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《南華真經注疏》作為《莊子》極為重要的疏本，除了代表成玄英 自身的思想特色，同時也是唐代重玄思想的重要著作，本文從重玄義理 的討論出發，簡單地討論了重玄的意義與歷史地位，並從中論述道教思 想與道家、儒家、佛教哲學的對應與交融。在整個論文的處理上，以這 個重玄的作品為核心分析了成玄英的重玄思想，並試圖點出成玄英重玄 思想如何受到佛學中觀論的影響，在宣教的企圖中結合了老莊道家、黃 老道家、儒家等集團思維的成就，完成了對應唐初政治格局的政治統治 思維。本文分別論述成玄英三個層面的思考：重玄論述、聖人論述與統 治論述，並且試圖將這三個層面連繫起來，認為在這三個面向的連繫 上，成玄英說明了世俗與神聖兩端的接駁可能，正是透過聖知與俗智在 重玄義理中的不同向度開展，成玄英進行了存有與知識合致的說教，而 這種說教恰恰體現了重玄「非本非末」到「非非本非末」進而是「即本 即末」的精神，這種二偏雙遣乃至不一不異的說教，將神聖與世俗、聖 知與俗智、宗教與現世政治都納入即存有即真知的範疇，透過方法上的 「以空解莊」不僅傳承了傳統中國以道家為核心的存有觀點，更在佛教 義理的補足下，豐富地開展了自身與外在世界的認識，不僅反映了初唐 三教爭論的現實，更清楚地回應了初唐的政治統治需求，進而影響了宋 明理學思想的集大成發展！ ᙯᔣෟĈјϛࡻăࢦϛăαήѺܧă̙˘̙ளă̚៍ኢă۩ăࠎ*
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《南華真經注疏》是初唐道士成玄英的著作之一，也是唐代重玄學重 要經典之一。 顧名思義，這部著作是針對《莊子》思想的進一步詮釋，而且是在郭 象《莊子注》的思想基調下，進一步發揮的成果，在這部著作中，成玄英 大量地呈現出關於重玄思維的承繼，並且明顯地在佛教「中論」論述的影 響下，開展出唐代特色的重玄思想。相較於他的另一部著作《道德經開題 序訣義疏卷》（當即為《老子道德經義疏》，下稱《老子義疏》）中所呈 現的老學與道教經典特色，成玄英在《南華真經注疏》（下稱《莊子疏》） 中明顯地轉向透過莊學與佛學來闡發重玄思想。在普遍從老學的角度思考 重玄義理的隋唐，這個轉向無寧是十分有趣的，這樣的思想脈絡，或許可 以讓我們進一步思考幾個問題：魏晉玄學到隋唐重玄學的思路轉折是如何 進行的？從老學到莊學，到底重玄思想有什麼內部的反省？郭象的莊子學 對於重玄學的影響是什麼？作為道教義理的學派之一的重玄思想，為何在 成玄英身上出現明顯的佛學色彩（尤其是中論思想的「空」觀）來詮解重 玄概念，是否代表成玄英著意於道教？當然，這些問題不是這篇文章可以 完全清楚交代的，不過，從文本的分析著手，或許能夠梳理出一些解釋的 路徑。歷來已有不少的作品從宏觀的角度討論重玄學的發展與變遷，本文 並無意從這個角度切入，想進行的嘗試無疑是簡單而微觀的，分別從《莊 子疏》中的重玄論述、聖人論述與統治論述三個方向著手，討論成玄英的 莊學與佛學的思維進路如何定位他的重玄思想體系，透過這個體系的理 解，或者，我們可以看到「玄學到重玄學」以及「依循道教到追循佛學」 的連繫與轉折，在書寫的過程，本文也會援引成玄英在《老子義疏》中的 文本相互印證，在此一併說明。ಥăјϛࡻࢦϛޥຐ۞ࢦϛኢ
重玄學是否可以稱為一個派別，有不少的論爭與看法，1 不過從「重 玄」出發的理解與詮釋大抵可以看作是一種解老的思維形式，近人蒙文通 就以為「自裴處恩、梁武父子、大小二孟以來，皆以四句百非為說，以暢 重玄、三一之義……重玄之論，即暢於此，源遠流長，自為足貴。」（1987： 346-347）這個說法基本上認定重玄學作為一個學術派別的可能性；如果 說，重玄思維可以作為一個學術傳統或是學派的話，成玄英關於《老子》 以及《莊子》的《疏》明顯地就必須從居於關鍵的位置來理解，蒙文通對 於成玄英的《老子義疏》就有這樣的理解：「成公之《疏》不捨仙家之術， 而參釋氏之文，上承臧、孟，近接車、蔡，重玄一宗於是極盛，萃六代之 英菁，而垂三唐之楷則者也」（1987：346），基於此，我們有必要就文本 來梳理出成玄英思想中的「重玄」義理，或許正可以看出重玄一派的思維 過程與歷史形成。 重玄，是兩個面向的思想系統，一個面向是關乎本體；一個面向則是1 ࢦϛտౣߏӎΞͽјࠎ˘࣎ࠁҾ，።ֽҋߏጯࠧѣ̙Т۞࠻ڱ，ҋ൴ण۞ྫᄃኜк ޥჯ۞ΐˢ，̂ٯΞͽତצߏ˘࣎ͽĶࢦϛķཌྷநࠎྋҁ۞؟ࠁ，༊ม̙˘ؠౌ ѣ˘ّ۞ޥ҂ԛё，҃，̂ٯߏĶࢦϛࠎ؟ķ，ٕధߏՆЍलдĮᇇৌགྷᇃཐ ཌྷį̚ჍధĶग൳ͽࢦϛࠎ؟ķ۞˘ޥຐ࿅ٕߏԛё۞Ӕன，ᙯٺିࢦϛጯ̝ࠧ ؠ，ΞણՂࣣ（2005），ྍ३̚၆ٺՆЍलͽࢫ۞ࢦϛጯኢѣ̶ژࠁҾ۞ኢ，ѩγ ᔘΐ˯̚͟ጯࠧ۞ࢦϛጯኢ൴ण，ΩཀྵЏЍ（2003：178-183）（ྍ३ߏ੫၆͟ώጯ۰ ࡀ̋༶۞ᄲڱүаᑕϺѣ̂ෛ۞៍၅ኢ），Гΐ˯ᎊ઼ᐷ（1993）੫၆ࢦϛጯ۞ ཌྷநᄃޥჯᖼԶѣໂࠎஎג۞ኢ，઼̰ጯ۰ᚈϺѣ͛ኢ（1991），͟ώጯ۰ ၆ٺି۞ࡁտߏܕ（༊）႔ጯࡁտࢦࢋ۞˘࣎͞Ш，ֱࡁտ۞ࢦࢋүΒ߁˞ ̡ึ۞Įିᡤૄᖂ۞ࡁտįăР̌م͈በ۞Į઼̚ΟିΫࡁտįă̡ึඈˠ Ⴞ࣒۞Įିį（ώ३ѣѦӀĞ1990ğ۞̚ᛌώ）ͽ̈́ࡀ̋༶۞Įฦ࣫ିޥຐࡁտį， ̚ࡀ̋༶۞Įฦ࣫ିޥຐࡁտį၆ٺࢦϛጯࠁдௐ˟ొௐ˘ౢ۞〈ିࢦϛࠁܑᇈ〉 （1990Ĉ188-211）ѣྵஎˢ۞ኢ，ᖣϤᄃТॡхд۞ޥຐ۞၆ྖͧྵࡎពĶࢦ ϛķ࣎Ķ߹ࠁķ۞পҒ，Ωγࡀ̋༶˵࿅၆ٺĮ˯ࢋįᄃĮҘ̿གྷį۞ኢ， ኢ˞ᙯٺܐ࣫ିጯఙޥຐΫ۞˘ֱүᄃˠۏ（јϛࡻ͍ߏࢦᕇ，ᙯٺĮҘ̿གྷį ᄃĮ˯ࢋį۞͛ώᄃޥຐ，ү۰Ωᇤ͛ኢ，̙дώ͛۞ቑಛ̝̰），࠰ѣΞ៍ ̝！
關乎知識、思維方式。就第一個面向說，重玄學立基在老學對於本體的理 解之上，從魏晉玄學關於本體的討論延展而下，這個部分討論了生化、有 無乃至於空有等問題；第二個面向則是從不即不離、不一不異、非有非無、 遣之又遣以及不滯於不滯的層層剝落方法中開展關於真知、修養、統治乃 至於作為存有的關懷。這兩個面向是不可須臾分離的，也就是說，重玄學 固然重本體卻沒有離開思辨，因而不是空想與邏輯的遊戲，固然重思維方 法卻離不開關於本體的承諾，因而不是語言與推理的遊戲，兩個面向之間 同時存在著若即若離與不即不離的關係。 對於重玄思想而言，不論從知識論方法學的面向或是生命存有的面向 都可以深詣體知重玄之境，成玄英就以為這兩個路徑是不可截然斬斷的， 就其重玄思維的進路來說，成玄英一方面以「理」解「道」，就規律、原 則與生化、繁衍兩個面向論說與轉化老子以來的「道」，關於這個部分， 王玄覽在《玄珠錄》中所說：「識體是常是清淨，識用是變是眾生。」頗 得成玄英以「理」解「道」的精髓；在第二個面向上，成玄英吸納了佛教 天臺宗與三論宗的「佛性」思維，轉化詮釋了《老子》思想中萬物皆有道 的屬性的隱性論述，充分闡發了隋唐思想以道性理解存有的路子；第三個 面向，成玄英接收了佛學中論空觀的思想成果，將魏晉玄學討論本體的哲 學成就向前推進，2 他在疏《莊子》時，明顯地與郭象的注有所區隔，將
