述的「中」之意涵，賦予靈動的 性質。
17 郭注：「龍，出也。蛇，處也。」
析論莊子絕待「道」境之呈現 換言之，莊子將排去兩偏所轉出的中道，再予以超越，成疏則稱為「遣 中」──將「中」予以遣忘；亦即使其再次翻轉而不僅只停留在「中」，且 更進一步，再化而為「不主故常」（〈天運〉）的中道18，並且以為這才是無累 的「乘道德而浮遊」。那麼，這是否意謂著「與時俱化」的中道，與「乘道 德而浮遊」的道境，有所關連呢？或許莊子的敘述中即涵藏解答。 回看莊子原文「材與不材之間，似之而非也，故未免乎累。若夫乘道德 而浮遊則不然，無譽無訾，一龍一蛇，與時俱化，而無肯專為」，則可了解 「無譽無訾」以下的敘述均為描摹「乘道德而浮遊」的悟道者，亦即乃闡釋 體道者不離道境的處事態度；莊子即是「乘道德而浮遊」，立足絕待道境， 擺落相對的「譽／訾」，超離對待，不受任何一邊之束縛，並轉出與時俱化 的行止。 故知「無譽無訾」的智慧，誠然未曾出離道境；亦即排除兩邊的智慧， 不離於「道」，乃以立足道境為前提。以此，排除兩偏所轉出的中道，當未 出離道境；另外，有鑑於中道「與時俱化」，與道「變化無常」（〈天下〉）的 特質相符；那麼「中道」與「道」是否有所相關呢？此外，上述推論「排除 兩邊的智慧，不離於『道』，以立足道境為前提」，是否僅適用於本則寓言？ 抑或其它排除兩邊的敘述，亦皆不離於「道」？以上疑問，後文將陸續說明 之。 3.浮遊乎萬物之祖 緊隨「一龍一蛇，與時俱化，而無肯專為」之後，則是文氣一貫而下， 繼續對排除「譽」「訾」兩邊所轉出的中道加以闡釋的記載：「一上一下，以
18 「無譽無訾」之後，莊子寫下「一龍一蛇，與時俱化，而無肯專為；一上一下，以和為量， 浮遊乎萬物之祖，物物而不物於物，則胡可得而累邪」，雖然此敘述並無「中」之文字紀錄， 但它誠然與「緣督以為經」「柴立其中央」相同，乃承接排除兩偏的「無譽無訾」而來，故 仍延續前文之說明，仍以「中道」暫稱之。
東華人文學報 第十六期 和為量，浮遊乎萬物之祖，物物而不物於物，則胡可得而累邪」19。依循中 道，則「隨時上下20，以和同為度量」（成疏），「浮遊乎萬物之祖」──與道 同遊21。試想，排除「譽」「訾」兩邊，以「與時俱化」的中道應世，即是與 道同遊同在；那麼這豈非意謂著：排去兩偏，所轉出的中道不僅歸向「道」， 且與「道」相即。換言之，排除兩邊，所轉出的中道即為「道」。 前文曾提出疑問：莊子立於道境，拋去兩偏，轉出與時俱化的中道，由 於中道未出離道境，且與道「變化無常」的特質相符；那麼，「中道」與「道」 是否有所相關呢？上述疑問，在此當可獲得解答，亦即排除兩邊所轉出的中 道即為「道」。以是亦一併了解，前文所暫稱之中道即為「道」。 由此則不難推知，排除兩邊的智慧，由始至終皆未離道境。亦即莊子立 於「道」，遣去兩偏，翻轉而出的立足之處，亦非道外之境，而仍為「道」。 簡言之，排除兩邊的智慧，立足道境，以「道」為前提，亦以「道」為依歸。 4.物物而不物於物 「浮遊乎萬物之祖」與道同遊同在，之後，莊子繼續說「物物而不物於 物，則胡可得而累邪！此神農、黃帝之法則也。」 在此，先看「物物而不物於物」，因為學者就之有不同的詮釋。多數學
19 前註已說明。本段對於中道之論述雖然較長，與「緣督以為經」「柴立其中央」的簡要說明 不同，但是文氣一貫而下，且係承接排除兩邊的「無譽無訾」。以此，當可依據一貫而下的 文氣，推論「一龍一蛇」至「胡可得而累邪」，即為莊子就「排除兩邊」的中道所進行的詳 實闡論。 20 關於「一上一下」，清‧姚鼐說：「上、下字互易。」清‧俞樾說：「此本作『一下一上，以 和為量』，上與量為韻。今本作『一上一下』失其韻矣」；王叔岷先生亦同意上述二位學者 之說。不過由於「一下一上」或「一上一下」，於文義幾乎並無任何影響，故本文在此仍循 今本莊子及成疏之詮釋。以上各學者之說，見姚鼐，《莊子章義》（臺北：藝文印書館，1974， 《無求備齋莊子集成續編》，影印清光緒五年刊本），頁 214；俞樾，《莊子平議》（臺北： 藝文印書館，1974，《無求備齋莊子集成續編》，影印清光緒二十五年刊本），頁 84；王叔 岷，《莊子校詮》，頁 723-724。 21 王叔岷先生認為：「浮遊乎萬物之祖」猶〈田子方〉「遊於物之初」。「物之祖」，「物之初」， 皆謂道。見《莊子校詮》，頁 780。
析論莊子絕待「道」境之呈現 者皆指其意為：役物而不被物所役，故而無累；自宋代呂惠卿、明代陸長庚 至當代學者鍾泰、陳鼓應……等先生，均持此說22。不過，唐代成玄英說：「物 不相物，則無憂患」，認為物與物之間，並不互相宰制，所以無累。雖然成 玄英的詮釋，自唐代以降，並無其他學者援引、或以之進行闡論，但其說是 否即因此而無法成立呢？ 試想「物物而不物於物」，若依多數學者解釋為：役物而不被物所役， 則莊子與「物」是否不免處於相互對立的狀態？這是否將有違「天地與我並 生，而萬物與我為一」（〈齊物論〉）之旨呢？ 那麼成玄英之說解，是否與莊子本旨相合？其說解有何論據以為依憑 呢？或許可將焦點聚集在「於」。案「於」做為介詞，可表示被動，相當於 「被」之意；另外，「於」也可表示引進動作之對象，相當於「對於」之意23。 若以為「物物而不物於物」一語中的「於」是「被」之意，即是多數學 者所提出的：役物而不被物所役。 然而，「於」是否可能為「對於」之意呢？欲回答此一問題，或許仍須 以莊子之文義來推求。由於莊子已敘明，排除兩偏所轉出的中道──道，具 有「與時俱化」的特質；那麼以中道「浮遊乎萬物之祖」，即是與道同遊， 雖「物物」宰制物，但其行為豈可能始終停滯於此，乃致與「物」形成對立 呢？所以不難推論：莊子雖言「物物」，但極有可能並不耽滯於此，進而翻 轉為「不物物」不宰制物，彰顯其與道同在，雖「物物」宰制物，但因為「與 時俱化，而無肯專為」的本質，無所執著，不專為一物一事，故而翻轉為「不 物物」不宰制物。以此，則同時彰顯「道與物」「悟道者與物」皆無所對立。
