宋代禪門頌古詩的發展及語言特色

(1)

通訊作者：黃敬家，E-mail: [email protected] 收稿日期：2016/01/13；修正日期：2016/02/20；接受日期：2016/02/25。 doi: 10.6210/JNTNULL.2016.61(1).03

宋代禪門頌古詩的發展及語言特色

黃敬家

國立臺灣師範大學國文學系副教授

摘要

宋代因文字禪盛行，為闡發祖師公案的意蘊而產生各種解釋公案的文體形式，其中，頌古是唯一的韻文，多以各種意象隱喻繞路說禪，婉轉地闡發公案意蘊。頌古是後代禪人以其禪學修養和悟力基礎，對於過去公案進行深刻、獨特的再詮釋。而公案本身就是一個未完成的開放性對話結構，後代禪師藉由頌古，一再頌出公案新意，如同進入祖師的公案話語系統中，參與典範公案意蘊的創造，因而擴大了整個公案意涵的包覆容量。因此，本文從檢討現有頌古研究成果，進而考察宋代頌古的發展規律和語言特色，以肯定宋代禪林盛極一時，又極具高度創意性和時代價值的頌古活動，以期引發學界對於頌古詩更多的關注和理解。關鍵詞：公案、文字禪、宋代、頌古、《禪宗頌古聯珠通集》 z-vc372-03-黃敬家.indd 55 z-vc372-03-黃敬家.indd 55 2016/4/19 下午 05:11:142016/4/19 下午 05:11:14

(2)

壹、前言

回溯禪宗歷史，無論禪學思想或禪法觀念都不斷地隨時間的演進而愈加分歧多樣，禪門由不立文字，發展到北宋，逗機、討論禪義的方式逐漸不離於文字；利用語言文字作為表述其參禪內涵，或實踐傳法活動的方式，成為禪門相當普遍的風氣。宋代出現大量語錄、燈錄的結集，及評唱、頌古文字的製作，使得唐代祖師千姿百態的教化問答形式，被後來參禪者視為求悟的媒介，將之整理成一則則「公案」典範；精采的關鍵性對話被當作「話頭」來參究，於是以參讀公案、話頭作為悟道的門徑，形成一種對古德公案重新詮釋所作的拈古、頌古等文字，而後來禪人參讀拈古、頌古等文字尋求悟道，則更成門徑中的門徑。宋代文字禪的盛行與禪門內部對公案的重視是互為因果的。唐五代禪師所遺留的參悟案例極多，其中有些公案被一再傳頌，作為提點後學的引子，而逐漸成為禪門內部共同認可的典範公案。由於對公案意義的闡發，而產生各種解釋公案的新興文體形式，包括拈古、頌古、代語、別語、評唱等，拈古是以散體文句對前人公案加以解釋，以提點心要；頌古是以韻文形式，利用詩語的暗示性和多義性特質，婉轉地闡發公案意蘊；代語、別語是以簡略話語對公案進行補充、解釋、提點和回應；評唱則是將前人頌古內容再加以說明、注解，以發明禪理。宋代禪門不同於唐代的特色是對語言態度的轉變，文字的運用可說是宋代禪師最主要的傳法工具，頌古便是最具指標性的文字活動，《碧巖集》即是最為今人所熟悉的頌古、評唱之代表作。在這些對公案再詮釋所產生的新創體製之文字形式中，頌古是唯一的韻文體。頌古詩有四言、五言、七言、雜言不等，但以七言居多；句數有四句、六句、八句，乃至單數句，而以四句居多，其組合相當靈活多樣，多採隔句押韻，有些甚至音韻和諧，意蘊優美，合於近體詩的平仄格律。詩的語言具有凝練、意象化、多義性的特質，於語言表達形式中最能達到「繞路」說禪的目地。因此，頌古詩多以各種意象隱喻來烘托悟境，迂迴間接地達到言此意彼的暗示效果，由這種不定指的詩意表達，使後代讀者能從頌古詩中一再讀出新意。所以，同一則公案，因著禪師不同的法系背景和性格作風，透過修辭和隱喻，其頌古便可能產生多樣的詮釋視角，筆者以為這正是頌古詩的價值所在。目前中文學界關於禪宗頌古詩的研究成果相當有限，從事禪宗史或禪學思想研究者，往往僅在討論宋代以來所發展出對典範公案的諸多解釋形式中略微提及；而從事禪宗詩歌研究者，往往以闡發詩中禪境美感特質為主，甚少關注理思成份較重的頌古詩。因為頌古詩本身不是禪師個人悟境的直接表詮，而是闡發祖師公案意蘊的表達形式其中的一種，它是對公案的再詮釋，並非禪人自性流露順意拈來的創作，所以，頌古詩的內涵，是包含了後代禪人以個人的禪學修養和悟力基礎，利用韻文的形式，對於祖師的公案提出個人性的詮釋，或者藉 z-vc372-03-黃敬家.indd 56 z-vc372-03-黃敬家.indd 56 2016/4/19 下午 05:11:152016/4/19 下午 05:11:15

(3)

由闡發祖師公案妙義，以點撥學人的一種創作。關於個別禪師頌古集的禪法思想之研究，有無言〈雪竇百頌講座〉，1是對雪竇頌古擇要講解其精義；杜松柏《禪與詩》，2分析35則公案相關頌古詩。宋隆斐〈汾陽頌古百則中的趙州公案〉，3以北宋汾陽頌古百則，分析其對禪宗公案收錄原則，及各頌古之內涵意義。黃敬家〈宋元禪師對「趙州勘婆」公案的接受與多重闡釋〉，4對「趙州勘婆」公案的詮釋形式中，除了引用、評唱外，亦包含頌古。學位論文方面，有郭廷立的碩士論文《萬松行秀《從容錄》研究》，5萬松行秀是宋末元初的曹洞宗禪師，其《從容錄》是根據宏智正覺的「百則頌古」加以評唱而成，以宏揚曹洞宗的默照禪為主，此文主要從《從容錄》探討萬松行秀的默照禪法的特色和思想，以及萬松頌古在文學方面對江西詩法的接受。宋隆斐的博士論文《〈禪宗頌古聯珠通集〉所錄公案與宋朝五種「頌古百則」所錄公案之對照研究》，6將宋代五種個別禪師的頌古集和聯珠通集進行對照，以詳盡的製表統計排列出當時最多頌古的公案，來觀察公案頌古的發展情形。黃繹勳英文論文 Chan Master Xuedou and His Remarks on