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魏晉玄學試圖融合對立的「有」、「無」議題，推向「雙邊不滯」乃至於 「不滯於不滯」的高度，不著跡痕地消解玄學中的思維對抗與政治社會對 抗的兩個命題。就第一個面向來看，成玄英的重玄學有著重大的成就，就 「以理解道」的思維而言，他將《老子》中的「理」拉高到本體的層次， 直接地用「理」這個語言取代了不可言喻的「道」，於是乎，「理」可以 是本體、生成的本原，也同時可以萬物自身與對應的律則示現（如疏〈齊 物論〉便說：「大塊者，造物之名，亦自然之稱也。言自然之理通生萬物， 不知所以然而然。」、「然我則自然，自然則我，其理非遠。」），這個 面向或者可作為宋明理學論證至高本體的先行；3 其次，以道性涵蘊佛性 論述的結果，賦予作為最高靈性存有的「人」直接與道相通的特性，間接 地隱寓證成仙道的可能性，這個部分則明顯地呼應道教信仰的必要性，當 然，這無疑地不是道教自身的知識系絡，而是成玄英接收佛教思維成果的 展現，其中對於道性的開啟，成玄英寄寓在「心」的層次，這個部分又與 傳統的「心性」、「形神」、「身國」命題起著關連性（如《老子義疏． 卷四》便說：「心，神也，氣，身也。」也是將心、身、形、神、氣作了 連結的思考，疏〈齊物論〉便說：「治國理身，內外無異。」）；在第三 個面向上，成玄英就自身知識學的路子上開展了新的知識系絡，利用佛 理，以參彼典，開展了一套不同於佛教哲學的新哲學體系（龔鵬程，1991： 23），這套哲學的特色在於跳開兩端爭議，從一個更高的層次詮解道家哲 學，並且適度地還原先秦道家哲學的本來面貌，而從有無雙遣、不滯於不 滯的思辨中，其實也間接揭露了政治現實並說明了政治期待！這三個面向
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看來都與「心」有關，而且成玄英追求的是一個隨時存在於「忘」的境界 的心，這就是「不滯」以及「不滯於不滯」的妙諦所在，這種理解讓我們 可以清楚地將成玄英與莊子連接在一起，成玄英的「不著於境的心」與「忘」 正好是莊子的「心齋」與「坐忘」的詮釋，這樣一來，解釋老子學「玄之 又玄」的思想就順勢地與莊子學接軌在一起了，同時也說明了先秦老莊學 關於知識與存有的深刻關懷與連繫。4 究竟什麼是重玄？在成玄英之前已有不少的思想家論說了重玄的義 理，從成玄英的著作與內容來看，顯然不止有集大成的氣勢，而且試圖另 闢蹊徑來開拓重玄一旨： ѣ୬̝ˠ႖ٺѣĂ୬̝̀˫႖ٺĂ߇ᄲ˘ϛͽᅋᗕેĂ˫ ऻጯ۰႖ٺѩϛĂ̫ᄲ˫ϛĂՀ≳ޢঽĂߊ҃ܧҭ̙႖ĂϺ˜̙ ႖ٺ̙႖ĄĮҁ̄ཌྷழ‧ס˘į 這種不滯於滯，又不滯於不滯，正是成玄英對於重玄的初步定義，這個文 本的系絡，大抵是本於《中論‧觀法品》中所言「一切實、非實、亦實亦 非實、非實非非實，是名諸佛法」的說法，看來這應該就是成玄英所說「參， 三也。寥，絕也。一者絕有，二者絕無，三者非有非無，故謂之三絕也。 夫玄冥之境，雖妙未極，故至乎三絕，方造重玄也。」〈大宗師第六〉的 根源，很清楚的，成玄英刻意地跳過了「亦實亦非實」的階段，這絕對不 是漏讀或是漏引《中論》的文句，如果從否定與否定的否定兩種路徑上看， 成玄英的思維重心放在「非非」的系絡是可以理解的，因此，或許這正是 跳過「亦實亦非實」思維的原因，這個細微的差異固然無礙於成玄英經由 佛學詮解道經的企圖，而且看來也無損於對道經的詮解，不過，這樣的理 解徑路似乎正好點出了佛學與道經思維上的細小差別，這套解釋「玄之又 玄」的方法，所構成的「絕有、絕無、絕非有非無、絕絕非有非無」的「絕 四句、離百非」思維，較之於能離能即的佛學關懷，或許同時都談及消解， 不過總不免落入「花不沾身」的清淨，也少了「但取其味，不損色香」的
4 ҁఄጯଂֽ̙ߏಏ৷۞ࣰޥĂ҃ߏ˘इଂۢᙊጯ͞ڱኢăхѣᙯᘃ˜Ҍٺ߆ڼڼ۞Ԇ ፋវրĂ۰ѣमளĂ̙࿅ݒд८͕நه˯Ъј઼̚छࠎૄώ۞ޥຐมߛĂ ࣎ొ̶۞ኢኛણڒܷԈĞ1999ć2001ğ。
肯定！ 看來，重玄是方法也可以是境界，循著這樣的基本界定，成玄英就「道」 （特別是「道與物」的關係，也因為玄之又玄的眾妙之門正是老子對於道 的基本描述）的層次來談重玄。他清楚地意識到分析性地切斷道與物的關 係是從存有面向上斬斷體證大道的可能，因此，他主張道與物是不一不異 的： ѣᙊଐĂ࠰༷ѩϛĞ̝ğĄ҃ϛΑࣚజĂ̙ဓͻĄۏ ̙˘̙ளĂ҃ᗓۏĂ߇͠ĶѩᄃķĊĮఄ̄ழĆۢΔྼ ௐ˟Ȉ˟įĞ˭͔ཌྷழ͛ήۡତЕቔЩğ 「道與物為不一不異」的詮解制定了理解重玄的基調，而這部分明顯地又 與成玄英對於「有無生化」的詮解是有關係的，他從幾個方向來陳述道與 物的關係，藉由這些陳述將道與重玄連繫起來。首先他認為「道」是物物 者： ͈ਕۏٺۏ۰Ăܧۏ˵Ą߇ܧۏАޢĂۏߏۏĂೇ̙ ѣАٺѩۏ۰Ąңͽ֢ۢĉᏜ൘ߏۏ߇˵ĄͽѩଯณĂౣ Аۏ۰˵ĄАۏ۰ኡͼݙĉځۏ̝ҋ҅Ăҋ̏ ̝ॡ˵Ąߏ͇ۢг༱ۏĂҋΟ̏хĂϏѣ̝ॡ˵ĄIJۢΔྼ ௐ˟Ȉ˟ij 這個「道」既是物物者，因此不能以現象界的「物」來稱說（以老子的話 說，就是「獨立超越的非實體存有」5 ），因此，成玄英以「太一」來稱說 逼近，6 這就是〈天下第三十三〉中所言：「言大道曠蕩，無不制圍，括
5 ણڒܷԈĞ1999Ĉ175ğĂ྆۞நྋߏ੫၆Įҁ̄ąௐ˟Ị̏ౢįٙᄲĶѣۏјĂ А͇гϠĂ̲၀̲Ăϲ̙҃ԼĂҖ̙҃߰ķ˘ήֽ҃۞Ċ 6 ྆۞Ķ͉˘ķ۞ߏĂጼ઼̳̮݈α͵ࡔϐன۞ᖎ̚IJ͉˘Ϡͪij˘ቔٙ̚֏ ۞Ķώវķཌྷ۞͉˘Ă҃ܧ႔Еˢ઼छۥ۞͇ৠĶ͉˘ķĂᙯٺĶ͉˘ķ۞ኢ ѣଂৠॾ۞ࢬШซҖĂ˵ѣଂώវ۞ࢬШซҖĂಶ͛ώ۞րඛֽ࠻Ăјϛࡻߏଂ ିކିϲಞ൴Ă̙࿅дѩ۞Ķ͉˘ķ༊ߏд႔цأϠјဦё۞ቑᘞֽซҖ ኢ۞Ăᙯٺৠॾᄃώវཌྷ۞Ķ͉˘ķኢĂΞણఄ༱ုĞ1999ğăᆒьĞ2003ğ̈́ౘ ᚊॳĞ2005ğ。