22 宋‧呂惠卿之說，見明‧焦竑，《莊子翼》（臺北：廣文書局，1970），頁 173。其他學者之 說，見陸長庚，《莊子南華真經副墨》，頁 700；鍾泰，《莊子發微》（上海：上海古籍出版 社，1988），頁 438；陳鼓應，《莊子今註今譯》（臺北：臺灣商務印書館，1975），頁 548。 23 案「於」表示被動、相當於「被」之意者，如《左傳‧成公二年》「郤克傷於矢」、《史記‧ 商君列傳》「魏惠王兵數破於齊、秦」；此外「於」表示引進動作之對象、相當於「對」「對 於」之意者，如《論語‧公冶長》「始吾於人也，聽其言而信其行；今吾於人也，聽其言而 觀其行」、《史記‧魏公子列傳》「公子有德於人，願公子忘之也」。
東華人文學報 第十六期 由於如此之說解，並未背離莊子「無待」宗旨，故亦可視為符合莊意24。 所以雖然多數學者解釋「物物而不物於物」，乃役物而不被物所役；但是經 由上述討論，「物物而不物於物」或亦可了解為：雖宰制物但並不滯溺，進 而翻轉為不宰制物，「於」乃「對於」之意。亦即悟道者並非一逕停留於「物 物」，這就是成玄英疏「物不相物」之旨。 綜言之，本文認為成玄英的闡述，雖然與多數學者的解釋不同，但其說 解並非不可成立，所以本文從之，並以之進行討論。 5.神農、黃帝之法則 在「物物而不物於物」之後，莊子說「則胡可得而累邪！此神農、黃帝 之法則也。」亦即與道同在，由宰制物而翻轉為不宰制物，故而無累，這就 是古代聖王、智者的處世準則。質言之，悟道的智者不離道境，排去兩偏， 轉出「與時俱化」、「不主故常」的中道──道，做為處世之方。 莊子描述其不離道境的處世法則後，繼續敘述俗世物情偏滯於一邊，故 不免因而有累，所以藉反詰語「胡可得而必乎哉？」暗示「不可必」（〈外物〉） 方為適切合宜之準則。結語則為「悲夫，弟子志之，其唯道德之鄉乎！」郭 注： 不可必……唯與時俱化者，為能涉變而常通耳。 唯有不滯著兩偏，以與時俱化的中道──道──應世，以「不可必」為依準， 不固定於任一邊，亦不固定於任一位置，隨機應變，始得以無累，並為人生 可安頓的「道德之鄉」25。
24 以上本文藉成玄英疏所進行之詮釋，當符合〈齊物論〉「天地與我並生，而萬物與我為一」 之意旨，且不背離道家精神，如《老子．十章》「生而不有，為而不恃，長而不宰」之論述。 25 唐‧陸德明《經典釋文》：「鄉，如字。一音許亮反。」王叔岷先生說：「鄉，《釋文》『一音 許亮反』，是讀鄉為向也。然讀如字較長。『道德之鄉』，與時俱化者也。」本文從王叔岷先 生之說，以「道德之鄉」為可安頓人生的道境。陸德明之說，見清‧郭慶藩，《莊子集釋》 （臺北：貫雅文化公司，1991），頁 670。王叔岷先生之說，見《莊子校詮》，頁 780。
析論莊子絕待「道」境之呈現 總上說明，莊子的處世準則乃立足「道」境，「無譽無訾」排除相互對 立的「譽／訾」，邁越對待，不受任何一邊之束縛，但也不停滯於兩邊皆去 的空無，並翻轉出「與時俱化，而無肯專為」的靈活行止，不拘不執、無羈 無縛，「浮遊乎萬物之祖」與道同遊同在，故應世而無累。
（二）「中道」因翻轉而指向「道」
以上討論「莊子行於山中」之寓言，了解排除兩邊的意涵──「超越對 待、秉持『中道』」，在莊子筆下又有所翻轉；亦即邁越相對兩邊之外，所秉 持的「中」，並不必然固定於兩邊之中央，且具有「與時俱化」的特質。 換言之，中道藉由與時俱化而翻轉為「變化無常」之「道」。此一義理 之翻轉，不僅使排除兩邊的敘述，意涵轉深，且因之而呈現「與時遷移，應 物變化」26的靈活性質。那麼，若藉其理旨，回答上一節與本節所提出的疑 問，對於排除兩邊的意涵，是否將再產生深入掘發的助益呢？下文將繼續探 討之。 1.「排除兩邊」、「中道」之意涵：均不僅止於字面 在綜合整理「排除兩邊的中道」意涵之前，尚有一項疑問須加以討論。 回顧本文所暫稱之中道，乃由排除兩邊所轉出；那麼這是否意謂著：中道必 然不可能為兩邊之任一邊呢？ 試想，中道既然是「與時俱化，而無肯專為」，不滯不泥、不專為一物 一事。那麼，若認定中道必不在兩邊之任一邊，則豈非又陷入另一項執著， 不符其「與時俱化」的特質？ 由此則不難推論：中道雖由排去兩偏所轉出，但卻不可謂其必定不處於 兩邊之任一邊。或許，當情勢以處於某一邊方為合宜時，悟道者自將以其「變26 此為漢‧司馬談〈論六家要旨〉中，評述道家之語。參見《史記‧太史公自序》（見瀧川龜 太郎，《史記會注考證》，頁 1367）。