Old Cases in the Record of Master Xuedou at Dongting: A Preliminary Study，7主要以《雪竇和尚

住洞庭語錄》為範圍，分析其中拈古的體例和內容。大陸學者吳言生對於五宗禪法與詩學的關係做過深入的論述，著有《禪宗詩歌境界》8 一書，對臨濟、溈仰、曹洞、雲門、法眼、楊岐、黃龍等諸宗之禪師所作詩偈之禪法意蘊和風格特色，皆作了系統性的論述，並以現量境、直覺境、圓融境和日用境統攝禪師詩歌的特質。其〈禪宗公案頌古的象徵體系〉9一文，討論頌古詩所象徵的禪悟意義、運思方式和美感特質。楊曾文《宋元禪宗史》，10對於雪竇、善昭等人的頌古詩作與其禪法亦有簡略介紹，其〈汾陽善昭及其禪法〉11一文，屬歷史脈絡分析。黃卓越〈經典的設置與消解—論重顯 1_{無言。〈雪竇百頌講座〉，載於《現代佛教學術叢刊12─禪宗典籍研究》，張曼濤（臺北市：大乘} 文化出版社，1977），139-192。 2_{杜松柏。《禪與詩》（臺北市：弘道書局，1980）。} 3_{宋隆斐。〈汾陽頌古百則中的趙州公案〉，《中國語文》，100卷6期（2007）：42-52。} 4_{黃敬家。〈宋元禪師對「趙州勘婆」公案的接受與多重闡釋〉，《漢學研究》，31卷4期（2013）：} 145-178。 5_{郭廷立。《萬松行秀《從容錄》研究》（碩士論文，國立中正大學中文所，2005）。} 6_{宋隆斐。《〈禪宗頌古聯珠通集〉所錄公案與宋朝五種「頌古百則」所錄公案之對照研究》（博士論} 文，玄奘大學中國與文學系，2013）。

7_{黃繹勳。“Chan Master Xuedou and His Remarks on Old Cases in the Record of Master Xuedou at}

Dongting: A Preliminary Study”（〈《雪竇和尚住洞庭語錄》之「拈古」略探〉），《中華佛學學報》，22期（2009）：69-95。 8_{吳言生。《禪宗詩歌境界》（北京市：中華書局，2002）。} 9_{吳言生。〈禪宗公案頌古的象徵體系〉，《陝西師範大學學報（哲學社會科學版）》，4 期} （2003）：47-55。 10_{楊曾文。《宋元禪宗史》（北京市：中國社會科學出版社，2006）。} 11_{楊曾文。〈汾陽善昭及其禪法〉，《中華佛學學報》，15期（2002）：219-253。} z-vc372-03-黃敬家.indd 57 z-vc372-03-黃敬家.indd 57 2016/4/19 下午 05:11:152016/4/19 下午 05:11:15

(4)

頌古的歷史意義及文本策略〉，12探究雪竇如何通過公案遴選和頌古，樹立合適其時代禪學精神的經典樣式。張伯偉曾在《禪與詩學》13中，討論宋代詩學除將禪觀與詩境並舉的思維，公案頌古對宋代論詩詩的語言形式更發生直接的影響，然而，過去詩學研究甚少關注這點。此說甚具啟發性，提示研究宋代詩學特質者，不能忽略當時作為時代文化顯學的禪宗。關於公案研究方面，日本學者土屋太祐〈禪宗公案的形成和公案禪的起源〉，14從宋代禪師舉前代祖師的話語示教，公案、拈頌集的流傳等，條理公案的形成過程。日文學界關於頌古研究成果，如榑林皓堂〈雪竇頌古と宏智頌古—宏智頌古製作の意義〉，15以雪竇頌古為對照，來凸顯宏智頌古的特色；黑丸寬之〈道元禪師における公案拈提の特質宏智頌古と對比して〉，16舉宏智頌古之實例，與道元《正法眼藏》之觀點作比較；石井修道〈丹霞子淳の宗風—頌古を中心として〉，17討論丹霞的頌古特色；佐藤秀孝〈虛堂智愚の頌古•代別編篡をめぐって〉，18探究虛堂的學法歷程，百則頌古、代別之編纂體例及內容淵源；永井政之〈雪竇頌古の展開について〉，19主要說明雪竇頌古之禪學法脈的歷史淵源，與《傳燈錄》相較，《汾陽語錄》中的公案更加緊湊，頌古中的公案比燈錄中的話頭表達更加簡潔。柳田聖山〈雪竇頌古の世界〉、20入矢義高《雪竇頌古》、21秋野孝道、安藤文英之《雪竇禅師頌古稱提講話》22等，這些研究主要集中於雪竇、以及幾位重要大家的頌古與其禪法意義作簡明的說明。然而，現有頌古的研究成果多屬零星，缺乏系統性與歷時性的觀察，不但無法彰顯頌古這一宋代盛極一時的禪文學體製的時代價值，對於後來禪師繞路說禪的詮釋意義，以及頌古意蘊發展的歧義性特質，也無法以更宏觀的視野給予肯定，殊為可惜。由之可見，關於宋代頌古詩之意蘊和價值之研究亟待開發。因此，無論禪師頌古對公案的回應是由自性流露，還是理性知解而來，重點在於從不同禪師的頌古成果，考察宋代頌古的特色和發展規律，使頌 12_{黃卓越。〈經典的設置與消解—論重顯頌古的歷史意義及文本策略〉，《佛學研究》（中國佛教文} 化研究所），1期（1995）：188-195。 13_{張伯偉。《禪與詩學》（臺北市：揚智出版社，1995）。} 14_{土屋太祐。〈禪宗公案的形成和公案禪的起源〉，《社會科學研究》，5期（2006）：28-32。} 15_{榑林皓堂。〈雪竇頌古と宏智頌古— 宏智頌古製作の意義〉，《日本仏教学会年報》，22期} （1957）：69-80。 16_{黑丸寬之。〈道元禪師における公案拈提の特質宏智頌古と對比して〉，《印度學佛教學研究》，27} 卷2期（1979）：33-36。 17 石井修道。〈丹霞子淳の宗風—頌古を中心として〉，《宗教研究》，50卷3期（1976）：164-165。 18_{佐藤秀孝。〈虛堂智愚の頌古．}_{．代別編篡をめぐって〉，《印度學佛教學研究》，}_28卷2期（1980）：321-323。 19_{永井政之。〈雪竇頌古の展開について〉，《印度學佛教學研究》，22卷1期（1973）：140-141。} 20_{柳田聖山。〈雪竇頌古の世界〉，《禪文化研究所紀要》，10期（1978）：11-87。} 21_{入矢義高。《雪竇頌古》（東京都：筑摩書房，1981）。} 22_{秋野孝道、安藤文英。《雪竇禅師頌古稱提講話》（東京都：文明書院，1931）。} z-vc372-03-黃敬家.indd 58 z-vc372-03-黃敬家.indd 58 2016/4/19 下午 05:11:152016/4/19 下午 05:11:15