囊萬有，通而為一，故謂之太一也」的意義，不過，這個物物者並不是有 意志的人格，而要歸之於自然一義方是正解： ࢷ˟ᆇ̝ᖬྶĂפ༱ۏͽג૿Ă҃˟ᆇͽϠ̼ࠎμĂ༱ۏͽҋ ࠎϡĄϠ̼ߊ̙ۏĂ૿גˠĄߏͽۏЧЇਕĂˠ࠰தّĂ ̍٬̝ЩĂٺໝջĄIJ͇ௐȈˬij ͇ଐٺϠய҃༱ۏ̼ϠĂг͕ٺϠܜ҃༱ۏјֈĄ߇ోڦ ̠ĈٙᏜҋ˵ĄIJ͇ௐȈˬij ͇͕ࠎ҃ҋĂг͕ࠎှ҃ҋှᐖĂ߇͇гࠎĂ ᆇ࠹ЪĂچࢫխĂ҃༱ۏ̼ϠĄࡶѣ͕ࠎ̝Ăӈ̙ਕ̏ĊIJҌ ሄௐȈˣij 袛是這種自然化生的過程與結果，在成玄英的「道」論中，並不能離開物 質的生成論述，這裡很清楚地看到兩漢氣化宇宙生成論述的痕跡：7 ̂дުଚ̝̰Ăౄ̼֊ߎ̝̚Ăᗔ፩Ăតјౚว˟ঈĂ˟ ঈඕĂត҃ѣԛĂԛߊјಶĂត҃ϠֈĂͷଂѣĂត҃ࠎ ϠĂҋѣᔘĂត҃ࠎѪĄ҃ϠֽѪـĂត̼ೈᒖĂϺ൘ߋࡌ आĂαॡԔĄߏͽ྿ˠ៍၅Ăңݖሄ̝ѣݙĊIJҌሄௐȈˣij ͈͇гౚวĂඕჸࣣߘึ̝ঈĂјѬ֗ԛّ۰˵Ą߇ჸࠎ ϠĂࠎѪĄѪϠჸĂߊ̙ϤѬĂߏۢѬ֗Ѭѣ֢ĉIJۢ Δྼௐ˟Ȉ˟ij ͉ໂẶঈ˵Ą̱ໂĂ̱Ъ˵Ąͷд̣ঈ̝˯̙ࠎᅈĂд̱ Ъ̝˭̙ࠎஎ྾ĂА͇гϠ̙ࠎܜ˳Ăܜٺ㌡Ο̙ࠎғĄ֏ܧ ܧஎĂܧ˳ܧҁĂ߇̙д҃ٙд࠰۰˵ĄIĴ؟रௐ̱ij
7 ࣎ొ̶۞ۏኳኢߏ႔ᖼೱछцأϠјኢॡ۞˘͚Ă˵ځពгјࠎିцأϠј ኢ۞८͕ĂᄃઐШ៍هኢ۞˘͚ѣ̙ٙТâ۰ಶۏኳϠј̼Ϡ۞शֽྋᛖâ ۰ଂۏኳ҃ჟৠ۞शֽԆ౯ćࢋ̝Ă֭ᘣٺଂ࠹ᅃ҃ј۞ྮशֽޥ҂Ċ
༊ߏ՜̝ॡĂ୳ѥ̝͵Ăᓝ͵ް୶ĂវЪࠎĄ྾ֹౚچวࢫĂ ˟ঈ҃ᐖćޖˠពĂЧч̶̙҃ᕘĂۆ୲ึԔĂαॡ༼Ă ߊխᾂĂ༱ۏ๋̙ĂཏϠЧႽ͇ѐĂ͊ԶĄˠᔵѣ͕̝ۢ ఙĂࠎĂ߇ϡ̝˵ĄIJᖑّௐȈ̱ij 基於這樣的認識，「人身與萬物」、「自身與自然」在成玄英的知識範疇 中是不可斷裂的認識，〈知北遊第二十二〉中說的「天地四方曰宇，古往 今來曰宙。太初，道本也。若以理外之心待空內之智者，可謂外不識乎六 合宇宙，內不知乎己身妙本者也。」很清楚地點出這層深刻的認識；由此 外延出去的現象世界與人世的政治統治，都在同樣的自然之「理」中： ͈ߌЩព̝ۏĂϠٺᾤځ̝̚ćࣖѣࠎְ̝ĂϠٺԛ̝̰ć ჟംৠᙊ̝͕ĂϠٺࢦϛ̝ćѣԛኳঈ̝ᙷĂॲώϠٺჟĄ IJۢΔྼௐ˟Ȉ˟ij ͳ۰ĂТᆇ̝ӣֈĂึαԔͽ߉ϠĂЇ༱ۏ̝ҋࠎĂ߇͇˭̝ ΑјջĄIJ͇ௐȈˬij ఄ̄ཐˠĂӻ྿ॲώĂ߇覩၅ܐؕĂώҋϠćϏϠ̝݈ĂϺ ԛኳćԛኳ̝݈ĂϺೇঈĄଂϠѣĂЪ҃јĂߏۢѩ֗Ă ̙֖ଓ˵ĄIJҌሄௐȈˣij 成玄英將理提升為最高本體範疇，窮理意味著對於宇宙整體真相的洞徹， 而理內在而為人之真性，成為心性修養復歸的方向，盡性便意味著人真常 之性的復歸，窮理盡性並非二事的理解，影響了程頤的理學（陳鼓應，2004： 65）；這個理就是自然規律，也就是萬事之本源，是體知進而體證真實存 有的途徑，8 當然也是御理世俗與神聖兩端的基礎： ˘Ă˵Ąְ͈ଂநϠĂநυΒְĄώਕᛷϐĂ߇ۢ˘Ă༱ְலĄ ᄬдҘ̿གྷĂఄ͔̄ͽࠎᙋĄIJ͇гௐȈ˟ij
8 ԧࣇυืٚᄮĂјϛࡻдኘኢώវ۞યᗟॡâтछٕߏିౌѣځព۞ώኳኢҒ ૾ĂՂ̂රಶͽࠎି۞ώវኢߏѣώኳཌྷᄃநّཌྷ۞ࢬШĂ̙࿅Ăଂֽ՟ ѣ৷ო࿅ĂߊߏώኳኢТॡ˵ߏܧώኳኢ۞Ą֍Ղ̂රĞ2003Ĉ65ğ。
ӈѣӈĂӈӈᑕĂᅋ̝˫ᅋĂ߇எۢ˫எĄߊ҃நႽّĂ ߇ਕۏிۏ˵ĄIJ͇гௐȈ˟ij 然而造物無物，萬物形體聚合看來卻似實有，成玄英順著這個問題脈絡拈 出對於有與無的雙遣，乃至於歸向至無來回應這個認識的困境： ፟۰൴જĂٙᏜౄ̼˵Ąౄ̼۰Ăۏ˵ĄˠߊଂϠѣĂ˫ܔ ˢᕩ˵ĄдˠĂ༱ۏ࠰ႬĄٕᙊតјѣᙊĂĞٕğѣᙊ តјᙊĂٕᙊតࠎᙊĂѣᙊតࠎѣᙊĂ˼༱ត̼ĂϏؕѣ ໂ˵Ą҃ˢ፟ĂᏜ̝ϠѪĄߊ̝ត̼ĂှೇڟϠೋѪĊ វўĂᏜ̝Ҍሄ˵ĄIJҌሄௐȈˣij ᅋ̝˫ᅋĂ˜͠ҌĄ҃ତۏ͞Ăᐌ፟ჍዋĂ˼म༱ݡĂՐ۰ ӈֻĄࡶᎩᙡૅĂۏֽ˵ĄIJ͇гௐȈ˟ij 有與無是有限認識的對立概念，都不能窮究終極，成玄英企圖將認識上的 有無過渡到存有上的有無，希望透過這個方法來消解有限的認識，逕向真 如的存有，成玄英以為不回到「存有」上的「有無」是不能解決「認識」 的「有無」，因此，重玄義蘊的「絕有、絕無、絕非有非無、絕絕非有非 無」絕對是跨接存有與認識兩端的關鍵，在〈知北遊第二十二〉中就說「光 明照耀，其智尚淺，唯能得無喪有，未能雙遣有無，故歎無有至深，誰能 如此玄妙！而言無有者，非直無有，亦乃無無。四句百非，悉皆無有。以 無之一字，無所不無，言約理廣，故稱無也。而言何從至此者，但無有之 境，窮理盡性，自非玄德上士，孰能體之！是以淺學小智，無從而至也。」 執無有一端或是雙遣兩偏還不是究竟，如果不能明體用為一，「又忘一中」 得其至無地隨手掃去，不知「一朝風月」也是「萬古長空」，依舊袛是陷 溺對立之中不得其解： ݈ଂѣ̝Ăˢܧܧѣ̝ώć̫ଂܧܧѣ̝វĂѣ̝ ϡĄ҃֏ܻ۰ĂځӈវӈϡĂܻႬ̝มĂᄏܧᄾᅈ˵Ą͈ϛ৬ ࣚĂৌ؟ӻĂ߇ܻ҃ѣϡĂܧѣ҃ѣĂϡ҃វĂѣ ܧѣ˵Ąߏͽѣ̙ؠĂវϡ㝱Ăኡਕՙؠࡠĉኡਕՙؠ
ѣࡠĉѩ˫ಶѣ̝ϡځܧѣܧ̝វ۰˵ĄIJᆅۏኢௐ˟ij ͈ࢷϛҌᇇ҃ঙྼٺ͵۰Ă̙тѩ˵Ąߊᅋ˟ઐĂ˫Ԟ̚˘Ă ਕ఼ঙྼٺႬĄIJ̋͢ௐ˟Ȉij ѩᅋ̚˵Ąߊᅋ˟ઐĂ˫Ԟ̚˘Ăᅋ̝˫ᅋĂϛ̝˫ϛĄIJ̋͢ ௐ˟Ȉij 成玄英在這裡批判的不單是認識上的淺學小智，事實上也在批判存有上的 淺學小智，成玄英在存有的認識與世俗的認識上作了判教性的宣示，《老 子義疏‧卷一》中所說的「有無二名，相因而立，推理窮性，即體即空， 既知有無相生，足明萬法無實」應是極佳的註腳。 其次，成玄英在《老子義疏》中藉由肯定「至道之為物」的思維陳述 了道與物的關係，說明何以道與物不一不異： Ҍ̝ࠎۏ˵Ă̙ѣ҃ѣĂᔵѣ̙ѣć̙҃Ăᔵ̙Ąѣ ̙ؠĂ߇֏ުଚĄٙͽ֏ۏ۰Ă୬ځ̙ᗓۏۏ̙ᗓĂγ ۏۏγĂϡӈۏĂវۏĂϺځुӈۏĂਜ਼ӈۏĄ ۏ̙˘̙ளĂ҃ள҃˘Ă̙˘҃˘Ă҃ۏ҃â̙҃˘Ăܧ ܧۏćܧۏ߇˘Ă̙˘҃ۏĂ߇̙˘˘˵ĄĮҁ̄ཌྷழĆס˟Ć ࢱ˝į 前面說物物者非物，這裡卻說成道之為物，因此，成玄英顯然以為道與物 的關係是辯證地合致，不是區隔的兩端，也不是簡單的合一之體，從其作 用發生的過程論是由道而物的，從其本體的源生而論物是向道的回歸與合 致，因此，道外無物物外亦無道，也因此不一不異，不從現象的分別觀而 言，道與物當然是「一」，若從道化生萬物的觀點論，自然又是「不一」 的，不過仔細再讀，看來成玄英還是著重在由物而道的本體回歸上的認知 義，所以才說「悟即物道，迷即道物」，這樣的認知，當然與成玄英的生 成論與有無觀點緊緊扣在一起。這種道與物的關連還可以從重玄學對於道 的理解中得知，與成玄英同屬初唐的青溪道士孟安排在《道教義樞》中對 於道體與德性作了論述（2004），從中我們可以看出一些屬於重玄義理的