東華人文學報 第十六期 化無常」的智慧，立於該處。只是悟道者並不執著於此，且將隨時調整其位 置。換言之，「排除兩邊」的意涵，並不僅止於字面。若情勢使然，須立於 兩邊時，兩邊並非絕不可暫做停留，如此方可彰顯「排除兩邊」的智慧，乃 立足絕待道境，具有「道」不拘不執的特質。 至於，由排除兩邊所轉出的中道，既然具有「與時俱化，而無肯專為」 的特質，那麼即可了解：中道亦與「排除兩邊」相仿，其意旨亦非僅止於字 面，它不是一個固定的定點或數值，它或許為兩邊之中間，或許並非兩邊之 中間，它不固定於任一位置，具有「不主故常」「不可必」的性質。 由以上討論則知，排除兩邊的意涵，雖然看似僅由「無」此「無」彼、 拋去兩邊的敘述，即可推求而獲致，並不必然需要轉出「中道」以做為輔助 說明；但是，如若細讀莊子的敘述脈絡，則不難發現「中道」對排除兩邊的 意涵，誠然具有不可或缺的、靈動、深化的特殊意義。亦即〈山木〉「莊子 行於山中」之寓言，將「中道」予以翻轉，使其意涵不僅只停留在「中」， 且更進一步，再化而為「變化無常」之「道」；神奇的是，中道的這一翻轉， 亦使「排除兩邊」的意涵隨之而翻轉，因之而具有不滯不執、靈動活潑的性 質。 故知「排除兩邊」的意涵，藉由中道的翻轉，而不再僅止於字面，並因 之而深遠、靈活。若非中道有此翻轉，則「排除兩邊」義理的靈動性，亦無 從彰顯，讀者亦不免誤以為「兩邊」必定不可暫留，以致形成另一項執著， 乃致背離莊子「變化無常」「不可必」的本質。由此則知，莊子運用排除兩 邊的敘述，所欲傳達的意涵並不僅止於字面。 2.不可必之「柴立其中央」 接著將回答「無入而藏，無出而陽，柴立其中央」，嚴復認為當是「無 柴立其中央」，其說是否可採？ 關於「柴立其中央」，郭注：「若槁木之無心而中適是立也」，業已指出
析論莊子絕待「道」境之呈現 中道乃以立於適宜恰當之處為前提。此外，本文亦已說明中道具有「不可必」 的性質，故知「柴立其中央」的中道，乃排除兩邊所轉出的適當之處，此適 當之處或許恰為兩邊之中央，或許並非兩邊之中央，故不宜以之必為一固定 之處所或定點。 以是則知，嚴復所指「無柴立其中央」，乃提醒讀者不可誤認中道即固 定於中央，其說與莊子並無不合；然而讀者若因此而執著「無柴立其中央」， 以為中道必不在中央，則仍陷於偏滯，不僅與執著於兩邊或中央，均無任何 不同，且亦背離「不可必」之要旨。 綜言之，「柴立其中央」的上下文，雖無類似於「似之而非也」的提示， 但不難由中道「與時俱化」及「不可必」的性質，推知「中央」亦不可必， 始為無累之中道。 由此則不難了解：「為善無近名，為惡無近刑，緣督以為經」──順中 以為常的中道，亦非必在兩邊之中央，而是「與時俱化」的養生態度，隨時 調整適當方式，故而能「涉變而常通」（郭注）隨機應變無所滯溺，故可以 「保身、全生、養親、盡年」。至於〈山木〉「莊子行於山中」之寓言，弟子 請問莊子當如何處世？討論至此則不難推知，莊子應世的表現，或許恰為「材 與不材」的中央，或許並非「材與不材」的中央，乃「變化無常」，應時而 動。 3.「排除兩邊」、「中道」與整體之「全」 由於莊子指出，排除兩偏，秉持中道，則「浮遊乎萬物之祖」與道同遊。 那麼，依「道」所具有的「無所不在」（〈知北遊〉）的特質，自是無所不至， 無往不通，「兼懷萬物」（〈秋水〉），無有缺欠。此無疑為「何以體悟中道即 得整體之全」的最佳回答。 由此亦可了解：何以「為善無近名，為惡無近刑，緣督以為經」，拋去 兩偏，遵循順中以為常的中道，則可以「保身、全生、養親、盡年」，可得
東華人文學報 第十六期 養生之「全」。至於〈山木〉「莊子行於山中」之寓言，則是排除兩偏，遵循 「與時俱化」的中道──道，因「道」的整全本質，故可得處世的整體之「全」。 4.排除兩邊的智慧不離於「道」 本節考察〈山木〉「莊子行於山中」之寓言，論證：排除兩邊的智慧， 不離於「道」，以立足道境為前提，亦以道為依歸；但是其它篇章所運用之 排除兩邊的敘述，是否亦皆不離於「道」？ 以下將針對上一節探討的〈養生主〉與〈達生〉等二段敘述，進行綜合 討論。首先看〈養生主〉「為善無近名，為惡無近刑，緣督以為經」，拋去「名」 與「刑」，不受任何一邊之羈絆，返回「名與刑」尚未出現之前的絕待之境， 故無所繫牽、無有拘執，「與時俱化」隨時調整適當態度以養生，這便是「緣 督以為經」順中以為常的中道養生法則。 再看〈達生〉「無入而藏，無出而陽，柴立其中央」，邁越相互對峙的「入 而藏／出而陽」，不被任何一端所繫牽，臻至絕去對待之境，故能「不可必」 地立於適宜恰當之處，以為養生之依準，這便是「柴立其中央」的中道。 以上說明「為善無近名，為惡無近刑，緣督以為經」與「無入而藏，無 出而陽，柴立其中央」，皆超越對立，蘊涵絕待理旨。那麼以上敘述顯然與 絕待道境相符應，故可推論「為善無近名，為惡無近刑」、「無入而藏，無出 而陽」等排除兩邊的敘述，與〈山木〉「無譽無訾」相同，亦皆不離於「道」、 皆以立足道境為前提。 以此亦不難推知，其排除兩偏所轉出的中道「緣督以為經」、「柴立其中 央」，不可能自外於「道」。質言之，遣去兩邊所轉出的中道法則，未曾離「道」； 亦即〈養生主〉「為善無近名，為惡無近刑」、〈達生〉「無入而藏，無出而陽」 所轉出的中道，與〈山木〉「無譽無訾」所轉出的中道相同，皆歸向「道」。 然而以上皆僅是本文的說明，至於莊子的敘述中並無臻於絕待道境的記 載，那麼這是否僅為本文之臆說呢？
析論莊子絕待「道」境之呈現 關於此疑問，可回顧上文所探討的〈山木〉「無譽無訾」，乃緊隨「乘道 德而浮遊」而來，故知莊子並非置身於它處，而是立足道境，以言其邁越兩 偏的智慧。況且，以常情觀之，若不以超越對立、絕去對待的道境為依歸， 則孰能擺落種種對待，例如「毀／譽」「出／處」「材／不材」「用／無用」「龍 ／蛇」「上／下」「大／小」「多／少」「好／壞」「美／醜」……等？孰能不 被任何一端所羈絆？以是則不難了解，唯有依歸絕待道境，方得以邁越相對 的兩邊，不為任何一邊所束縛。故知排除兩邊的智慧，若非立足道境，則委 實無可言之。 所以，莊子雖然僅於〈山木〉「無譽無訾」的文段，明確敘述依歸於道； 至於〈養生主〉「為善無近名，為惡無近刑」、〈達生〉「無入而藏，無出而陽」 的文段，則無明白記載；對此，當可了解為：或是莊子的筆法並非處處皆如 出一轍，或是行文有所省略。