(5)

古詩在禪宗，乃至宋代詩史的價值給予應有的關注和肯定。

貳、宋代禪門頌古詩的發展脈絡

宋代幾乎多數禪師都留有頌古，可見其時禪師對詩歌語言的接受度，這當然與宋代文化中詩與禪相似性的認知息息相關。此時，禪人好寫偈、參偈、悟偈，語言的重要性取代棒、喝等教導方式，躍昇為禪人主要的傳道、學道工具，開啟了宋代禪人拈古、頌古的風氣。頌古即是以古德公案、話頭為基礎，因各人的詮釋視角的差異而評頌出別意，這種對公案的再解釋因人而異，其理解也就可以無限地創造下去。考察頌古的起源，或謂起自曹山本寂（840～901），23_{或謂至臨濟下的汾陽善昭（947～} 1021）後始盛行，《禪林寶訓》卷3錄萬庵之語云︰「其頌始自汾陽，暨雪竇宏其音、顯其旨，汪洋乎不可涯。後之作者馳騁雪竇而為之。」24然其前可能已有零星創作流傳。楊曾文認為善昭並非頌古之肇始者，唐末五代叢林間已經出現頌古。25例如馬祖弟子石鞏慧藏（生卒不詳）出身獵人，後傳法常以弓箭示意。其曾以扣弓弦三下接引三平義忠（781～872）。灌州靈巖（生卒不詳）曾頌〈石鞏接三平〉曰：「解擘當胸箭，因何只半人。為從途路曉，所以不全身。」26五代法眼宗天台德韶（891～972）弟子瑞鹿本先（生卒不詳）曾作頌三首，其一〈非風幡動，仁者心動〉曰：「非風幡動唯心動，自古相傳直至今。今後水雲徒欲曉，祖師真實好知音。」27也是頌古。善昭之師首山省念（926～993）也曾針對靈雲志勤（生卒不詳）見桃花悟道一事作「靈雲見桃花」頌古云：「分明歷世三十春，因悟桃花色轉新。人人盡得靈雲意，不識靈雲是何人。」28汾陽之後，雲門宗雪竇重顯（980～1052）受汾陽善昭影響，作《頌古百則》，使頌古詩之創作風氣從此風行。《為霖道霈禪師餐香錄》卷下〈四家頌古序〉云：「古公案無頌，頌自汾陽始，陽之後，雪竇繼之，號稱頌古之聖。嗣是，諸家皆有頌。洞上頌名最著者三人：投子青、丹霞淳、天童覺是已。頌無評，評自圓悟始，悟之後，萬松、林泉繼之。悟評雪竇，松評天童，林泉評丹霞與投子是已。後人合之， 23_{杜松柏謂：「頌古之始，可溯至晚唐曹山本寂，他讀傅大士法身偈，而作頌詩闡明其義；又臨濟義玄} 再傳弟子紙衣和尚，也以頌詩釋臨濟四境。」參見杜松柏。《禪學與唐宋詩學》（臺北市：黎明文化公司， 1978），249。 24_{【宋】淨善重（集）：《禪林寶訓》，《大正新脩大藏經》（東京都：大藏經刊行會，1983），冊} 48，1033下。 25_{楊曾文，〈臨濟宗的迅速興起〉，《宋元禪宗史》，287。} 26_{【宋】道原：《景德傳燈錄》，《大正新脩大藏經》（東京都：大藏經刊行會，1983），冊51，卷} 23，393下。 27_{同上註，卷26，426上。} 28_{【宋】賾藏主（集）：《古尊宿語錄》，《卍新纂大日本續藏經》（東京都：國書刊行會，1989），} 冊68，卷8，51下。 z-vc372-03-黃敬家.indd 59 z-vc372-03-黃敬家.indd 59 2016/4/19 下午 05:11:152016/4/19 下午 05:11:15

(6)