「道」義理解： ཌྷ͠Ĉᇇ۰Ăໂ̝ϛ؟Ăӻ̼̝எĄৠΑሕྻĂநдϠ јĄҌᇇޖ఼Ăཌྷྍܩ߲ĄѣĂۏԧౌԞĂѩ˵Ą ߇Įᇇགྷį̠ĈϠ̝Ăᇇহ̝Ą˫̠Ĉ̂ھ̲ĂѩᇇஎᅈĄ ĮҘ̿གྷį̠Ĉᇇ՜ϛТ˵Ąᛖ͠Ĉ۰Ăந˵Ă఼˵Ăጱ ˵Ąᇇ۰Ă˵Ăј˵Ă̙ಉ˵Ą֏ந۰ĂᏜந၁ĂĮঐᜲ གྷį̠Ĉ͈۰Ă˵Ą֏఼۰ĂᏜਕ఼Ϡ༱ڱĂត఼ጫĂګ ˯̳̠Ĉα఼˵Ą֏ጱ۰ĂᏜጱે΄ԞĂ͔˲΄ཐĂĮҋགྷį ̠ĈጱϐᕩώČČ˫ᇇវϡཌྷ۰ĄཌྷĂڼۏѣঽćᇇཌྷ ѣĂڼ͵ೊČČ˫̠Ĉᇇ˘វ҃˟ཌྷâ̙҃˘Ă˟̙҃ ˟Ą̙ΞᄲѣវѣϡĂវϡĄᄏߏវࠎវĂវ҃វć ϡࠎϡĂϡ҃ϡĄ˘ڱܧវâཌྷܧΑ˵ăವ វ˵Ăᗓ۩ᗓѣĂܧวܧౚĂෛ̙ĂຨᛈంĄವϡ˵Ă ਕᝋਕ၁ĂΞνΞΠĂͽ̈ट̂Ă̂ਕا̈Ąវߊ̏Ă߇̙Ξ ͽᛉĂϡ˫Ă߇ᐌ͞ϯ֍ĄĮିཌྷᇽĆᇇཌྷௐ˘į 《道教義樞》對於「道」的觀點，正是重玄的特色，這裡提到一個十分有 意義的說法，就是將「道」放置在理、通與導三個面向來論述，特別是「導」 的作用將道與物、本與末深刻地連繫在一起，而使得道與物之間豁然開朗 地「通」，這正是道除了本體義之外的「理」義（規律義），藉由《道教 義樞》對於道德二字的詮解，我們幾乎同樣地看到在成玄英《莊子疏》中 那種貫穿存有與認識乃至於實踐的企圖，這兩位重玄學者清楚地印證了重 玄不是落入空項的談論，而是一種清楚的、高位階的實學。讓我們回過頭 再來看看成玄英的說法，成玄英認為「道」是虛通也是虛空，在〈齊物論〉 的疏中就說「虛通至道，非真非偽」，在〈則陽〉疏中又說「言古之聖王， 得真空之道，體環中之妙」，在疏〈天下〉時又說：「建立言教，每以凝 常無物為宗，悟其指歸，以虛通太一為主。」以「虛」來解道在《老子》 與《莊子》中是十分清楚的理路，因為虛故能通，而且這個理路還在黃老
學的思維中繼續發展，9 成玄英紹述了這樣的傳統，進而受到佛教中論思 想的影響而向「空」的概念方向移動：10 ᝁĂ͕ᄻ˵ĄαĂᏜα͞۩˵Ă̂˵Ą֏ཐˠ͕Ăᄃ ҌሄТវĂϲԠσĂତۏઐĂΒट༱ѣĂᄃ۩҃ЪᇇĄIJ͇ ྻௐȈαij វ͈كѩ࣌۩Ăৠ֍҃၆ٺ͇˭۰ĂΞᏜົϛໂĂ ᇽࢋ˵Ą݈યѣĂޞဳ̙ؠćѩࢦځكѩĂ༊វҋ۩Ă ݈ޢஎĂٙͽࠎѨ˵ĄIJᆅۏኢௐ˟ij ㉀Ă໑ᆿ˵ĄᕈĂੜੵ˵Ąᔵᓐᛳٺ҅ĄځᙯٺϫĂ҃ᓐځ̝ϡĂ ώͼ͕ីĄߊु˘֗ܧѣĂ༱ဩ࠰۩Ă߇ਕ໑ᆿα۳ѺវĂލᕈ ᓐځ͕ം۰˵ĄIĴ؟रௐ̱ij 這就是成玄英對於「三一」的理解時所說的趨於「真真」的方法，在虛通 向虛空的概念移動過程中，成玄英的重玄不僅是一套方法，同時也是向真 實本體移動的逐步呈現。 何謂「三一」？何謂「真真」？如果說二分法在儒家思想中得以充分 運用，那麼三分法卻在道家、道教思想中較為流行，尤其是重玄學的三一 學說，十分引人注目（李大華等，2002：115）；成玄英在《老子義疏．視 之不見章第十四》就針對「三一」作了解釋： ̫ͽѩౢĂཌྷ̶ࠎ̱Ăௐ˘Ăځ̙˘҃˘Ă˘ࠎˬćௐ˟Ăځ ̙ˬ҃ˬĂˬᕩ˘ćௐˬځܧຌംĂӻЩ֏ćௐαĂځវ ᗔҒᓏ҃͞ᑕۏćௐ̣ĂځܧܧѣĂ̙Ο̙̫ćௐ̱Ăځ҃
9 Β߁˞Įგ̄αቔįĞপҾߏIJ͕ఙijğăĮஏݑ̄įࠤҌߏޢֽ۞ĮЕ̄įĂ࣎ րඛĶķ۞ჟཌྷ൴೭ޝрĂז˞ૺവڦĮЕ̄įॡᔘѣĶķШĶ۩ķ۞ޥຐ ஶྫĂᙯٺొ̶ኛણՂࣣĞ2005Ĉ162ğͽ̈́ڒܷԈĞ1996ğĞপҾߏIJϛጯޢഇij ౢğĄ 10 ᇹ۞۩ــᔘѣ؟ିّ۞ຍཌྷĂּтIJᆅۏኢௐ˟ij̚ಶᄲĶۢˬࠧଉ۩ĂαϠܧ ѣĂكԧ֏ᄲĂ࠰дေ̚ĄтѩྋˠĂࠤࠎԓ࿃ĄኢᄾܳĂߏόᇵె̝Ąķځពгಶ ߏି۞ϡᄬĄ
Ο̫҃ĂࠎჩࠎĄķĮҁ̄ڦழĆס˘Ăࢱ˟˛į ˫ᄁ̳ĞĈӈୖ̀ᄁϛᐖğˬ˘ྋĂٙᏜჟৠঈ˵Ąჟ۰Ă ីം̝Щćৠ۰Ă̙ീ̝ϡćঈ۰Ăԛ࠹̝ϫćᓁѩˬڱࠎ˘…… ̫ځ̙Ғ҃ҒĂ̙ᓏ҃ᓏĂ̙ԛ҃ԛĄ߇̠лԓ˵ĂٙᏜˬ˘ ۰˵ĄķĮҁ̄ڦழĆס˘Ăࢱ˟˛į ˬ۰Ăӈлԓ˵……ৌ҃ᑕĂӈ˘ͽࠎˬĂᑕ҃ৌĂӈˬ ͽᕩ˘Ă˘ˬˬ˘Ă̙˘̙ளĂ߇̙ΞྑĄĮҁ̄ڦழĆס˘Ă ࢱ˟ˣį 關於精氣神的談法，成玄英並不是創始者，這套思維在漢代道家與道教經 典中早已深入討論。11 在「三一」的概念範疇中，成玄英將「道與物」的 物質構成以及道物不一不異的理解，有意義地架接在一起了。「三一」即 聖人「三氣」應身之謂，身又有真應之別，成玄英在《老子開題》中就說： 「老君以三一為身，身有真應之別……第一云散一以為三是聖人應，混三 以歸一是聖人真。第二云三之與一俱是應，非三非一乃是真，為三一俱是 數故也。第三云豈有離名數之外，別有無名數之真耶。即此三一非三一是 真，非三一而三一是應，非三一而三一之應此應是真應，三一而非三一之 真此真是應應，真真之真不可定言真，真應之應不可定言應，所以非真非 應，而應而真。」這種說法已經不袛是現實的名相問題，而是本體境界的 問題，成玄英在疏「載營魄抱一能無離乎」的「抱一」時，也是說「一， 三一也。」《老子義疏‧卷一》我們同時可以看到「三一」概念事實上已 經進入空相與實相的思維範疇，這個部分正是佛學中論的痕跡，12 成玄英
11 ણڒܷԈĞ2003ć2004ğĂĮҁ̄ګ˯̳ڦįᄃĮҁ̄ᕩį۞႔छӈ̏ଂჟঈৠ ۞֎ޘኘந֗ᄃڼ઼۞ᙯܼĂΩγĂ႔ିགྷĮҁ̄ຐႬڦįᄃĮ͉πགྷį̚Ϻѣ ̙͌ቔ಼ኘזዳঈăຑঈᄃԛৠ࠹ዳ۞៍هĂјϛࡻдĮҁ̄ཌྷழįᄃĮఄ̄ழįٙ̚ ኘז۞Ķˬ˘ķ̂ٯߏइޥჯ۞็ٚĄཀྵЏЍಶͽࠎĮҁ̄ګ˯̳ڦįߏछזି ᙯٺĶঈķ۞ෛᕇᖼೱ۞ᙯᔣĂ֭ଂ၆ٺϖЍΦă̡̋ঝበ۞Įঈ۞ޥຐį˘३۞ͅ ࠷̚ኢ˞Ķঈķ၆ٺ઼̚ޥຐ۞ᇆᜩĞώ३˵ѣ̚ᛌώĞՂᇉᛌĂ1978ğğĂ၆ٺࡁ տଂА২זநጯ۞Ķঈķ۞៍ه൴णĂᅲѣୁ൴ĊཀྵЏЍ۞ᄲڱᄃኢኛણཀྵЏЍ Ğ2002Ĉ75-77ğĄ 12 ՂࣣᄮࠎĶछޥჯ͞ёߏӎؠ۞ޥჯ͞ёĂૻአְۏӎؠ۞˘ࢬĂࡎӎؠّдְ
透過非有非無即有即無的雙遣思維將魏晉玄學貴無或是崇有的本體論證， 過渡到重玄的場域之中。 另一方面，成玄英又從心與境的層次討論了道與物的關係，藉此連繫 道與重玄之境或是重玄之學。關於道物兩忘進而道物共存的本體論述，成 玄英循著莊子在〈齊物論〉中的「齊－物論」與「齊物－論」兩條路徑， 說明認識的也是存有的，因此關於「心」乃至於「心與境」的境界掌握， 其實就關係著如何貫穿道與物： ͕ဩ۩Ăۏԧᗕ͑Ăٺң҃ѣڱĂ྾ેࠎĉٺң̙ࠎ̙ ˵ĉIJᆅۏኢௐ˟ij ۏଐે႖Ăᛈဩ࠰ਜ਼ĂυࠎѣĂυ߇ᏜѣΞĂ̝Ξ̙ΞĂ ̙֢ĊIJᆅۏኢௐ˟ij କϠຌਜ਼Ă႖ߏ႖ܧĄ̫ኢ˜୬ͅك͵ଐĂਬਜ਼ેĂ߇ͷᄲ ߏܧĂϡࠎৌĄߏ߇ೇ֏࠹ᄃࠎᙷĂѩᅋٺߏܧ ˵Ąߊ҃ᅋ̝˫ᅋĂ͞Ҍࢦϛ˵ĄIJᆅۏኢௐ˟ij 心與境的即與離，成玄英以為本就是「肝膽楚越」的認識問題，實是橫起 分別的結果，因此在〈德充符第五〉的疏中就說：「万物云云，悉歸空寂。 倒置之類，妄執是非，於重玄道中，橫起分別。何異乎膽（附）肝生；本 同一體也。楚越迢遞，相去數千，而於一體之中，起數千之遠。異見之徒， 例皆如是也。」然而心與境又不是滯跡黏礙地糾結，所以得再講求重玄的 三絕，〈大宗師第六〉疏就說得很清楚：「參，三也。寥，絕也。一者絕 有，二者絕無，三者非有非無，故謂之三絕也。夫玄冥之境，雖妙未極， 故至乎三絕，方造重玄也。」這也是〈天運十四〉中所說的：「止，住也。 窮，極也。雖復千萬變化，而常居玄極，不離妙本，動而常寂也……流， 動也，應感無方，隨時適變，未嘗執守，故寂而動也。」這種方法，其實