亦即莊子並非每一篇章皆明白敘述「立足道 境」，但這並不足以認定莊子不以「立足道境」為前提，讀者仍可依其義理 進行推求，論證其已臻於道境，否則排除兩邊的智慧，誠然無從建立。 綜言之，〈養生主〉「為善無近名，為惡無近刑」、〈達生〉「無入而藏， 無出而陽」，皆與〈山木〉「無譽無訾」相同，皆指向絕待之境，故知莊子排 除兩邊的智慧，不離於「道」，乃指向絕待道境，以「道」為依歸。 以上本節針對〈山木〉「莊子行於山中」寓言之探討，了解「排除兩邊」 敘述的義理，在莊子筆下再次翻轉，不僅使意涵更為深遠，且指向絕待之 「道」。此外，依從其意旨，並得以回答本節與上一節的疑問，了解排除兩 邊的智慧，若非立足道境，則無可言之。故知排除兩邊與絕待「道」境，具 有密切的內在關連性，亦即排除兩邊，乃指向絕待道境；反之，若出離道境， 則無從言排除兩邊。 討論至此，對於「排除兩邊」敘述之意涵，已有初步的了解，那麼，如 果以之為基礎，參看其它排除兩邊的敘述，是否將有助於發現涵藏在文字之 內的深義呢？後文即嘗試展開考察。
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四、絕待「道」境之呈現
本節將立基於前文的討論之上，擇取莊子書中其它記載排除兩邊的敘 述，進行討論。此外，「前言」曾引錄〈齊物論〉「無成與毀」；〈大宗師〉「無 古今」「不死不生」；〈應帝王〉「不將不迎」等排除兩邊的敘述，在此亦將一 併探求其義理。（一）不徐不疾……有數存焉於其間
〈天道〉曾記載一則極為著名的「糟魄」寓言故事，莊子說： 桓公讀書於堂上，輪扁斲輪於堂下，釋椎鑿而上，問桓公曰：「敢 問：公之所讀為何言邪？」公曰：「聖人之言也。」曰：「聖人 在乎？」公曰：「已死矣。」曰：「然則君之所讀者，古人之糟 魄已夫！」桓公曰：「寡人讀書，輪人安得議乎！有說則可，無 說則死。」輪扁曰：「臣也以臣之事觀之。斲輪，徐則甘而不固， 疾則苦而不入。不徐不疾，得之於手，而應於心，口不能言， 有數存焉於其間。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之於臣， 是以行年七十而老斲輪。古之人與其不可傳也死矣，然則君之 所讀者，古人之糟魄已夫！」 輪扁指桓公所讀之書為古人之糟魄，桓公責之，輪扁遂以其斲輪為喻，自言 斲輪若偏在「徐」，則有「甘而不固」鬆滑不堅固之累；若偏在「疾」，則有 「苦而不入」滯澀難入之累27。亦即耽滯兩偏，皆不能做出堅固之輪，如欲 做出堅實之輪唯有「不徐不疾」。由輪扁之口所說的「不徐不疾」，既不在「徐」27 關於「甘而不固」「苦而不入」之說解，可參看黃錦鋐，《新譯莊子讀本》（臺北：三民書局， 1974），頁 179。
析論莊子絕待「道」境之呈現 之一邊、也不在「疾」之一邊，既「無」此也「無」彼，乃「排除兩邊」的 敘述。 對於「不徐不疾」，莊子繼續說明「得之於手，而應於心，口不能言， 有數存焉於其間」。先將注意力聚集在「有數存焉於其間」，這兒的「其間」 當是指「徐疾之間」，亦即莊子行文略有省略，其所指當為「有數存焉於徐 疾之間」。 回顧前文說明〈山木〉「材與不材之間」，已論證「材與不材之間」的中 道並不固定於兩邊之中央，且具「與時俱化，而無肯專為」的性質；故同理 可推，「有數存焉於其間」──徐疾之間，並非「徐」與「疾」的平均中間 速度，亦非一固定的技術28，且具有「與時俱化」「不可必」的性質。 然而以上推論是否符合莊意？是否可由莊子的敘述中，尋得解答呢？或 許可將焦點集中在「口不能言」。但不知莊子為何指此速度無從以言語表達？ 試想，此一速度若固定為「徐」與「疾」的平均中間值，且始終不變，則當 可藉言語傳達。然而既是「口不能言」無法藉語言傳達，則不難了解其並非 一固定的速度、亦非始終不改。由此即可了解，上述推論當未背離莊意。 上一節曾說明，排除兩邊的意涵並不僅止於字面，若情勢使然，必須立 於兩邊時，則兩邊並非絕不可暫做停留。以是則不難推知：輪扁雖指其斲輪 「不徐不疾」，但卻並不意謂著其斲輪絕無「徐」或「疾」之速度。由此， 亦可推知「徐則甘而不固，疾則苦而不入」，乃指如若耽滯「徐」或「疾」， 則將出現如是之累。 此外，「不徐不疾」無疑乃超離相互對峙的「徐／疾」，不被任何一端所 束縛，故能「不主故常」，隨時調整，以「得之於手，而應於心，口不能言， 有數存焉於其間」的合宜速度斲輪。故知「不徐不疾」涵藏超越對立的絕待 義理。換言之，輪扁進行斲輪的工作時，並非立足它處，而是立於無有對待
28 關於「數」，陸德明《經典釋文》說：「李云：數，術也。」參見郭慶藩，《莊子集釋》，頁 491。
東華人文學報 第十六期 之境，其工作即開顯絕待之「道」境。亦即莊子筆下的輪扁乃一悟道的智者， 無怪其以為讀書若只是固著於文字，則如同糟魄。 綜言之，「不徐不疾」排除兩偏所轉出的「得之於手，而應於心，口不 能言，有數存焉於其間」──徐疾之間──的合宜速度，並不固定，且具有 「與時俱化」的性質；何時當做何種調整，方為合宜，雖「得之於手，而應 於心」，但卻無從以言語陳述，所以輪扁無法以語言傳達於其子，故而七十 仍老斲輪29。
（二）遺物離人而立於獨