目為四家頌古，禪者倚為指南。」29 目前可見宋代創作系列性頌古的禪師，包括北宋的汾陽善昭頌古百則，存於慈明楚圓（986～1039）集《汾陽善昭禪師語錄》；雲門宗雪竇重顯頌古百則，存於圜悟克勤評唱《碧巖集》；曹洞宗投子義青（1032～1083）頌古百則，存於林泉從倫（1223～1281）評唱《空谷集》；曹洞宗丹霞子淳（1064～1117）頌古百則，存於林泉從倫評唱《虛堂集》。南宋的宏智正覺（1091～1157）頌古百則，存於萬松行秀（1166～1246）評唱《從容錄》；無門慧開（1183～1260）《無門錄》有頌古64則，及虛堂智愚（1185～1269）語錄中的頌古百則等。而《禪宗頌古聯珠通集》則為頌古合集之最早又收錄最豐富者。藉由此書可以充分掌握上列宋代頌古大家的作品內容。早期的頌古詩作，如汾陽善昭頌古百則，主要在點明公案之意義重點，以提醒學人，因此用語和表達方式多直接而樸實，而後來的雪竇頌古方式，則充分掌握繞路說禪的原則，所運用的語彙、意象和禪門典故更加繁複，已相當具有修辭美感，使得公案解讀意蘊因而更多義而分歧，從而開啟後代禪人利用頌古多方開發公案意蘊的門徑。宋代禪師如圓悟、惠洪等，對於以文字提點、解釋公案來啟發後代學人，表現極為肯定的態度，同時，他們也意識到刪汰揀擇典範性公案，能使學人參學路徑更為系統性和方便。30 文字禪的風行對於禪宗發展之利弊，歷代禪師或研究者多有討論，《碧巖錄》卷1云：「大凡頌古，只是繞路說禪。」31光是「只是」一語，已隱然可見其對頌古的看法，往往視為違反禪宗不立文字原則的一種智性活動堆積。善昭、雪竇之後頌古之風大盛，末流者往往流於追求新奇，使頌古風格由簡勁一變而為浮華冗漫，《禪林寶訓》卷3錄萬菴之語云︰「其頌始自汾陽，暨雪竇宏其音、顯其旨，汪洋乎不可涯。後之作者馳騁雪竇而為之，不顧道德之奚若，務以文彩煥爛相鮮為美，使後生晚進不克見古人渾淳大全之旨。」32以致痛心時弊者如大慧宗杲（1089～1163），便對禪門文字成風大加撻伐，將《碧巖集》刻板付之一炬。33 因為禪門倚重語言的發展勢態所逼，慧洪覺範（1071～1128）順時勢而用破斧沉舟的手段：明導者假以語言，發其智用，然以言遣言，以理辨理，則妙精圓明，未嘗間斷。…… 29_{【宋】太泉（錄）：《為霖道霈禪師餐香錄》，《卍新纂大日本續藏經》（東京都：國書刊行會，} 1989），冊72，626中。 30_{宋代文字禪的發展，大略為公案，進而頌古，進而評拈三個階段展開。參見黃卓越。〈經典的設置與} 消解—論重顯頌古的歷史意義及文本策略〉，《佛學研究》，1期（1995）：190。 31_{【宋】克勤：《碧巖錄》，《大正新脩大藏經》（東京都：大藏經刊行會），冊48，卷1，141上。} 32_{【宋】淨善重（集）：《禪林寶訓》，《大正新脩大藏經》，冊48，卷3，1033下。} 33_{同上註，卷4，1036中。} z-vc372-03-黃敬家.indd 60 z-vc372-03-黃敬家.indd 60 2016/4/19 下午 05:11:152016/4/19 下午 05:11:15

(7)

不然死於語下，故其應機而用，皆脫略窠臼，使不滯影跡，謂之有語中無語。34 語言是人為的符號系統，必然會受到特定時空的限制而脫離不了歷史文化背景，所以，運用語言表達禪境必須注意：一者，勿將語言文字當作事實本身，而忘卻實際體驗的重要性；二者，禪悟的本質永遠不是語言文字所能精確表盡；三者，禪宗的精神即在打破名言與本體意義之間的對應關係，以獲致精神上的解放。所以，以頌古參讀公案，雖然開啟了一個學禪的新方法，如果不能謹慎運用，可能就會產生弊端。目前學界尚無禪宗詩偈總集彙整的工具書，因此若要研究頌古詩，光是文獻材料的彙整便是浩大工程，而《禪宗頌古聯珠通集》則為頌古合集之最早又收錄最豐富的文獻，藉由此書可以充分掌握宋代頌古大家的作品內容。此書的編輯過程是先經南宋池州報恩光孝寺僧人法應（生卒不詳），經30年收集整理頌古詩作，於淳熙2年（1175年）編成《禪宗頌古聯珠集》，凡325則公案，宗師122人，收錄2100多首頌古詩。經元代錢塘沙門普會（生卒不詳），花23年加以增補，而成流傳至今之《禪宗頌古聯珠通集》。增加機緣493則，宗師426 人，頌古詩3050首。35_{此二人花畢生心血將古德頌古整理成書，帶給後代對於頌古詩有興趣} 的讀者閱讀上極大的方便。本書共分40卷，除第一卷序，第二卷世尊機緣，第三到五卷為菩薩機緣和大乘經偈之外，從第六卷開始都是祖師機緣。所收祖師從西天諸祖、東土諸祖，乃至旁出諸祖如牛頭法融等，接著是六祖以下南宗禪的祖師，以至於南宋虛堂智愚等人之公案，其中並無收錄北宗禪師。每一卷的內容編排是先舉祖師公案，接著序列不同禪師對該公案的頌古，每則頌古之下列出作者名字。其中凡普會所增補之公案，則於公案前註明「增收」；凡同一公案由普會所增列之頌古，則於該則頌古前註明「續收」，條次井然。該書所收祖師公案中，以趙州從諗73則最多，36_{其次是雲門文偃62則，有二、三十則公} 案之禪師如南泉、溈山、洞山、仰山、雪峰、曹山等，都是唐代祖師，可見這些祖師公案在宋代禪人的心中，已經建立起某種悟道的典範，後人寧可一再評頌過去的典範公案，也少關注當代禪德的新聲。宋代禪師寧可參究前代禪師的語言遺跡，使得禪機話語由對象語言轉變成後設語言，也就是在公案整理結集的文獻化過程中，過去禪師當機指點的立即性，轉換成被崇尚的典範話語。 34_{【宋】慧洪：《林間錄》，《卍新纂大日本續藏經》（東京都：國書刊行會，1989），冊148，卷} 下，311上。 35_{參見【宋】法應（集），【元】普會（續集）：《禪宗頌古聯珠通集》，《卍新纂大日本續藏經》} （東京都：國書刊行會，1989），冊65，476中，475下。 36_{筆者統計，卷20目次所列為24則公案，實則內容有28則公案。} z-vc372-03-黃敬家.indd 61 z-vc372-03-黃敬家.indd 61 2016/4/19 下午 05:11:152016/4/19 下午 05:11:15

(8)