ۏ൴णఢޠ̚۞үϡĄҢି̚ኢ۞ࢋޥჯ͞ё˵ߏ၆˘̷ٙᏜઐ֍۞րЕӎؠĂ่̙ ӎؠְۏ۞ௐ˘ࣧநٕ۰ᄲ༱ۏ۞ҋّĂ҃ͷӎؠᄬ֏ໄهĂ఼࿅ӎؠ˘̷ֽᙋځৌт Ңّ۞хдĄķᇹ۞ᄮۢߏϒቁ۞Ă҃ͷ˵гϹ˞ࢦϛጯଂछӎؠޥჯᄃҢ ି̚ኢޥຐٙٚ̚ᚶ۞͞ڱૄᖂĂ֍ՂࣣĞ2005Ĉ35ğ。
就是關於心與境的即與離，說穿了，談的是心的功夫，在〈應帝王第七〉 疏壺丘一事時成玄英說得很清楚：「而壺丘示見，義有四重：第一，示妙 本虛凝，寂而不動。第二，示垂迹應感，動而不寂；第三，本迹相即，動 寂一時；第四，本迹兩望，動寂雙遣。」這裡開示的不是認識而已，心與 境的離或是即決定的不是認識而是與存有關懷相通的。 簡單地說，成玄英經由道與物的諸個面向開展道與重玄的連繫，他要 說的不單是透過重玄的方法來體道，也不單是透過道物的關係體知重玄之 境，在他的思維系絡中，道與重玄兩者既是認識方法也是存有，成玄英在 其間所要說的其實就是關於語言的判定與反省，也就是說，我們以為成玄 英明白地宣示重玄的另一個義蘊，落在關於語言的反思之上，這個部分是 成玄英對於莊子反省語言的存有認識的繼承，13 世俗的言說或是工具的語 言從來也不能是造重玄之境的途徑： ͈Ҍ̝ဩĂࢦϛ̝ાĂཐ͕̙ٙਕۢĂৠ˾̙ٙਕᏰĄٙͽ֏ ̝৶ৌĂε̝ᅈջĂ߇ᇇ̝ٙᓁĂ֏̝ٙᐵĞिğ۰ĂдٺҌӻ ̝˘˵ĄIJष无ௐ˟Ȉαij ͈ӻώϛĂ৬ࣚުଚĂਬαήĂᔵكѺܧĂ̙Ξͽ͕ᇋۢĄ щԛЩפĊߊ֏෪Ă۞؟Ă̙ീٙϤĂ߇ε҃֕ĄIJᑕ ޓͳௐ˛ij 正是在語言的反省上，成玄英這批重玄學者玩弄了工具語言，顛覆了理性 的主體特質，藉由「玄之又玄」的境界吸引了「為學」者的增益之心，卻 在邁向重玄之境的路上逐層地減損向「為道」之途靠近，整個過程，彷彿 正是在〈寓言第二十七〉所言的重玄幾個歷程：「聞道一年，學心未熟， 稍能樸素，去浮華耳……順於俗也……不滯境也……與物同也……為眾歸 也……神會理物……合自然成……智冥造物，神合自然，故不絕死生聚散 之異也……問道日久，學心漸著，故能超四句，絕百非，義極重玄，理窮 眾妙，知照宏博，故稱大也。」
13 ࣎ొ̶۞ఄ̄ĂኛણڒܷԈĞ2001ğ。
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「重玄」是一種思辯的路徑，是一種向本體世界的回歸，是一種境界， 也是一種關乎治理的方法，成玄英的重玄學也沒有偏離這樣的基調，他將 貫穿這四個面向任務託付給一個完美的人格，一個既能內聖又能外王的人 格，這個人格看來並不是單一學術集團或是任何單一宗教的代表，看起來 像是一個集大成的人格，「聖」是這個人格的稱號： Ҍ֏វĂৠ֏ϡĂཐ֏ЩĂ߇ಶវᄬҌĂಶϡᄬৠĂಶЩ ᄬཐĂ၁˘˵ĄྔٺីໂĂ߇Ꮬ̝Ҍćౚว̙ീĂ߇Ꮬ̝ৠć ϒЩѺۏĂ߇Ꮬ̝ཐ˵ĄIJᅌྼௐ˘ij 成玄英從幾個方面來討論聖人：˘ăĶˠّ༷צķ
關於這個部分成玄英主張人性不可更易，是順受自然的結果，因此是 各有承受，不可強加更易，而且當順受自然的界域區隔： ˠّ༷ҋĂЧчϠ̶Ăத҃Җ̝ĂҋЪٺநĄIJᖑّௐȈ̱ij ͈͇۰Ă༱ۏ̝ᓁЩĂҋ̝ҾჍĂᄔᄔ̝ᏜݙĊ߇͈͇Ꮵ۰Ă Ҿѣ˘ۏ֢ĉӈͧѻிᖈତͼѣᓏ̝ᙷߏႬĄವ͈ϠϠ۰ኡ ͼĉᄏۏ˵Ă߇γ̙ޞͼۏĂ̰̙ྤͼԧĂ҃ϠĂ̼۰ ˵ĄIJᆅۏኢௐ˟ij วঈ˭ࢫĂౚঈ˯چĂ˟ঈϹ఼Ă྾јЪĄЯѩঈ҃ۏϠĂ ᔵαĞୃğԔۆ୲ĂࡔჩۏĂ҃Чҋ̼Ă߇ం֍ჩࡔ̝ԛĄIJϣ ̄͞ௐ˟Ȉ˘ij ͈ۏצঈ̙ТĂ̶༷ЧளĄംѣځѣຳĂѐѣൺѣܜĄ߇ᓝ ഈෂࣚីङءၷ̄Ă࠰тѐംĂЋإ̝ٙ̈́ݙĊ߇ۢۏّ̙ ТĂ̙Ξૻ࠹ԓड़˵ĄIJᅌྼௐ˘ij在這裡可以看到嚴遵與郭象討論「獨化」概念的影響的痕跡，14 同時也可 以看到《老子河上公注》中談「自生」的身影（林俊宏，2003），這應當 是從漢至於魏晉道家面對「個體自身」與「集體秩序」兩組議題衝撞的思 維結果，當然最主要的論述戰場是在魏晉玄學的論述中，透過玄學不同時 期的發展，這兩組議題的對抗明顯已取得形式上的消解；15 另外，這裡也 呈現出漢代氣化生成論的特色，萬物之生是關於「氣」的稟受，而且稟分 各異，自然也形成了不同的質性等級，成玄英從「形」與「命」的概念討 論這樣的稟分各異，而且認為這是普遍地涵攝天地人三才的： ᔵϏѣԛኳĂ҃צঈͽѣ৵̶Ăͷѩ̶௳ൺĂ慤ͼՀมᅩĂ ߇ࠎ̝ĄIJ͇гௐȈ˟ij วજౚᐖĂঌႈ̿ࢫĂ̶οˬ̖Ă̼Ϡ༱ۏĂۏјಶĂϠந ֖ĂᏜ̝ԛ˵ĄIJ͇гௐȈ˟ij 這些與生具來的稟性是分定的，這種天生分定不僅有生物上的意義，更重 要的，還具有社會生活上的意義，因此，人與物乃至人與人之間的區隔都 是分定的，應當戮力地在自身分內謹固守持，乍看之下，這難免不帶有「分 定不變」的保守思維，不過，成玄英的重點倒不在於這麼明顯地階層定制 論述，因為在〈齊物論第二〉中說：「言我稟受自然，其理已具。足行手 捉，耳聽目視，功能御用，各有司存，亭之毒之，非相為使，無勞措意， 直置任之。」稟受的差異袛是一種自然的陳述或是功能的分殊和合，不是 另類的對抗與緊張的標誌；另外，他特別強調了「形性」二字，而且強調 的是自身謹守（主動）與外在不可任意變異（被動）兼具的意含，因此謹 守自然之分是對於自然之理的遵守，順著這樣的思維，我們以為成玄英其
14 ᙯٺో෪ᄃᚑᏲ၆ٺ̼ໄه۞ኢĂኛણڒܷԈĞ2004ć2002ğ。 15 ྆ᄲ۞Ķԛё˯۞ঐྋķĂ۞ߏ̰д۞ღૺߏ˘Ķхѣķ۞યᗟĂ֭՟ѣ ࿅ኢᄃኢ̝ม۞ኢᄃ၆ྖזྋՙĂႷߏ˘࣎ᙯٺ၁ኹᄃϠၗޘ۞યᗟĂ ՀؼҩгᄲĂߏ˘࣎ྭ͵ࠧ៍ᄃ߆ڼ၁ኹ۞યᗟĂٙᏜԛё˯۞ྋՙĂү۰۞ຍޥ ߏĂᗬॢ۞ϛጯૄώ˯࿅߆ڼᄃޥຐ۞၆ྖĂĶྋՙķ˞хдٺ̙ТϠវĶវۢķ ߿જ̚۞યᗟĂЯѩĂҋ֗ᄃ̼ӈܑᇹ۞ޥჯјڍĂ̙࿅̙֭υгྋՙ˞хѣ ۞ώኳયᗟĂ·ณ≻ߏྋՙ˞хѣ۞ԛёયᗟĊ
實企圖強調的不可更易是落在「知」與「智」的向度： ͈༷צԛّĂЧѣณĂ̙ΞԼຌͽࠎംĂщٽᔟͽࠎӽĂߏ ߇ԛّ˘јĂ̙̚˸εĂዋΞч̶̰ĂޞႽ͇ѐĄIJᆅۏ ኢௐ˟ij ͈ംᆵ̝̂ˠĂதّ୶ĂߏܧĄ̈ംবК̝ˠĂّីን ܳĂѣפѣĂ߇ม̶҃ҾĄIJᆅۏኢௐ˟ij 「聖人」與俗夫的差別就來自於稟性上的差別，而且更重要的是，是「知」 與「智」上的差別，區判在於「無是無非」與「有取有捨」，這是高下立 判的區隔，也是成玄英認為恪守自性的原因，聖人與俗人的差別透過「知」 與「智」可以清楚地界定開。 成玄英一方面受到稟氣差異與獨化自生的觀點的影響，一方面卻又將 這部分的自生獨化與本無自性緣合而成的佛學思維結合： פ̝͕ĂܦเඈҒĂώҋّĂቡЪ҃јĂ̙ҋ̙Ăܧܧ ѣĄIJᆅۏኢௐ˟ij ߇覩၅ܐؕĂώҋϠĂϏϠ̝݈ĂϺԛኳĂԛኳ̝݈ĂϺ ೇঈĂଂϠѣĂЪ҃јĄIJҌሄௐȈˣij ͈ͽ˟ঈ̣ҖĂα͚ѺវĂЪඕჸĂࣄ҃ј֗ĂߏۢϠ۰ဧݰ ᖅĂܧৌۏ˵ĄIJҌሄௐȈˣij 我們可以這樣說，成玄英一方面繼承了氣化生成論的說法，將萬物依稟氣 不同所形成的區判點出，一方面又受到原始道家與佛學互動的影響，將「假 合而成」或是「緣合而成」的觀念拈出，他無意強調非自然意義的「性」， 更否定儒家式「復性」之說，認為道家的復性正是順應自然之理，所以關 於「假合而成」與「各稟其性分」皆是落在道家義與佛家義的範疇而言， 切不可將之理解為儒家改造後回復的禮義之「性」（何建明，2001：418）。 不過，更精確地說，這裡的本無自性乃至於緣合而成，實更接近是佛學思 維而非道家本義，甚為明白，而非無非有的概念則又是得自魏晉玄學，加