現在，將再看一段涵藏著莊子深遠義理的論述，〈田子方〉記載： 孔子見老聃，老聃新沐，方將被髮而乾，慹然似非人。孔子便 而待之，少焉見，曰：「丘也眩與？其信然與？向者先生形體掘 若槁木，似遺物離人而立於獨也。」老聃曰：「吾遊於物之初。」 孔子曰：「何謂邪？」曰：「心困焉而不能知，口辟焉而不能言， 嘗為汝議乎其將：至陰肅肅，至陽赫赫，肅肅出乎天，赫赫發 乎地，兩者交通成和而物生焉。…… 老聃沐後，被髮以乾之，不動之至，不似為人，所以孔子詢問：何以形體如 同槁木，「似遺物離人而立於獨」。在此先看「遺物離人」，初看此語，似乎 與「為善無近名，為惡無近刑」、「無入而藏，無出而陽」、「無譽無訾」、「不 徐不疾」等敘述，並不相似，並非以「無」此「無」彼的用語呈現；但是如 若細讀此言，則不難發現它所傳達的意涵為：既不偏在「物」也不偏在「人」；29 徐復觀先生認為：輪扁故事的要義有三，一是讀書應突破語言文字，把握藏在文字後面的 古人的真精神。二是人生崇高地精神、境界，只能自覺、自證，而不能靠客觀法式的傳授。 三是各人應通過自覺自證的工夫去成就、把握自己崇高地精神，而不能向外有所依賴（見 《中國藝術精神》，臺北：學生書局，1998，頁 121-122）。至於本文則是由莊子「排除兩邊」 的敘述來進行詮釋，或許可做為徐先生所指出的第一項要義的輔助說明。
析論莊子絕待「道」境之呈現 亦即它的文意，與「無」此也「無」彼完全相同，故知「遺物離人」誠然亦 是「排除兩邊」的敘述。 關於「遺物離人而立於獨」的文義，可參看成疏： 離異於人，遺棄萬物，亡於不測而冥於獨化也。 「遺物離人」則不耽溺「物」或「人」之任一邊，乃「物人」兩忘，超越「物 ／人」的對待。在排去「物」「人」兩偏之後，亦不停滯於「物」「人」兩拋 的空無，而轉出「立於獨」，成疏則稱為「獨化」。 試問：排除兩邊所轉出的「立於獨」的意涵為何？〈大宗師〉「南伯子 葵問乎女偊」章，記載「外天下，外物，外生」而後能「朝徹、見獨」30， 徐復觀先生說：「莊子一書，最重視『獨』……指的是人見道以後的精神境 界」31；那麼，排去「物」「人」兩偏後，所轉出的「立於獨」，是否與「道」 相關呢？希望後文有助於回答此一疑問。 後文由老聃之口所說的「遊於物之初」，當可做為「立於獨」的輔助說 明。關於其義，茲併列數位學者的詮釋，以利討論： 1.成疏：初，本也。夫道通生萬物，故名道為物之初也。 2.宣穎說：物之初，無物之際也。遊心於無物之際者，遇道之 真也。32 3.王叔岷先生說：「遊於物之初」，猶〈山木篇〉所謂「浮遊乎
30 〈大宗師〉的原文記載為：南伯子葵問乎女偊曰：「子之年長矣，而色若孺子，何也？」曰： 「吾聞道矣。」南伯子葵曰：「道可得學邪？」曰：「惡！惡可！子非其人也。夫卜梁倚有 聖人之才，而無聖人之道。我有聖人之道，而無聖人之才，吾欲以教之，庶幾其果為聖人 乎！不然，以聖人之道告聖人之才，亦易矣，吾猶守而告之。參日而後能外天下；已外天 下矣，吾又守之，七日而後能外物；已外物矣，吾又守之，九日而後能外生；已外生矣， 而後能朝徹；朝徹，而後能見獨；見獨，而後能無古今；無古今，而後能入於不死不生。…… 31 見徐復觀，《中國人性論史．先秦篇》（臺北：臺灣商務印書館，1969），頁 390-391。 32 見清．宣穎，《莊子南華經解》（臺北：廣文書局，1978，影印懷義堂藏版），卷 4，頁 52。
東華人文學報 第十六期 萬物之祖也。……「物之初」，「物之祖」，皆謂道也。33 三位學者皆指：物之初，即是「道」。故可推知：立於「獨」，即是立於「物 之初」、立於「道」。然而，此項推論乃由學者的詮釋而獲得；試問：莊子是 否確有此意旨呢？欲回答此一疑問，顯然仍須回到莊子的敘述中。 後文記載：孔子不明白何謂立於「獨」──物之初，所以再次發問。老 聃卻回答「心困焉而不能知，口辟焉而不能言」，表示「獨」──物之初─ ─無法以言語陳述；這顯然與〈天道〉「輪扁斲輪」寓言以「口不能言」說 明蘊涵絕待之旨的「不徐不疾」，意趣相同。那麼，這是否暗示著：「物之初」 亦與「不徐不疾」相同，涵藏絕待義理呢？ 雖然老聃指「物之初」無從以言語表達，但仍然勉力描述其為「至陰肅 肅，至陽赫赫，肅肅出乎天，赫赫發乎地，兩者交通成和而物生焉」，至陰 寒氣出於天，至陽熱氣出於地，兩者交通和合，萬物乃生。亦即老聃描述「物 之初」──獨，乃「陰與陽」「寒與熱」混融而無有對待之境。故知「物之 初」亦寓有絕待義理，與「不徐不疾」相同。 由於「道」乃超越對立、絕去對待，故不難了解「物之初」──獨，即 是「道」34。故知上述三位學者詮釋「物之初」即是「道」，誠然與莊旨相合。 由此而得知：排除「物」「人」兩邊，並轉出「獨」──物之初，乃指向絕 待道境。簡言之，排去兩偏之後，所翻轉而出的立足之地、所呈現之境，即 是「道」。 說明至此，回顧前文討論〈山木〉「無譽無訾」的文段，論證「排除兩 邊的智慧，不離於『道』，以立足道境為前提，亦以道為依歸」，在此討論〈田 子方〉「遺物離人而立於獨」，則論證「排除兩邊之後，所翻轉而出的立足之 處、所呈現之境，即是『道』」，前後併觀，可相互呼應。由是則知上述理旨
33 王叔岷，《莊子校詮》，頁 780。 34 本文在此論證「獨」即是「道」，與徐復觀先生認為「獨」：「指的是人見道以後的精神境界」， 乃相互符應。
析論莊子絕待「道」境之呈現 在莊子書中並非孤例，故以上推論當可獲得證成。
（三）不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷
再看莊子於〈應帝王〉的記載： 至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷。 悟道之至人35，不離於「道」，其心靈如鏡，對萬物則是「不將不迎」，察看 此語，乃既不偏在「將」（送）、也不偏在「迎」，既「無」此也「無」彼， 乃排除兩邊的敘述。至於其文義，則是不因物之去來而偏執地耽留「迎」或 「送」之任一偏。 亦即至人超越「來／去」「迎／送」之相對，立足「來與去」「迎與送」 無有對待的絕待道境，排除兩邊之束縛，並轉出「應而不藏」做為待人接物 之準則，如實呈現萬物之實然情狀，「即物一至，妍醜分明，而不留藏妍醜 之跡，了無是非之心，如此虛心應世」36，故可勝任於承擔萬物37，一如道之 「兼懷萬物」（〈秋水〉），故「無勞神之累」（郭注）。 莊子在本段論述中，敘明悟道之至人懷藏「不將不迎」排除兩邊的智慧； 有鑑於悟道者不離絕待「道」境，故可推知莊意乃指出「不將不迎」排除兩 邊的智慧，以立足道境為前提。此外，亦一併獲知：悟道者排去兩偏，與道 同體，呈現「道」的大度，故可「兼懷萬物」而無累。35 〈天下〉說「不離於真，謂之至人」，〈逍遙遊〉說「至人無己」；唐君毅先生則說明：「〈逍 遙遊篇〉，要旨在說其理想之人，為無己之至人、無功之神人、無名之聖人。必無己、無功、 無名，人乃至無待之境，而可言逍遙」（見《中國哲學原論‧原道篇‧卷一》，香港：新亞 研究所，1980，頁 349）。故知至人乃具有莊子之理想人格者，自為體察「道」之智者。 36 此為釋德清之說解，見《莊子內篇憨山註》，頁 449。 37 陸長庚說：「勝字平讀，言能任萬感也。不傷，謂不損本體」（見《莊子南華真經副墨》，頁 316）。錢穆先生採其說（見《莊子纂箋》，臺北：東大圖書公司，1985，頁 67）；王叔岷先 生也說：「陸讀勝為勝任字，是也」（見《莊子校詮》，頁 303）。本文在此乃從以上三位學者 之看法，以「勝」為勝任、承擔之意。
東華人文學報 第十六期 換言之，本段〈應帝王〉「不將不迎」的敘述，與〈山木〉「無譽無訾」、 〈田子方〉「遺物離人而立於獨」相同，均指出「排除兩邊」的智慧，不離 於「道」，以立足道境為前提，亦以道為依歸。
（四）無成與毀，復通為一
接著，看〈齊物論〉所記載與「成毀」有關的一段論述，莊子說： 其分也，成也。其成也，毀也。凡物無成與毀，復通為一。 如若以常識觀察事物的成或毀，則將認為事物若「成」則非「毀」，若「毀」 則非「成」，亦即以為「成／毀」乃不並存的對立兩端；但是莊子指出，事 物於此雖為分散毀壞，但於彼則是「成」；同理，於此雖為「成」，但於彼則 是「毀」38。伐樹以做成器皿，器皿之「成」，於樹木而言即是分散毀壞。 換言之，莊子指出「成毀」並無對立的問題，亦非常識所認為的各自分 立的兩端；反之，它們是一體的兩面，混融並存於一事一物之中，例如器皿 便集「成毀」於一身。所以，以器皿為例，即不難了解：實無從僅言其為「成」， 亦無從僅言其為「毀」；亦即無法尋獲常識所認為的各自獨立的「成」或「毀」， 故可謂之為「無成與毀」。 察看「無成與毀」，乃既「無」成也「無」毀，不偏在「成」也不偏在 「毀」，乃排除兩邊的敘述。故知「無成與毀」即是不耽滯「成」或「毀」 之任何一偏；然而，雖不停滯「成」「毀」兩邊，但卻並非了無「成」「毀」 可言，而是「成毀」流通混融為不可分割的一整體，所以莊子說「復通為一」。 換言之，「無成與毀」排去「成」「毀」兩偏，但亦不停滯於兩邊皆去的 空無，並轉出「成與毀」相互融入、無有對待的絕待整體──「一」。觀其 性質，無疑與〈田子方〉「物之初」的「陰與陽」「寒與熱」混融的絕待道境， 相互吻合。故知「無成與毀」排去兩偏，絕待道境亦隨之呈現，莊子稱之為38 以上說明參酌成疏「夫物或於此為散，於彼為成……或於此為成，於彼為毀。」
析論莊子絕待「道」境之呈現 「復通為一」，其與「遺物離人而立於獨」──「物之初」相互呼應，均是 混融不可切割的「渾沌」，亦是「破除封域而達到圓融和諧的境界」39。 「無成與毀」擺落「成／毀」之對立，超離相對，涵藏無所對待的義理。 故知「無成與毀」排除兩邊的智慧，與絕待之道相應，乃指向「道」。至於 所轉出的「復通為一」亦是絕待道境之呈現。 以上討論，與〈田子方〉所得到的論證相同──「排除兩偏之後，所翻 轉而出的立足之處、所呈現之境，即是『道』」；亦與〈山木〉「無譽無訾」 論證──「排除兩邊的智慧，不離於『道』，以立足道境為前提，亦以道為 依歸」，相互呼應，且可相互證成。
（五）無不將也，無不迎也；無不毀也，無不成也
最後，看〈大宗師〉記載「南伯子葵問乎女偊」的寓言故事，莊子說： 南伯子葵問乎女偊曰：「子之年長矣，而色若孺子，何也？」曰： 「吾聞道矣。」南伯子葵曰：「道可得學邪？」曰：「惡！惡可！ 子非其人也。夫卜梁倚有聖人之才，而無聖人之道。我有聖人 之道，而無聖人之才，吾欲以教之，庶幾其果為聖人乎！不然， 以聖人之道告聖人之才，亦易矣，吾猶守而告之。參日而後能 外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而後能外物；已外物矣， 吾又守之，九日而後能外生；已外生矣，而後能朝徹；朝徹， 而後能見獨；見獨，而後能無古今；無古今，而後能入於不死 不生。殺生者不死，生生者不生。其為物，無不將也，無不迎 也；無不毀也，無不成也，其名為攖寧。…… 女偊傳「道」，指出必須經歷「外天下，外物，外生」的歷程，而後能「朝39 此為陳鼓應先生之言，見《老莊新論》，頁 160。