參、頌古詩的語言特色

不立文字與不離文字的對峙和辯證，在宋代禪門中不斷上演，是非一時難定，不過，累積的作品因此愈加豐碩則是不爭的事實。諸家從事禪門文字整理的僧人，多數仍是一本禪門不立文字，但以文字為標月指的立場從事著述。《禪宗頌古聯珠通集》前後兩位編者的序言說得明白，法應〈禪宗頌古聯珠集本序〉云：雖佛祖不傳之妙不可得而名言，初無字書，安有密語？臨機直指更不覆藏，徹見當人本來面目故。諸佛以一大事因緣出現於世，譬喻言詞說法開示，欲令眾生悟佛知見，豈徒然哉？普會〈頌古聯珠通集序〉云：曰道不在是，拈華微笑，三拜得隨，初無一語與之，而昭昭於心目之間，道播無垠，烏有如今日叶音韻事？言句簧鼓，後人俾其棄本逐末，誠可歎哉。予笑而不答，良久乃歌曰：「五雲影裏神僊現，手把紅羅扇遮面。急須著眼看僊人，莫看僊人手中扇。」已而謂之曰：「子所論者，手中扇也；予所集者，果在扇邪？噫，知我罪我，其惟此集乎！」37 此二人同樣重申禪師偈頌的初衷，乃作為標月之指，雖有以指為月之人，仍不該因噎廢食地否定以詩偈寓禪所產生的啟發作用。文字之害雖不無，然有形者是言跡，所傳達的卻是言外之重旨。禪偈作為特殊的工具被使用，以寓道的形式符號存在著，並非沒有生命的文字堆砌；相反的，其所暗示的意蘊是允許讀者重新理解的。所以，普會如孔子之為《春秋》一般，抱著先打自己三十棒的自省心情，以任由他人或知我、或罪我的使命集成該書。而無論是自性拈出之詩偈，或詮釋公案的頌古，禪師對於語言與悟境的關係，始終視為是指與月的關係，不曾錯亂。頌古一般採隔句押韻的形式，來對公案的意蘊提出個人的解釋，字句多寡並無嚴格限定，全然由禪師主體隨性拈出，不受近體詩格律的拘牽。《為霖道霈禪師餐香錄》卷2〈四家頌古序〉云： 37_{以上兩段引文，引自【宋】法應（集），【元】普會（續集）：《禪宗頌古聯珠通集》，《卍新纂大} 日本續藏經》，冊65，476中，475下。 z-vc372-03-黃敬家.indd 62 z-vc372-03-黃敬家.indd 62 2016/4/19 下午 05:11:162016/4/19 下午 05:11:16

(9)

頌之者，猶寫鳥跡于空中，數魚蹤于澗底，但髣髴於想像之間而已。況又從而評之哉！雖則慈悲之故，有此落草之談，不知如水益乳，轉失本味，識者惜之。38 頌古的語言表述往往以其所屬宗派的禪法特色作為基礎，透過隨機、暗示、反語，由接收者當下領會其對公案的意蘊評論。由於中國式的思維方式是不離具體事物，慣以比興方式進行思考，而禪的悟境無法用言語明確表達，直陳其境反而會因語義的限定而僵固，所以詩偈的傳達，必然是運用「非分別說」39的方式，使語言留下最大的想像空間，其言說原則，或為遮撥法，不住二邊與中間，用活句不用死句，重在識得自性；或借日常生活耳聞目擊的具體事物，呈露其心得。大量的公案頌古，如同是在舊的公案中做意義的翻案，所以，宋代禪師利用詩語言性質的不明確和意象的跳躍性來闡述公案意蘊，以不違反禪宗不說破的語言原則。每位創作頌古詩的禪師著眼的面向和意義都有其新創和獨到處，無論是否後出轉精，確實後來禪師在前人基礎上，努力詮釋出不同的角度，因而擴大了整個公案意涵包覆的容量。因此，除了回歸禪宗祖師語錄文本的閱讀，以期精準掌握禪師的禪學思想和禪法特色，作為解讀頌古詩禪學內涵詮釋最重要的基準之外，可以透過不同禪師對同一公案之頌古創作，觀察公案故事意義的開展和深化，以期對頌古詩有全面性的理解。以「趙州勘婆」公案為例：趙州因僧遊五臺，問一婆子曰：「臺山路向甚麼處去？」婆曰：「驀直去！」僧便去。婆曰：「好箇師僧，又恁麼去。」後有僧舉似師。師曰：「待我去勘過。」明日，師便去問：「臺山路向甚麼處去？」婆曰：「驀直去！」師便去。婆曰：「好箇師僧又恁麼去！」師歸院，謂僧曰：「臺山婆子為汝勘破了也。」40 趙州和尚（778～897），41_{嗣法於南泉普願（748～835）門下，他擅長以對話機鋒接引學} 人，因此，留下許多為引導弟子而形成的主題對話，「趙州勘婆」便是其著名的公案之一。這位婆子的身分不詳，此中趙州如同前面僧人一樣問：「臺山路向何處去？」婆子亦同回答前面僧人地回趙州：「驀直去！」趙州亦同前面僧人一樣「驀直」而去。也就是趙州去勘婆 38_{【宋】太泉（錄）：《為霖道霈禪師餐香錄》，《卍新纂大日本續藏經》，冊72，626中。} 39_{牟宗三。《中國哲學十九講》（臺北市：學生書局，1986），第十六講分別說與非分別說以及「表達} 圓教」之模式，347。 40_{【宋】法應（集），【元】普會（續集）：《禪宗頌古聯珠通集》，《卍新纂大日本續藏經》，冊} 65，卷18，584下。 41_{趙州和尚之法名，《祖堂集》作「全諗」，〈趙州真際禪師行狀〉、《宋高僧傳》等作「從諗」。張} 勇。《趙州從諗研究資料輯注》，收錄趙州和尚的圖像、傳記，以及弟子、交涉禪師、後代禪師等的語錄中與趙州相關的文獻（成都市：巴蜀書社，2006）。 z-vc372-03-黃敬家.indd 63 z-vc372-03-黃敬家.indd 63 2016/4/19 下午 05:11:162016/4/19 下午 05:11:16

(10)