上不自不他的佛學義轉詮，我們看到是重玄式的自然之性論述。 因此，「聖人」固然稟性自然而又聖人是所有人中得至高性者，不過 卻並不因此高於萬物之上（因為其「本無自性，不自不他」，所以不必然 得享政治社會位階與權力上的高位），一方面，「聖人」與萬物一樣既是 「緣合而成」，所以在心態上也當「非無非有」與「無是無非」的不偏執 於一端（大抵成玄英以為這不單是生成上的，同時也應當是價值上的不偏 執）。
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既然，聖人是稟性上的自然，而且又是質優的，在整個政治實踐或是 體知大道的過程中應當可以看出這樣的質優，因為聖人的至高可以從「智 境冥合」、「不一不異」直抵重玄之境可以看出，這裡的命題可以是兩個 面向的，一個面向代表著唯有聖人的質性可以成就體道的可能，另一個面 向則強調體道的才能是聖人，這兩個面向並不必然衝突，可以看出成玄英 關於聖人的概念制定應當是從聖人之質談到聖人之成的，其中中介的其實 是關於境界的修持功夫問題，也就是說，成玄英應該不以為所有的人都有 成就體道的可能與質性，這是他談論稟受形性差異的原因，因此，那些具 備異於凡人的質性的人，就代表了成就非凡人格的可能，於是乎，剩下的 是「成」的問題，成玄英顯然認為離開「靜」與「知」的連繫觀照，就不 足以有所成，所以懂得「靜」是極為重要的，因為「靜」看來即是關於「本」 的一種對應：16 ଂώࢫྫӈᛒ౼ರĂिྫᕩώӈᐖ౼ሤĂͽځજዋॡ˵ĄĮҁ ̄ཌྷழ‧סαį ͈ᐖ҃ᄃౚТᇇĂજ҃ᄃวТگĂ߇͕ٺજᐖ˵Ą߇ਕ̈́ ̋҃㝱ؠĂ̂ࢲॎঔ̙҃មĂதৌّ۰˵ĄࡶᒣّંଐĂ ѣॡ҃જջĄ߇ͳ̠ĈĶّ̙ଐĂਕ˳ҖЋĊķIJว16 ྆۞Ķᐖķ˜ߏĮҁ̄įૻአ۞Ķ૱ᐖķ҃ܧĶજᐖķ۞ĶᐖķĂ˵ಶߏᕩॲೇ۞ ĶᐖķĂᙯٺĮҁ̄į۞Ķᐖķ۞ኢĂኛણڒܷԈĞ1999ğ。
ௐ˟Ị̏ij ͈̙ਕްᐖĂңͽϠكৌۢĉ̙ѣৌۢĂңਕਬްᐖĉߏ߇ ްϤٺۢĂٙͽਕᐖĂۢྤٺᐖĂٙͽᒔৌۢĄ߇̝ۢᄃްϹ࠹ ዳ˵Ą̝̚хͼ͕̇Ăҋ̝நͼّ͇Ăдԧ҃̏Ă ᙯҟݙĊIJᖑّௐȈ̱ij 「體道」是一種極為高度的「知」的活動（是關乎存有的知而非俗知）， 成玄英以為知恬由靜才能將知的活動高度提升，才能由「一般質優的知」 連繫到「體道的真知」，17 聖人的質性也才能連繫到聖人的成就： ԠّщᐖĂ؎ЇৌĂၷҜߊ̙ᙯଐĂੑ˧ਕዏજ˵ĄIJ͇ ௐȈˬij தّ҃ĂۢϠ۰˵ć͕҃ۢĄͽۢࠎ˵ĄЇۢ҃ـĂϡ ౄࠎĂۢ҃ۢĂۢ҃ۢĂܧ̝ۢ҃ۢ۰˵Ą߇ۢ҃͟ ϏဘۢĂϺϏဘ̙ۢĂ͟ࠎ҃ϏဘࠎĂϺϏဘ̙ࠎĂ̪ͽѩৌ ۢዳٺްᐖĂࡶ̙тߏĂңͽްͼĊIJᖑّௐȈ̱ij 由靜而真知是一個追求「識根知本」的活動，這就是〈知北遊第二十〉中 所說的：「夫能達理通玄，識根知本者，可謂自然之至道也。」同樣也是 《老子義疏‧卷一》所說的：「人欲得虛玄之妙果者，須靜心守一中之道 則可得也。」離開了「靜」就無從識根追本，而且這裡的「靜」絕對是道 家義的「靜」，成玄英以為「俗人儒教亦尚謙柔之法，我之法門本崇靜退， 然俗儒謙柔猶懷封執，我之靜退貴在虛忘，所以為異也」《老子義疏‧卷 三》，在〈田子方第二十一〉中成玄英也認為，這個境智冥合的法門不能 離開「至言修心」的途徑：「老子德合二儀，明齊三景，故應忘言歸理，
17 ԧࣇ̂ໄΞͽᇹᄲĂјϛࡻҌ͌ᄮࠎĶۢķѣೀ࣎ᆸѨĈĶኳК۞ܸۢķůĶኳᐹ۞ ܸۢķůĶវ۞ৌۢķĂ˵ಶߏᄲĂۢѣ࣎ᆸ৺â࣎རд͵ܸ̝ۢ۞ቑᘞâ࣎ རдৌۢ۞ቑᘞĂ̙ኢߏଂ͵ܸ̝ۢ۞ቑᘞ҂ณۢ೩̿۞યᗟĂٕߏ҂ณଂ͵ܸ̝ۢ ତ͔זវৌۢ۞ቑᘞĂౌᗓ̙ฟĶᐖؠķ۞Α͈ĂߏଂĶۢᐖķГזĶϤᐖྤۢķ ۞࿅Ăགྷ࿅ᇹ۞ஔᔤĂ̖ۢΞਕѣϒቁ۞ᕇᄃᕇĂЯѩĂ˵ϒߏϤۢᙊזх ѣ̝ۢăϤநۢזវۢ۞࿅Ċ
聖智自然，今乃盛談至言以修心術，然則古之君子，註能遣於言說，而免 於修為者乎？」由此也可以看出成玄英對於道家體道路徑的強調，同時也 呈現出對於儒道兩種「弱勢思維」的褒貶取捨；成玄英認為唯有如此的「靜」 方可以成就非凡之智，《老子義疏‧卷五》中就說「聖人虛照自天，不同 凡智，了知諸境空幻。」不過這已然跨向佛學義理中的境界了。再者，靜 既然是體悟真知的核心活動，要求的是止絕關於感官知覺的執陷，特別是 關於語言的斬絕尤為重要： ͈౦ώЯ⑶ᏦĂ҃Ğ⑶ğĞਲ਼ğᏦ၁ள౦ĂϺϤϛநٺ ֏ᄲĂ֏ᄲ၁ܧϛநĄ౦҃⑶ᏦԞĂϛநځ҃Щ֏ĄIJγۏ ௐ˟Ȉ̱ij ͈ཐ͕ܧ̙ਕۢĂࠎڱΞۢć˾ܧ̙ਕᏰĂࠎڱΞᏰĄ Ᏸ̝֮វĂ̝ۢಉৌĂߏۢҌஎϛĂ֏ຍܑ̝ĄIJϣ ̄͞ௐ˟Ȉ˘ij ͈ৌநϛӻĂٺ֏ۢĄࡶͽ֏ྚĂྻۢޥᇋĂߏΞໂٺѣۏ ҃̏ĂϏਕౄٺϛϛ̝ဩĄIJวௐ˟Ị̏ij 《莊子》一書透過對於「語言」的反省，清楚地標誌出存有語言與工具語 言的兩個界域，唯有捨棄對於工具語言的執陷才是對於真實存有的回歸， 也就是說，離開了工具語言，人回歸了存有，得到了終極的自由，成玄英 明顯地受到莊子的影響，認為聖人也是這樣一種離開工具語言回歸存有語 言的人格，簡單地說，智與境的離代表了語言的工具使用，智與境的合代 表了存有的回歸，我們可以這樣說，「靜」不袛是關於知識的，更是關於 終極存有的，因此，聖人離不開凡夫，離開凡夫的當下就離開了重玄的可 能，沒有可以離開眾生萬有的存在，這部分的「知」是離不開「境」的， 就實踐上言，一如心離不開身，神離不開形，理離不開氣，可就現象言， 身、心、形、神、理、氣、境、智卻是可分析的，然而一旦是分析的，就 離開了整全，離開了共構的存有，離開了本原的道，當然也離開重玄的可 能，所以，這諸多的不一不異，不即不離正是重玄的精髓：
୶ڿ̝͕Ă఼ͼҌĂԞ̝ംĂЪͼ˯ᇇĄ˜ဩം࠹ົĂਕ ĞğĞٙğࣚ˵ĄIJ͇ௐȈˬij 聖人的成就從聖知與俗智區隔中可知，成就聖知始可造重玄之域，虛靜與 體空當為聖知之方，這是一種無知而知，知而無知的認識論（劉國榮，1991： 132-133），以至知與境合，境智兩忘，心境兩空！因此，聖知是聖人的成 就，也是重玄的基石，在此，知識與存有是合致的。「聖人」這個概念， 說實了，對於成玄英而言，就是這諸多不一不異不即不離的體現！也是跨 越宗教與現實、神聖與世俗秩序的重要概念！