東華人文學報 第十六期 徹」、「見獨」，由於「獨」即是「道」40，所以「見獨」即是臻於絕待道境。 立於斯，則「無古今」「不死不生」。 察看「無古今」「不死不生」，乃既無「古」「死」也無「今」「生」，不 偏在「古」「死」也不偏在「今」「生」之任一邊，乃排除兩邊的敘述。故知 「無古今」「不死不生」乃超越「古／今」「死／生」的對待，不沈滯「古」 「死」與「今」「生」兩邊，不被任何一邊所羈絆。亦即「見獨」達至絕待 道境，則胸懷「無古今」「不死不生」邁越兩偏的智慧。由是則知莊子亦在 此說明：排除兩邊的智慧，不離於「道」，以立足道境為前提。 在「無古今」「不死不生」之後，莊子繼續以「殺生者不死，生生者不 生」指出：「道」的本身是不死不生的41。並且指「道」對於萬物，「無不將 也，無不迎也；無不毀也，無不成也。」 關於「無不將也，無不迎也；無不毀也，無不成也」，學者們均視「無 不」之兩次否定，即為肯定42；則其義乃指「道」之於物，皆有所將迎、成 毀。如此說明，可彰顯「道」超越「將／迎」「成／毀」的對立，混同「將 與迎」，渾化「毀與成」，傳達「道」之無待本質。 然而若聚焦於莊子的用語，則或許亦可了解為：「道」不陷溺「不將」「不 迎」兩邊；亦不滯留「不毀」「不成」兩邊。亦即「道」對於萬物，乃遣去 「不將」與「不迎」；「不毀」與「不成」，亦予以兩忘。簡言之，若延續本 文以「排除兩邊」的敘述做為觀察的基點，則或許亦可認為「無不將也，無 不迎也；無不毀也，無不成也」，乃莊子所運用的排除兩邊的筆法。
40 陳鼓應先生說：「見獨：指洞見獨立無待的道。『道』為絕對無待，因以『獨』來稱它」（見 《莊子今註今釋》，頁 204）。此外，前文討論〈田子方〉「遺物離人而立於獨」，亦曾論證 「獨」即為「道」。 41 陳鼓應先生說：「殺生者」（死滅生命的）和「生生者」（產生生命的）都是指「道」。謂「道」 的本身是不死不生的。見《莊子今註今釋》，頁 204。 42 例如張默生先生說：「道之為物，一方面送無量之死，一方面迎無窮之生，一方面無不毀滅， 一方面無不生成」（見《莊子新釋》，臺北：漢京文化公司，1983，頁 185），陳鼓應先生說： 「道之為物，無不一面有所送，無不一面有所迎，無不一面有所毀，無不一面有所成」（見 《莊子今註今釋》，頁 207）。
析論莊子絕待「道」境之呈現 回看〈應帝王〉「至人之用心若鏡，不將不迎」，乃排去「將」「迎」；然 而「無不將也，無不迎也」則是就「不將」「不迎」再予以排除。至於〈齊 物論〉「凡物無成與毀」乃成毀兩去；但「無不毀也，無不成也」則是就「不 毀」「不成」再予以排去。 試觀〈齊物論〉記載「有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有 始也者」，王叔岷先生說：「此分三層言之，即始、遣始、遣無始」43。另外 〈齊物論〉亦記載「有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未 始有無也者」，王叔岷先生亦說：「此分四層言之，即有、無、遣無、遣無無」44。 以上〈齊物論〉的敘述，均是一層層推進，將論點一層層地遣去，以見 莊子義理之深遠45，以及不執不滯的特質。所以〈大宗師〉寫下「無不將也， 無不迎也；無不毀也，無不成也」，或許亦不無可能乃欲排去「不將」「不迎」 「不毀」「不成」。那麼，在此或許可借用郭象注46，稱莊子乃「既遣將迎成 毀，又遣其遣」。 亦即若以莊子排除兩邊的敘述觀之，則「無不將也，無不迎也；無不毀 也，無不成也」，或許可了解為：「道」非但不耽滯「將」「毀」與「迎」「成」 之兩邊，亦不停留「不將」「不毀」與「不迎」「不成」之兩邊。此無疑更加 彰顯「道」的意涵深遠，以及不執著、不可必的特質，並且彰顯莊子對於「排 除兩邊」敘述之運用，更進一層，更為超脫、空靈。 以上基於排除兩邊的義理來說明「無不將也，無不迎也；無不毀也，無
43 王叔岷，《莊子校詮》，頁 71。 44 同前註。 45 王叔岷先生曾論老、莊思想之比較，認為：〈齊物論〉「有有也者，有無也者，有未始有無 也者，有未始有夫未始有無也者」，由「有」推至「無」，更由「無」進而推至「無無」，即 「遣無」。更由「無無」進而推至「無無無」，即「遣無無」。雖「無無」亦遣去，莊子深遠 於老子多多矣！見《先秦道法思想講稿》（臺北：中央研究院中國文哲研究所，1992），頁 119。 46 〈齊物論〉「今且有言於此，不知其與是類乎？其與是不類乎？類與不類，相與為類，則與 彼無以異矣。」郭象乃以「既遣是非，又遣其遣」，做為說解，本文在此借用郭注以詮釋莊 子。
東華人文學報 第十六期 不成也」，似未背離莊子不滯不執的特性。那麼，此說或亦可成立。亦即多 數學者以「無不」之兩次否定，即為肯定，進行詮釋，誠然符合莊旨，其說 解之成立，自無疑義。至於本文以「排除兩邊」的敘述為基礎，說明其意涵， 亦不背離莊意，或亦可成立，故本文即以之進行討論。 由是，則可了解悟道之智者，立身道境，對於萬物懷藏「無不將也，無 不迎也；無不毀也，無不成也」的排除兩邊的智慧，莊子並稱之為「攖寧」； 至於排除兩邊的「攖寧」智慧，自然亦不離於「道」，以立足道境為前提。 換言之，本段〈大宗師〉的排除兩邊的敘述「無古今」「不死不生」「無 不將也，無不迎也；無不毀也，無不成也」，均與〈應帝王〉「至人之用心若 鏡，不將不迎」、〈山木〉「無譽無訾」、〈田子方〉「遺物離人而立於獨」相同， 均說明「排除兩邊」的智慧，不離於「道」，以立足道境為前提，亦以道為 依歸。
五、結論
總上所述，本文針對〈齊物論〉、〈養生主〉、〈大宗師〉、〈應帝王〉、〈天 道〉、〈達生〉、〈山木〉、〈田子方〉等篇，記載有「排除兩邊」用語的八段論 述，展開考察，對其敘述及義理有較為深入的了解，以下即綜合說明之。（一）排除兩邊：呈現絕待「道」境