子，婆子的回答並無二致，兩造對話表面看來完全一樣，趙州卻說他已識破這婆子。所以，問題就在「什麼處是勘破婆子？」這個公案，各家禪師頌古皆在「勘」字上頭著力甚深。保寧仁勇（生卒不詳）嗣法於楊岐方會（992～1049），其頌曰：「何事趙州婆子話，雄雄今古振家聲。高空有月千門閉，大道無人獨自行。」42肯定趙州勘破婆子，使其禪門家聲大振，真是一個獨越古今之禪門龍象。疎山如本（生卒不詳）嗣法於靈隱慧遠（1103～1176），其頌云：「臺山古路是人遊，箇箇尋婆問路頭。堪笑趙州纔勘破，寥寥千古使人愁。」43婆子的出現，攪動了臺山古路往來禪子心中的那泓清泉，雖然趙州宣言已經勘破婆子，還是耍得那些奔波於臺山路上想要一睹趙州勘破婆子處的禪子團團轉，以致忘記禪的逗機意蘊只在當下，不能複製的原則。張無盡居士（1044～1122）嗣法於兜率從悅（1044～1091），其頌曰：「五臺山路入嵯峨，驀直饒聲指似他。更有趙州多事漢，歸來道我勘婆婆。」44五臺山有此一婆子在，上山尋悟之路並不好走，而趙州跑去勘婆，僅是多此一舉，對於其他禪子的悟境並無幫助。典牛天游（生卒不詳）嗣法於湛堂文準（1061～1115），其頌曰：「賊是小人，智過君子。大妄語成，便白拈去。膽大心麤，無你會處。稽首趙州，大法王主。」45也許婆子幾年來尋找的正是趙州這般明眼人，兩人當機唱一段默契十足的雙簧來啟發禪人的悟境。有膽量去臺山，卻粗心不察的弟子，只是白跑而已。趙州之勘破婆子處，正須定心細究，方能得其入處。密菴咸傑（1118～1186）嗣法於應菴曇華（1103～1163），其頌曰：「天高地厚人難見，海闊山遙只自知。勘破卻回休借問，得便宜是落便宜。」46無論外相世界多麼遼廣無邊，臺山路上這一班待勘者、已勘者唯須把握當前之一念覺性。自以為勘破人者，旋將被後人所勘破，沒有人可以堅持固定立場。若忘卻其話語既當下成立又當下破除，有誰真能勘破誰，便已落入話語的圈套中。黃龍派心聞曇賁（生卒不詳）對於禪門叢林於今掉入趙州勘婆之是非，感慨遂深而頌云：「婆子因行掉臂，趙州因事長智。無端一句淆訛，惹得四海鼎沸。勘破了，有誰知？春風過後無消息，留得殘花一兩枝。」47亦即婆子隨機一語，將叢林禪子和大禪師趙州一網打盡，引來四海禪子沸騰，對於後代禪師如何引導學人，可說是一次最佳示範。於茲可見，禪宗公案透過後代不同禪師的頌古、評唱，形成一種明顯的互文關係。48我 42_{【宋】法應（集），【元】普會（續集）：《禪宗頌古聯珠通集》，《卍新纂大日本續藏經》，冊} 65，卷18，585上。 43_{同上註，586上。} 44_{同上註，585下。} 45_{同上註，586中。} 46_{同上註，586下。} 47_{【宋】師明（集）：〈心聞賁〉，《續古尊宿語要》《卍新纂大日本續藏經》（東京都：國書刊行} 會，1989），冊68，卷4，459中。 48_{「互文性」（intertextuality）的觀念，是從羅蘭巴特（Roland Barthes）、克莉絲蒂娃（Julia} Kristiva）逐步建構所形成。文本間的互文現象，係指一篇文本在另一篇文本中確實地出現，包括借用、影 z-vc372-03-黃敬家.indd 64 z-vc372-03-黃敬家.indd 64 2016/4/19 下午 05:11:162016/4/19 下午 05:11:16

(11)

們可以看到後代禪師多麼努力地透過不同的語言形式，進入過去祖師的公案話語系統中參與對話。從另一個角度而言，可以說後代禪師終於在各種表示方式的嘗試中，找到與前代祖師隔空對話的形式。49也因後代的作者極力創新語意，來掙脫前人影響的籠罩，從而激發其前所未見的詩意之創造力。從接受理論（Reception Theory）的觀點而言，文本語言本身包含許多意義未定性和意義空白，有待於文本的閱讀者或接受者透過自己的經驗、想像，來填補文本的意義空白，或賦予文本新的意義。50禪宗的公案本身就是一個未完成的、無固定意指的開放性的對話結構，這使得後代禪和子得以藉由捻、頌、代、別、評唱等各種方式，積極參與公案意義的構成活動。其實，「趙州勘婆」只是一個藥引，他的作用和德山棒、臨濟喝、俱胝豎指，乃至世尊降生時，一手指天一手指地，「如合符契，毫髮無差。」51 禪人悟道的過程總是需要個拄杖作為媒介，祖師以指標月，乃出於其度眾的悲心，禪人見到的是指還是月，則因人而異，這也符合禪悟的個別經驗原則，無法一概而論。若有人執指為月，實非祖師之罪，更不可因此而全盤否定文字提點的正面功能。宋代禪師積極的利用語言，以機智、犀利、隱晦的言語，突出語言的多重表意或暗示功能，以語言的暗示性啟發弟子，令學人泯滅有無之間的分別意識，以不同的音調，微妙地傳達師徒之間的心意，顛覆常規的語言，建立禪宗內部通行的交流方式和言說規則。禪的語言是對象語言，隨個人修持體悟境界差異而有不同的展現；但公案頌古則屬於後設語言，是已抽離了當下時空所做的理性知解活動。後世學人不知前人機感所應的時空情境為何，不斷的引用、頌唱前人公案，評唱者的話語和被引用的公案之間，因互相滲透而界線漸漸模糊，形成一個循環性的詮釋模式及循環相生的語意網路。此中頌古、評唱者話語中的語境音調，包括幽默、反諷、扭曲、創造等，便可不斷地創新公案的意義。52如同圓悟克勤所云：「具正眼大解脫宗師，變革通塗，俾不滯名相，不墮理性，言說放出活卓卓地，脫灑自由，妙機遂見，行棒行喝，以言遣射、典故、戲擬等，均可視為互文現象。也就是某一文本通過記憶、重複、修正等方式，在另一文本中出現。參見蒂費納••薩莫瓦約（Tiphaine Samoyault）。《互文性研究》，邵煒譯（天津市：天津人民出版社， 2002），35；王瑾。《互文性》（桂林市：廣西師範大學出版社，2005），3。 49_哈羅德•_{•布魯姆（Harold Bloom）提出影響的焦慮，強調誤讀是一種強調讀者創造性的閱讀方式，} 因為一首詩的意義，總是指向另一首詩，所以，布魯姆認為互文意味著卓越的詩人與其前文本進行的鬥爭。哈羅德••布魯姆（Harold Bloom）。《影響的焦慮：詩歌理論》，徐文博譯（臺北市：久大圖書公司， 1990），前言，1。 50_{參見R.C. 赫魯伯（Robert C. Holub）。《接受美學理論》，董之林譯（臺北市：駱駝出版社，} 1994），第四章模式選擇輿論爭，115。 51_{佛鑒慧懃（1059～1117）云：「其他德山棒、臨濟喝、雪峰輥毬、俱胝竪指、道吾作舞、祕魔擎叉、} 丹霞燒木佛、趙州勘婆子，種種多端較量，將來與釋迦老子一手指天，一手指地，如合符契，毫髮無差。」【宋】正受（編）：〈佛鑑懃〉，《嘉泰普燈錄》，《卍新纂大日本續藏經》（東京都：國書刊行會， 1989），冊79，卷25，446上。 52_{同題而頌類似巴赫汀（中國譯為巴赫金）所說的「複調」敘述。參見劉康。《對話的喧聲—巴赫汀} 文化理論述評》（臺北市：麥田出版社，1995），184-185。 z-vc372-03-黃敬家.indd 65 z-vc372-03-黃敬家.indd 65 2016/4/19 下午 05:11:162016/4/19 下午 05:11:16