ˬăĶந֗ᄃڼ઼ķ
聖人與聖知的成就，除了存有的面向，還有另一層意義，這個部分的 聖人正是體現理身即治國的人格，亦即，神聖與世俗是合一的，這種將治 國之義與理身之義合伸並言的特色，使得成玄英的聖人思想「又合嚴遵、 顧歡輩於一轍也」（蒙文通，1987：346）： Ο۰ཐˠͽந֗ڼ઼۰Ăυͽްᐖ̝ڱዳৌ၁̝ۢĂֹ̙Ꮏٺ γ˵ĄIJᖑّௐȈ̱ij ͈ۏѣϠໝ҃ᙡᔳពĂ߇૱ਕۏ҃ۏ̙ਕ๋ĄϺϤཐˠĂᇇ Ъ˟ᆇĂځᆅˬഀĂᝦ࿂ᇃĂᖬྶઐĂϡ͕̙౻Ă߇ຫचĄ ࠎ౼ۏĂߏͽ๋̙ĄIJᑕޓͳௐ˛ij н̝ঽĂ˳ͽஸੵĂЇߖ҃ഫ͕ۏγĄந֗ڼ઼ĂѣளͼĊ ۏԧТĂ߇ְ˵ĄIJष无ௐ˟Ȉαij ڼ઼ந֗Ă̰γளĄIJᆅۏኢௐ˟ij 袛是我們清楚，道家與道教的理身與治國的對應活動，是建立在「形神相 養」與「身心調和」的基礎之上，說明白些，是建立在「養生」（或是養 更廣義的「身」）的活動之上，《老子河上公注‧鑒遠第四十七》就說： 「天道與人道同，天人相通，精氣相貫。」這是人與天乃至與道得以連繫 的第一層原因－「氣」，尤其是「精氣」，《管子‧內業》中就說「精也者，氣之精者也。氣，道乃生，生乃思，思乃知，知乃止矣。」「凡物之 精，比則為生，下生五穀，上為列星，流於天地之間，謂之鬼神，藏於胸 中，謂之聖人。」人的身心活動都從根本的氣（即精）而來，相當程度反 映了古典中國對於「精與氣」是從物質而精神的認知，萬物的形構離不開 物質性的氣，然而在稟受此種物質性的同時，此種原生物質的屬性也傳遞 而至，雖然氣在萬物身上開展的結果不一，然而卻由於氣是物質而精神， 而且都來自於原生的元氣，因此，存在著向本源回歸的可能動量；所以， 唯有透過氣的精煉才有歸本體道的可能，這就是《管子‧內業》所說「搏 氣如神，萬物備存。能搏乎？能一乎？能無卜筮而知吉凶乎？能止乎？能 已乎？能勿求諸人而得之己乎？思之，思之，又重思之，思之而不通，鬼 神將通之。非鬼神之力也，精氣之極也。」在這樣的基本理解下，我們以 為成玄英關於理身與治國合一的思維，基本架構正是來自於道家重要的思 想源頭。《管子‧心術上》即言「世人之所職者精也，去欲則宣，宣則靜 矣，靜則精，精則獨立矣，獨則明，明則神矣。」這個說法相當程度說明 了黃老道家對於「氣－精－神」存養的基本看法，藉由「由靜而精，由精 而獨，由獨而明，由明而神」的種種狀態，可以看出「專一」是精的一種 表現，不僅是靜的延伸，同時也是「神」的前導；18 另外，精當然是氣與 神之前導，故言精氣或是精神，這部分的認知應當為貼近道家養生的說法 （鄭燦山，1999：189-190）。更進一步說，精兼具了物質與精神兩種屬性， 而且由物質起始，存有往精神方面移動的向量，所以，道家的養生方法中 精、氣、神三個概念放置一起處理不是沒有來由的，它說明了一個形神相 養以及由精而神的連貫可能。19 成玄英明顯受到這套思維的影響，透過許
18 ჟѣᐖ۞ຍཌྷĂ҃ͷѣঈ۞ّኳĂొ̶дĮϨ఼ąᅿጄჟৠį̚˵ѣᇹ۞ᄲڱĈ Ķჟ۰Ăᐖ˵Ă͉ว߉̼̝ঈ˵……ৠ۰ުଚĂ͉ว̝ঈ˵ĂˢมĂᓁ̠͚វĂ༱ ̼̝ώ˵ĄķΞ֍Ăд႔ˠ۞நྋ̚Ăჟᄃৠ۞ົ఼ߏ࿅ঈᄃᐖ࣎ొ̶זĂ ၆ٺಞϨ៍؟ିົᛉטؠ۞؟ିநྋĂѣȈ̶፧ݓ۞߆ڼϒቁקĂҭߏĂ ૄώ˯Ξͽෛࠎ႔ˠ۞ૄአநྋĂᑕ༊ᄱĄΩγĂৠ۞ຍཌྷពѣ࣎ᆸѨâ࣎ߏ ͕நᆸѨ۞â࣎ߏ࣒ዳᆸѨ۞Ă྆ᄲ۞ৠߏޢ۰Ą 19 ԛৠ࠹ዳ۞நኢĂдޢഇ۞ିநኢ̚Ăְ၁˯ѣـԛঈ࠹ٕ۰Հჟгـ̰̜۞ ͞Ш൴णĂ࣎நྋ۞ߏˠ֗ෛࠎ˘͇࣎̈гĂ༱ۏ࠰౯ٺ̚ĂᅮГγՐĂ ᓾտჟঈৠಲٺˬ̜ϣů˯̜ϣĞৠ۽ğă̜̚ϣĞঈعğͽ̈́˭̜ϣĞჟડğĂ
多篇幅討論關於形神相養的觀念與方法，首先他強調了養氣是很重要的起 步，不過得善養質好的氣，避免邪氣妨生： ФৼлĂ߇ຑዳ̮ঈ。IJ྿ϠௐȈ˝ij ͈ˠوޤ♱ჸ֢ঈĂٺߏჟᅿᗓĂ̙ᕩٺ֗Ă͕ၑϚৠĂ ̙֖˵ĄIJ྿ϠௐȈ˝ij ͈֢ঈ˯̙҃˭Ă˯ԽٺᐝĂ΄ˠٍ͕̚ᛵĄ҃рޤć˭҃ ̙˯ĂวЄౚĂჟৠުଚĂ߇рԞ˵Ą͈͕۰̣̝Ăৠី ̝шĂ߇ঈ༊͕֗ࠎঽĄIJ྿ϠௐȈ˝ij ͕ߊް୶Ă迹˫πٽĂ͕ᄃ迹âĞğĞώğࠎĂ߇ၕᇎ ଈᙷ̙ਕˢីέĂ֢ঈӼঈ̙ਕˢعĄIJגຍௐỊ̏ij 袛是除了「吐那虛夷，故愛養元氣。」〈達生第十九〉之外，更重要的是 透過工夫存養「心神」，因為成玄英以為「恬淡無為，心神閑逸，故其精 魂應用，終不疲勞。」〈刻意第十五〉然而，成玄英認為外物對於心神存 養的干擾常常透過名利與物欲，想要存養心神，得斬斷這些外物對於心神 的干擾： ̶͈͕γĂᛈۏણमćآᐖؠĂ༱ဩ˘Ą߇ဩ̝ளТĂ д͕̝ใ҅Ąߏͽ୬ಜТᇇ۰Ăυืؠا͕˵Ą〈͇гௐ Ȉ˟〉 ෳ֗ክӀĂ̰ԧγۏĂܲຑჟৠĂ̙Ꮏٺ͵۰Ă߇Ξӱ༱ۏ̝ ˯Ă̼ٺ͇˭˵Ą〈дފௐȈ˘〉 ̣Ăჟី̝шĄᓐځĂځϫ̝ϡĄࡶ̶Ᏸ̣ଐᙊĂពᑤᓐځ
ͽҋҋᔘ۞͞ёĂЯᑕӯᗓͪͫĂឰౚว۞̿ࢫ࿅̰៍۞͞ёזዋ༊۞አፋĂ ᇹ۞ᔘ̜Ξৌ۩ᄃৌهĂ҃ซٺ௲۞ဩࠧĂ࿅̚ĶჟЪঈĂঈЪৠĂ ৠЪķĂ˵ಶߏᄲ֗̚۞͟͡ᄃ͇г۞ౄ̼አТĄొ̶۞நኢ൴णዋޘྃ ·˞ԛৠ࠹ዳͽ̈́Ϥჟ҃ৠ۞நྋĂᙯٺԛঈ࠹ዳᄃᔘ̜۞ኢĂኛણధг̋Ğ1988Ĉ 205-207ğĄ
̝ϡĂჟৠ؋ٺ̰Ă҅ϫაಉٺγջĄIJдފௐȈ˘ij ͈ԛវჟৠĂ༷̝ѣࢨĂ҃ԝϡĂυ̝ѪгĄ߇̶γ౻ԛĂ ̙ۢЃिĂӧၑϠĂჟৠుۏ̙҃ۢͤĂυ༊౻ຫĂຫჟ ঈߜაջĄIJגຍௐỊ̏ij 正是體悟了形體生命的有限，道家自本以來的看法就認為絕對不能過 度役使形體，更何況是加上精神的奔馳，無異是內外交迫地耗損已然有限 的生命，因此，除了避免內外交迫的耗損產生，對於有限生命的提升還必 須經過愛養精氣的方法得致，愛養精氣乃至更高一層愛養精神的方法即是 上面所說的凝靜專定來完成，使得身神為一進而物我一體，如此自然能無 滯地通達四方： ͈ԛБ̙ᕘĂ߇ਕܲԆ͇ćჟ̙ᓪĂٙͽೇώᔘࣧćԛৠБ Ă߇ᄃϛ͇̝ᇇࠎ˘ĄIJ྿ϠௐȈ˝ij ৷ჟ৵ኳ̝ĂдчৠĄчĞৠğ̙҃ಉĂჟৠᐖĂߊ҃ ԛТߜ͢Ă͕ࡶѪѷĂۏԧԞĂ֗ৠࠎ˘˵ĄIJגຍௐỊ̏ij ͈ຑዳჟৠĂ߇ਕ఼྿α͞Ă֭߹႖Ăߊ҃˭ᖫᓠٺݓгĂ˯ ᅫงٺϛ͇Ăαჯ˯˭Ă̙ٙໂĂજ҃૱ໂĂܧᅅϡ̝۰˵Ą IJגຍௐỊ̏ij 「由技入道」也是修養心神的工夫，同時也提高了可能性： ͈ྻ͕ϡԠĂᐖ̙ᗓĂ߇˱ĞࢷğĞٚğᄠĂӻৠĄ҃ κͭݍܝˠĂ߇̠Ķҵ▊ˮˠ̝Ꮬ˵ķĄ〈྿ϠௐȈ˝〉 ৠᙊщภĂԛटᆶؠĂᅌ୕̝۰Ă൘͢ᗗĂ̙જ̙មĂᇇБ Ąˠ̝ᗗĂ֍̝֕ͅĂ͇˭ᇲĂኡᑕͼĊ〈྿ϠௐȈ˝〉 這套「由氣而精而神」的活動過程，正是道家極為重要的「養生」立論， 由「氣」向「精的移動是一種存養也是一種修持，與魏晉神仙學相較，重 玄學並不強調養形與丹藥養生，因為「厚養其形，彌速其死」〈達生第十