「無」此「無」彼、排除兩邊的敘述，雖然遣去相對的兩邊，但並不停 滯於兩邊皆去的空無，而再轉出中道，做為養生、處世、工作（斲輪）、生 活的法則。中道在莊子筆下，並再次翻轉為「變化無常」之「道」。不過， 莊子於眾多篇章中，或載明之，或未載明，筆法不盡相同47；只是，縱未載 明，亦可由文意推知乃指向「道」。47 關於莊子筆法的變化多端，稍後將有較為詳細的說明。
析論莊子絕待「道」境之呈現 排除兩邊的敘述，其意涵為：遣去相對兩邊，不受任何一邊之束縛，超 越對待，返回絕待「道」境；在本文探討的排除兩邊的敘述中，絕待「道」 境即呈顯於人生的處世、工作、生活、養生……等各個面向中。 排除兩邊的敘述，不僅與「道」的絕待理旨吻合，且其核心義理即指向 「道」。亦即排除兩邊的智慧，不離於「道」，以立足道境為前提，亦以道為 依歸。由此則不難推知，莊子經常運用排除兩邊的敘述，其原因當在於排去 兩邊的敘述，恰可適切地傳達超越對立、絕去對待的義理，且可將道的「變 化無常」「不可必」的性質，一併敘明，故而援用之。亦即排除兩邊的敘述， 誠然為莊子呈現「道」的一種表達方式。 此外，由〈齊物論〉「復通為一」、〈養生主〉「可以保身，可以全生，可 以養親，可以盡年」等，寓藏整體之「全」的敘述，暨〈山木〉「浮遊乎萬 物之祖」、〈田子方〉「立於獨」等，立於整全不可分割之「道」的敘述，則 不難推知：藉由排去兩偏，超越對待，返回絕待「道」境，則「獨與天地精 神往來」（〈天下〉），且不離整體之「全」，得以實現「乘天地之正，而御六 氣之變，以遊無窮」（〈逍遙遊〉）的自適與自得。換言之，若能秉持排除兩 邊的智慧，落實於生活中，以之為養生、處世、工作、人生的準則，不被任 何一邊所羈絆，且可轉出「與時俱化」隨時調整的合宜行止，以因應人間世 事，不失「與時遷移，應物變化」的靈活應變能力，由此亦不難達至「立俗 施事，無所不宜」48的圓融佳境。 以上說明，不啻於業已回答：排除兩邊的敘述，其意涵與「道」的絕待 理旨是否相關？答案自然是肯定的。簡言之，排除兩邊的敘述寓藏莊子書之 要義：「道」的絕待理旨。
48 此為司馬談〈論六家要旨〉中，評述道家之語。參見《史記‧太史公自序》（見瀧川龜太郎， 《史記會注考證》，頁 1367）。
東華人文學報 第十六期
（二）「排除兩邊」敘述之多樣性
以上探討〈齊物論〉等八段記載有「排除兩邊」用語的敘述，了解它們 具有一致的共同點：遣去相對兩邊，超離對待。不過莊子的「筆端鼓舞變化」49， 在此一致的共同點之外，各篇的敘寫筆法，實乃變化多端，各自不同。以下 即分述之。 1.用字： （1）用字為「『無』此『無』彼」者，有〈齊物論〉、〈養生主〉、〈大宗師〉、 〈達生〉、〈山木〉。 （2）用字為「『不』此『不』彼」者，有〈大宗師〉、〈應帝王〉、〈天道〉。 （3）用字並非「『無』此『無』彼」或「『不』此『不』彼」，而是「『遺』 此『離』彼」，如〈田子方〉。 （4）用字為「『無』『不』此『無』『不』彼」，乃「遣之再遣」，更進一層 的書寫「排除兩邊」的敘述，如〈大宗師〉。 2.以「排除兩邊並轉出中道」的敘述為觀察點： （1）載明「排除兩邊並轉出中道」者，有〈養生主〉、〈達生〉。 （2）至於〈天道〉「不徐不疾」之後所轉出的「有數存焉於其間」，雖亦具 有中道意涵，但較〈養生主〉、〈達生〉之敘述隱微。 （3）〈山木〉將排除兩邊所轉出的中道，予以翻轉，使之具有「道」的「變 化無常」的特質；以是，所轉出的中道，即再化而為絕待之「道」；亦 即〈山木〉揭示排去兩邊所轉出的中道，即為「道」，〈齊物論〉、〈田 子方〉亦敘明此旨。 （4）所轉出的敘述，雖未載明乃中道或道，但「道」之理旨實已蘊涵其內，49 此為林希逸之言，見註 2。
析論莊子絕待「道」境之呈現 如〈應帝王〉「不將不迎」轉出的「應而不藏，故能勝物而不傷」，即 寓藏道「兼懷萬物」之大度。 （5）至於〈大宗師〉雖無轉出中道或道的敘述，不過，其記載業已說明， 乃以立足道境為前提。 3.與「道」的相關性： （1）敘明立足道境者，如〈大宗師〉、〈山木〉。 （2）由於論述乃記載體道的至人，故可推知亦是立足道境者，如〈應帝王〉。 （3）敘明歸向於道者，如〈齊物論〉、〈山木〉、〈田子方〉。. （4）藉其意涵，可論證乃指向絕待道境者，如〈養生主〉、〈天道〉、〈達生〉。 故知莊子所運用的「排除兩邊」的敘述，其筆法甚有變化，不拘一格， 本文至少發現以四種不同的用字類型來進行書寫，且有「遣之再遣」的更進 一層的書寫。排除兩邊的敘述之後，除〈大宗師〉之外，均轉出中道──道， 以應世事，只是或明寫或暗示，仍為筆法不一。至於以上八段論述的意涵， 皆不離於「道」，莊子或載明「以道為前提」，或載明「以道為依歸」；縱未 載明，讀者亦可由其文義論證獲知，若不立身絕待「道」境，則排除兩邊的 絕待智慧，實無從建立。簡言之，莊子書寫「排除兩邊」敘述的筆法多變， 不過，意涵卻是劃然如一地指向絕待之「道」。 總上說明，本文之初所提出的疑問，已獲得回答。不過，以上所探討記 載著「排除兩邊」用語的敘述，僅是莊子書三十三篇中的八段論述，至於其 它篇章仍有甚多排除兩邊的敘述，尚未及討論，例如〈大宗師〉「過而弗悔， 當而不自得」、「其出不訢，其入不距」、「不以心捐道，不以人助天」，〈秋水〉 「以道觀之，物無貴賤」、「道無終始，物有死生」、「世之爵祿不足以為勸， 戮恥不足以為辱」，〈至樂〉「未嘗死，未嘗生」，〈知北遊〉「無古無今，無始 無終」，〈則陽〉「除日無歲，無內無外」、「非言非默，議其有極」……等。 此外，本文獲知「排除兩邊」的敘述為莊子呈現絕待「道」境的一種表