(12)

言，以機奪機，以毒攻毒，以用破用。」53 一則公案經過後代禪師一再引用，如同對該公案的詮釋或翻案，這種循環詮釋的模式，隨著不同的禪風和時代環境，形成一個互相呼應的語意系統和詮解模式，因此，解讀公案的方式亦非一成不變，否則將很難掌握其文字表面之下的內蘊意涵。相反的，這些公案符碼在不同的時空情境下不斷被創新和延伸，而詮釋本身就是一種創造的過程。相同的公案，會隨著不同時代的禪師，因其個人或時代文化的轉變而對公案產生不同的詮釋意見，因為讀者的時代環境是不斷變動的，公案意義也就可以源源不絕地被開發。54

肆、結語

頌古詩的終極目的並非抒發主體情緒，而在於呈現禪師從公案所獲得的體悟和理解，並作為點化後人的標月指，是有明確創作主題和目的的創作。其利用詩意文字意象的豐富性，來呈現其對公案意蘊的闡發，保持公案的多義性特質，意在言外，不背不觸，機鋒不露，全無死句，便可以有廣闊的再衍生、闡釋的空間。筆者以為，從事頌古的禪師，也是因應其時代環境之當機眾所作的回應，吾人只要從中了解其人及時代禪法思維特色即可，無須賦予過多死在句下的評價。透過本文對宋代頌古詩的發展脈絡和語言特色的討論，從前人公案在宋代運用來看其被接受的情形，以及原公案與宋代禪人的詮釋語境間的互動關係，提供另一個看待頌古詩的視角，即可發現每位頌古詩作者對於過去公案深刻、獨特、創意性的詮釋話語。而且由於其類似同題共作的創作方式，使得禪師的思惟角度愈加細膩，方能推陳出新，就此點而言，就是一種高度創意性的文學成果。因此，藉由頌古考察後代禪師對公案的接受與創造性的閱讀的發展實況，看同一個禪門公案，在不同禪師間循環詮釋的運用，從中歸結出禪師以頌古開顯悟境的表達特點和方法；透過宋代禪門頌古的表現方式和書寫特徵，以見頌古使公案的意蘊多重繁衍建構的歷程，以期引發學界對於頌古詩更多的關注和理解，並肯定頌古詩極具創意性的詮釋意蘊和價值。過去的文學史，在探討宋詩語言表達特色的轉變時，往往忽略其時文字禪的表述風尚對文學界的影響性，實則頌古之作，對於宋代的詩歌體製、創作方式和風格等，以及與宋代詩學之間的互動關係，如論詩詩的產生，都有相當的影響作用。所以，頌古 53_{【宋】紹隆等（編）：《圓悟佛果禪師語錄》，《大正新脩大藏經》（東京都：大藏經刊行會，} 1983），冊47，卷14，777上。圓悟之意，正如巴赫汀所言：「對于說話者，語言形式重要的不是作為固定的和永恆不變的標記，而是作為永遠變化著的和靈活的符號。這就是說話者的態度。」參見巴赫金（Mikhail M. Bakhtin）。《周邊集》，《巴赫金全集••第二卷》，李輝凡等譯（石家莊市：河北教育出版社， 1998），414。 54_{參見黃敬家。〈宋元禪師對「趙州勘婆」公案的接受與多重闡釋〉，《漢學研究》，31卷4期} （2013）：170。 z-vc372-03-黃敬家.indd 66 z-vc372-03-黃敬家.indd 66 2016/4/19 下午 05:11:162016/4/19 下午 05:11:16

(13)

詩這種融合禪師主體情境，對客觀公案主題進行再詮釋的創作內涵，在佛教史與文學史的存在意義實有待深入挖掘。

z-vc372-03-黃敬家.indd 67

(14)

