接著，看〈齊物論〉所記載與「成毀」有關的一段論述，莊子說：
其分也，成也。其成也，毀也。凡物無成與毀，復通為一。
如若以常識觀察事物的成或毀，則將認為事物若「成」則非「毀」，若「毀」
則非「成」，亦即以為「成／毀」乃不並存的對立兩端；但是莊子指出，事 物於此雖為分散毀壞，但於彼則是「成」；同理，於此雖為「成」，但於彼則 是「毀」38。伐樹以做成器皿，器皿之「成」，於樹木而言即是分散毀壞。
換言之，莊子指出「成毀」並無對立的問題，亦非常識所認為的各自分 立的兩端；反之，它們是一體的兩面，混融並存於一事一物之中，例如器皿 便集「成毀」於一身。所以，以器皿為例，即不難了解：實無從僅言其為「成」，
亦無從僅言其為「毀」；亦即無法尋獲常識所認為的各自獨立的「成」或「毀」，
故可謂之為「無成與毀」。
察看「無成與毀」，乃既「無」成也「無」毀，不偏在「成」也不偏在
「毀」，乃排除兩邊的敘述。故知「無成與毀」即是不耽滯「成」或「毀」
之任何一偏；然而，雖不停滯「成」「毀」兩邊，但卻並非了無「成」「毀」
可言，而是「成毀」流通混融為不可分割的一整體，所以莊子說「復通為一」。
換言之，「無成與毀」排去「成」「毀」兩偏，但亦不停滯於兩邊皆去的 空無，並轉出「成與毀」相互融入、無有對待的絕待整體──「一」。觀其 性質，無疑與〈田子方〉「物之初」的「陰與陽」「寒與熱」混融的絕待道境，
相互吻合。故知「無成與毀」排去兩偏，絕待道境亦隨之呈現，莊子稱之為
38 以上說明參酌成疏「夫物或於此為散，於彼為成……或於此為成，於彼為毀。」
析論莊子絕待「道」境之呈現
「復通為一」，其與「遺物離人而立於獨」──「物之初」相互呼應，均是 混融不可切割的「渾沌」，亦是「破除封域而達到圓融和諧的境界」39。
「無成與毀」擺落「成／毀」之對立，超離相對，涵藏無所對待的義理。
故知「無成與毀」排除兩邊的智慧，與絕待之道相應，乃指向「道」。至於 所轉出的「復通為一」亦是絕待道境之呈現。
以上討論，與〈田子方〉所得到的論證相同──「排除兩偏之後，所翻 轉而出的立足之處、所呈現之境，即是『道』」；亦與〈山木〉「無譽無訾」
論證──「排除兩邊的智慧，不離於『道』，以立足道境為前提，亦以道為 依歸」，相互呼應，且可相互證成。
（五）無不將也，無不迎也；無不毀也，無不成也
最後，看〈大宗師〉記載「南伯子葵問乎女偊」的寓言故事，莊子說：
南伯子葵問乎女偊曰：「子之年長矣，而色若孺子，何也？」曰：
「吾聞道矣。」南伯子葵曰：「道可得學邪？」曰：「惡！惡可！
子非其人也。夫卜梁倚有聖人之才，而無聖人之道。我有聖人 之道，而無聖人之才，吾欲以教之，庶幾其果為聖人乎！不然，
以聖人之道告聖人之才，亦易矣，吾猶守而告之。參日而後能 外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而後能外物；已外物矣，
吾又守之，九日而後能外生；已外生矣，而後能朝徹；朝徹，
而後能見獨；見獨，而後能無古今；無古今，而後能入於不死 不生。殺生者不死，生生者不生。其為物，無不將也，無不迎 也；無不毀也，無不成也，其名為攖寧。……
女偊傳「道」，指出必須經歷「外天下，外物，外生」的歷程，而後能「朝
39 此為陳鼓應先生之言，見《老莊新論》，頁 160。
東華人文學報 第十六期
一方面無不生成」（見《莊子新釋》，臺北：漢京文化公司，1983，頁 185），陳鼓應先生說：
「道之為物，無不一面有所送，無不一面有所迎，無不一面有所毀，無不一面有所成」（見
《莊子今註今釋》，頁 207）。
析論莊子絕待「道」境之呈現
東華人文學報 第十六期
不成也」，似未背離莊子不滯不執的特性。那麼，此說或亦可成立。亦即多 數學者以「無不」之兩次否定，即為肯定，進行詮釋，誠然符合莊旨，其說 解之成立，自無疑義。至於本文以「排除兩邊」的敘述為基礎，說明其意涵，
亦不背離莊意，或亦可成立，故本文即以之進行討論。
由是，則可了解悟道之智者，立身道境，對於萬物懷藏「無不將也，無 不迎也；無不毀也，無不成也」的排除兩邊的智慧，莊子並稱之為「攖寧」；
至於排除兩邊的「攖寧」智慧，自然亦不離於「道」，以立足道境為前提。
換言之，本段〈大宗師〉的排除兩邊的敘述「無古今」「不死不生」「無 不將也，無不迎也；無不毀也，無不成也」，均與〈應帝王〉「至人之用心若 鏡，不將不迎」、〈山木〉「無譽無訾」、〈田子方〉「遺物離人而立於獨」相同，
均說明「排除兩邊」的智慧，不離於「道」，以立足道境為前提，亦以道為 依歸。