參考文獻

【宋】賾藏主（集）：《古尊宿語錄》，《卍新纂大日本續藏經》（東京都：國書刊行會， 1989），冊68。【宋】太泉（錄）：《為霖道霈禪師餐香錄》，《卍新纂大日本續藏經》，（東京都：國書刊行會，1989），冊72。【宋】正受（編）：《嘉泰普燈錄》，《卍新纂大日本續藏經》（東京都：國書刊行會， 1975-1989），冊79。【宋】克勤：《碧巖錄》，《大正新脩大藏經》（東京都：大藏經刊行會，1988），冊48。【宋】法應（集），【元】普會（續集）：《禪宗頌古聯珠通集》，《卍新纂大日本續藏經》（東京都：國書刊行會，1975-1989），冊65。【宋】師明（集）：《續古尊宿語要》，《卍新纂大日本續藏經》（東京都：國書刊行會， 1975-1989），冊68。【宋】淨善重（集）：《禪林寶訓》，《大正新脩大藏經》（東京都：大藏經刊行會， 1988），冊48。【宋】紹隆等（編）：《圓悟佛果禪師語錄》，《大正新脩大藏經》（東京都：大藏經刊行會，1988），冊47。【宋】道原：《景德傳燈錄》，《大正新脩大藏經》（東京都：大藏經刊行會，1988），冊 51。【宋】慧洪：《林間錄》，《卍新纂大日本續藏經》（東京都：國書刊行會，1975-1989），冊148。 R.C. 赫魯伯（Robert C. Holub）。《接受美學理論》，董之林譯（臺北市：駱駝出版社， 1994）。入矢義高。《雪竇頌古》（東京都：筑摩書房，1981）。土屋太祐。〈禪宗公案的形成和公案禪的起源〉，《社會科學研究》，5期（2006）：28-32。巴赫金（Mikhail M. Bakhtin）。《巴赫金全集•第二卷》，李輝凡等譯（石家莊市：河北教育出版社，1998）。王瑾。《互文性》（桂林市：廣西師範大學出版社，2005）。永井政之。〈雪竇頌古の展開について〉，《印度學佛教學研究》，22卷1期（1973）：140-141。石井修道。〈丹霞子淳の宗風—頌古を中心として〉，《宗教研究》，50卷3期（1976）： 164-165。牟宗三。《中國哲學十九講》（臺北市：學生書局，1986）。佐藤秀孝。〈虛堂智愚の頌古•代別編篡をめぐって〉，《印度學佛教學研究》，28卷2期 z-vc372-03-黃敬家.indd 68 z-vc372-03-黃敬家.indd 68 2016/4/19 下午 05:11:162016/4/19 下午 05:11:16

(15)

（1980）：321-323。吳言生。〈禪宗公案頌古的象徵體系〉，《陝西師範大學學報（哲學社會科學版）》，4期（2002）：47-55。吳言生。《禪宗詩歌境界》（北京市：中華書局，2002）。宋隆斐。〈汾陽頌古百則中的趙州公案〉，《中國語文》，100卷6期（2007）：42-52。宋隆斐。《〈禪宗頌古聯珠通集〉所錄公案與宋朝五種「頌古百則」所錄公案之對照研究》（博士論文，玄奘大學中國與文學系，2013）。杜松柏。《禪與詩》（臺北市：弘道書局，1980）。杜松柏。《禪學與唐宋詩學》（臺北市：黎明文化公司，1978）。哈羅德••布魯姆（Harold Bloom）。《影響的焦慮：詩歌理論》，徐文博譯（臺北市：久大圖書公司，1990）。柳田聖山。〈雪竇頌古の世界〉，《禪文化研究所紀要》，10期（1978）：11-87。秋野孝道、安藤文英。《雪竇禅師頌古稱提講話》（東京都：文明書院，1931）。張伯偉。《禪與詩學》（臺北市：揚智出版社，1995）。張勇。《趙州從諗研究資料輯注》（成都市：巴蜀書社，2006）。郭廷立。《萬松行秀《從容錄》研究》（碩士論文，國立中正大學中文所，2005）。無言。〈雪竇百頌講座〉，載於《現代佛教學術叢刊12─禪宗典籍研究》，張曼濤（臺北市：大乘文化出版社，1977）：139-192。黃卓越。〈經典的設置與消解—論重顯頌古的歷史意義及文本策略〉，《佛學研究》（中國佛教文化研究所），1期（1995）：188-195。黃敬家。〈宋元禪師對「趙州勘婆」公案的接受與多重闡釋〉，《漢學研究》，31卷4期（2013）：145-178。

黃繹勳。“Chan Master Xuedou and His Remarks on Old Cases in the Record of Master Xuedou at Dongting: A Preliminary Study”（《雪竇和尚住洞庭語錄》之「拈古」略探〉），《中華佛學學報》，22期（2009）：69-95。黑丸寬之。〈道元禪師における公案拈提の特質宏智頌古と對比して〉，《印度學佛教學研究》，27卷2期（1979）：33-36。楊曾文。〈汾陽善昭及其禪法〉，《中華佛學學報》，15期（2002）：219-253。楊曾文。《宋元禪宗史》（北京市：中國社會科學出版社，2006）。蒂費納••薩莫瓦約（Tiphaine Sarnoyault）。《互文性研究》，邵煒譯（天津市：天津人民出版社，2002）。榑林皓堂。〈雪竇頌古と宏智頌古—宏智頌古製作の意義〉，《日本仏教学会年報》，22 期（1957）：69-80。劉康。《對話的喧聲—巴赫汀文化理論述評》（臺北市：麥田出版社，1995）。 z-vc372-03-黃敬家.indd 69 z-vc372-03-黃敬家.indd 69 2016/4/19 下午 05:11:172016/4/19 下午 05:11:17

(16)

Corresponding Author: Jing-Jia Huang, E-mail: [email protected]

Manuscript received: Jan. 13, 2016; Revised: Feb. 20, 2016; Accepted: Feb. 25, 2016 doi: 10.6210/JNTNULL.2016.61(1).03

Developmental and Language Features of the

Odes of Wen-tzu Chan in the Song Dynasty

Jing-Jia Huang

Department of Chinese National Taiwan Normal University

Associate Professor

Abstract

Because Wen-tzu Chan was popular in the Song Dynasty, various literary forms were developed to explain the koan form and demonstrate the meanings of Zen koans. Among the developed forms, the ode is the only verse-based form. Odes are the foundation for Zen cultivation and realization, as well as for in-depth and unique interpretations of past koans. Odes typically use various types of imagery and metaphor to indirectly explain Zen doctrine and demonstrate the meanings of koans euphemistically, thus facilitating reinterpretation or changing the interpretation of the meanings of koans. A koan is structured as an unfinished and open dialogue. Future Zen masters created new meanings for koans through odes, a practice similar to engaging with Zen masters＇ koan language system to participate in conversations and expand the capacity covered in the meanings of the koan in general. Therefore, this study investigated the developmental rules and language features of odes in the Song Dynasty to affi rm the high creativity and time value of odes that were extremely popular during that period.

Keywords: Koan, Wen-tzu Chan, Song Dynasty, Odes, Collection of Odes to Zen Ancient Lenzhu

Koans

z-vc372-03-黃敬家.indd 70