九〉，因此更強調往存養心神的道路前進，認為此為「欲盡道之妙」的不 二法門： ͈୬ѣࠎዳԛ۰Ă࿅ୢ却͵ม̶γְ̝Ąୢ͵ᇎĂᇎ Ъٺϒৌπඈ̝Ăπϒࣚٺ͟າ̝តĂ߇ਕႽ̝ϛ ӻĄIJ྿ϠௐȈ˝ij ˠ͵Ăң֖ॕୢĉϠ۩͑Ăң֖ᅋԞĉ߇ୢ͵ְԛช҃ ̙౻ĂϠৠှ̙҃ຫ˵ĄIJ྿ϠௐȈ˝ij 這讓我們想起所言嵇康在〈答難養生論〉中所說的「養生有五難：名利不 滅，此一難也；喜怒不除，此二難也；聲色不去，此三難也；滋味不絕， 此四難也；神虛精散，此五難也。五者必存，雖心希難老，口誦至言，咀 嚼英華，呼吸太陽，不能不迴其操、不夭其年也。」 若是偏執軀體自身的長生，袛是落入養形的範疇，並無益於真正的養 生，這是魏晉道教神仙學的立論與影響，就偏離了原始道家追求情意我超 越的努力（勞思光，1993：18-19）。成玄英的看法相對接近嵇康或是勞思 光的理解，他認為離開了形神相養（或是明顯地偏重於存養心神），整個 生命的高度成就是不可能的，真正的心神靜定不單是全生之道，也是對應 自然理則的智光： ̙ుۏဩĂБԛ۰˵ćчЊ̰ĂٱϠ۰˵Ąߊϒ̶БϠĂ縄 ԛชĂ߇̙ೇԝۢĄޥᇋᒉᒉĂޡϠ˵ĄˬѐᐖĂ͞Ξ̈́ͼ ֏ĄIJطॹௐ˟Ȉˬij ͈֗ৠ̝۽Ă߇ͽҌˠࠎᇇ̝ጡц˵Ąͷᇇᄃщ҃ᐖؠ۰Ă ൴͕ۏĂϤͼҋ̝ംЍĄIJطॹௐ˟Ȉˬij 然而，成玄英不以為聖人的理身與治國當止於此，他認為理身與治國 在重玄的向度上有著更高的結合： ॲဧߊ۩Ă͕ϺщᐖĂۢᇋĂᑕ፟૱Ăৠ୶чԛĂΞܜϠ ˳ෛ˵ĄIJдފௐȈ˘ij
ৠ۰Ăӻ༱ۏ҃ࠎ֏˵ĄӈજӈĂᇇТᄔڅĂᐌึϠۏ˵ĄIJд ފௐȈ˘ij ͈ᅋ̝˫ᅋĂ˜͠ჟ̝˫ჟĂߏͽͅώᔘ̮Ăᅃٺҋ̝˵Ą IJ྿ϠௐȈ˝ij 這是重玄的向度的「形神相養」與「身心合一」，當然依舊偏重養神的面 向，而且可以清楚看到「中論」的佛學身影，強調不滯於不滯的極致養生， 而且透過重玄義理企圖證成物我不離即物即我的觀念，體現身心俱空俱非 空的返本，這是高度存有學的關懷與體現，造詣這種境界的正是聖人： ̙႖ٺĂ̙႖ٺĂᗕᅋĂтၶ̝͢ଐĂӻ߂˟ᙝĂ҃ ϲٺ˘̝̚IJ྿ϠௐȈ˝ij ͈ۏͽϠ۰Ăγ̙ྤͼۏĂ̰̙ϤͼԧĂܧܧѣĂ̙ҋ̙Ă ̙ۢٙͽϠĂ߇ࠎ̝ᇇ˵ĄIJ͇гௐȈ˟ij ѣԛ۰Ă֗˵ćԛ۰Ă͕˵ĄѬ֏͕ᄃ֗ଉхĂԧͽந៍Ă Ⴝ֍ߏ۩˵ĄIJ͇гௐȈ˟ij ۏચߏ۩ĂԺϺ͇நܧѣĄְᄃநĂ˟࠰ԞĂ߇ਕౄͼ ܧѣܧ̝Ҍ˵ĄIJ͇гௐȈ˟ij 那個得「以理觀照，盡見是空」重玄人物，正是聖人的實質內容，這也正 是成玄英在〈天運第十四〉中對於淳古之君的描述：「其德不見，故天下 忘之，斯則從劣向優，自粗入妙，遣之又遣，玄之又玄也。」這才是理身 與治國會通的聖人，進而，我們大抵不難看出重玄義的聖人帶有濃厚的般 若義，不袛是單純的世間聖人而已，《老子義疏‧卷二》就把這層關於聖 人的「判教」說得很清楚：「眾生滯有故耽染有餘，聖智體空獨遺棄不取。」 因此，成玄英關於理身治國的聖人又豈僅是理身與治國的俗諦而已！
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另外一個聖人論述的場域落在追求「玄悟見道」的仙人與至人的範疇，這個部分的聖人無疑帶有個人化與宗教的濃厚氣味。成玄英對於聖人 有多種的定義，「不滯逍遙」是其間鮮明的特色： ࣚ؟ݵώĂᏜ̝ҋĄ୳ო̙ᗔĂᏜ̝ৠӻĄ⽸̙ĂᏜ̝Ҍ ໂĄͽҋࠎ؟Ă˯ᇇࠎώĂϛࠎܝĂ៍ٺ፟ЏĂᐌۏត̼Ă Ꮬ̝ཐˠĄIJ͇˭ௐˬȈˬij ཐˠ఼ҋĂ྿ౄ̼ĂྻѺ͕ؖۢĂϡ羣Ϡ҅ϫĂְۢۏۏĞ۰ğĂ ܧۏ˵ĂᑛเޏĂӱգวĂׂϜᘛĂڼ͇˭ݙĊ߇༊ଵ̱ЪĂ ͉Ă˝эĂϤؑडջĄIJдފௐȈ˘ij ཐˠវ౻ि̝̙˟Ă྿Νֽ̝ࠎ˘Ă߇ВϠ˵т͇̝ྻҖĂ Ѫ˵ᙷ༱ۏ̝ត̼ĂЇាҼ̝ᝤĂញ̬ٺ̚˵ĄIJגຍௐ Ị̏ij 除了「不滯逍遙」之外，成玄英在這個面向所提到的聖人，幾乎都會加上 「體道」或是「達道」二字，而且其對應的都與「治理」的意含有所連繫： វ̂ཐĂཌྷϺĄ༱̙፟҃ᇦৠĂ˼ᙱঅ၆̙҃᪢ ᇋĄ߇ਕᝃ߁ཏѣĂعӣីĄ˫ᛊϛᙡૅĂۏֽĄਕ ̝ംĂ̙ۢٙϤֽĄΞᏜӈ҃ԞĂԞ҃ਕ۰˵ĄIJᆅۏኢ ௐ˟〉 ͈វཐˠĂԞᘃࣚۏĂᔵঘְѣ҃˫̙ͽࠎચĂྫဧܸĂڿ Ⴌ͕ĂନຍхଐĂଂٺְۏĊIJᆅۏኢௐ˟〉 ͈྿ཐˠĂᎩྋĂវۢۏဩ۩͑ĂࠎဧშٙឬĄ〈ว ௐ˟Ị̏〉 ͈ཐˠីᝦ߽႟ĂநႽّĂໂۏ̝ৌ۰˵Ą҃ຏᑕ͞Ăજ ๋̙ĂਕчώĄIJ͇ௐȈˬij 這似乎說明了，成玄英在提到聖人「玄悟見道」時，事實上是有治理的期 待在內的，當離開了治理的期待，就會出現與聖人相連繫的另一個人格－
至人（見道之人、玄悟之人）： ֏Ҍˠࢷำঈ͕҃Ăึౚว҃ዳۏ˵ĄIJ͇ྻௐȈαij ֏Ҍˠ˵ĂࡶѪ̝̊щاĂ˵ᐷৠ̝ត֍Ăᄬ˵т የ̝ॎᜩĂᐵ˵ᙷϛந̝ᓏĄߏͽጬ൴፟જĂТ˟ᆇ̝Ϡۏ ۰˵Ąߊٕٕ҃ĂٕᄬٕᐵĂѣᄃᐵ̝ள҃ள̝ݙĊ IJ͇ྻௐȈαij ͈֍̝ˠĂϛु̝̀ĂৠۏܑĂໂᒖ̚Ăវ༱ဩ࠰ϛĂα ϠܧѣĂೇଐۏۏ҃ଯుᆿ̝ٙϤͼĊIJวௐ˟Ị̏ij ͈ϛु̝ˠĂᝦ྿۩ѣĂۢ༱ဩ͑âΞలĂۏԧ࣌۩Ăң ٙᅊឰĄIJᆅۏኢௐ˟ij 「至人」較之於聖人，強調了「超世」的向度，不過，我們以為這兩個向 度都是關於成玄英所謂的「聖人」概念（當然這部分與《莊子．逍遙遊》 中的至人、神人、聖人之區剖是存在著差別），也與原始道家所言「入世 則應為帝王」與「出世則逍遙無待」的連續性相合致。 從「離世」的面向來說，離世的逍遙如何可能，成玄英以為「有待」 與「偏滯」是關鍵的因素： ၷ̰̄ۢߊܧԧĂγϺܧۏĂ̰γᗕᅋĂۏԧԞĂ߇ٺ̰γ̝ ̶ؠ̙҃˵Ą〈ᅌྼௐ˘〉 ၷ̄ѣᙋĂдઐ႖Ă߇ٺޞ̝͕ϏϲĂঐᅌ̝ംإᓪ ˵ĄIJᅌྼௐ˘ij 宋榮子固然能夠非我非物，物我兩忘，不過從成玄英的觀點言，還是落在 「捨有證無」的範疇，這樣仍是偏滯於一端的，當然不是理想的人格，即 便到了「冷然善也」「御風而行」的列子仍就在「有待」的畛域，自難逍 遙：
ࢷࢲᅅᓝĂᔵҺՎҖĂܧࢲ̙ซĂ൘ѣืޞĄҋङء̏˭̈́ԇၷ ᎔Ă።ᓝംᇇᐹК̙ТĂߊϏ߽ԞĂݚᕩѣޞĄ༊ึ༱ۏ̝ ّĂྼត̼̝Ă҃ਕ̙ٙĞјğĞࢷğ۰Ă͞Ⴝঐᅌ̝ӻ ۰˵ĄIJᅌྼௐ˘ij 也就是說「忘」是成就逍遙的重要工夫，然而若不能「忘其所忘」仍袛在 低層次盤旋，算不得證成自在，這樣一來，「重玄」的妙法看來才是玄悟 見道的核心，也才是成玄英在描述這個面向人格時所想強調的。 另外，還有一個異於塵世生活的向度，成玄英試圖將「聖人」的成就 與實踐放置其中，這個世界就是宗教的世界，這點與成玄英同時身為一個 出色的思考者，與一位宗教場域中宣教的道士有關，這也與「離世」是有 關的，同樣在其中也有見道之士與聖人，在談這些宗教場域的聖人圖像之 前，讓我們再回頭看看成玄英出世性格的見道之士與聖人圖像： ᔳ̋ᘺĂٸᘈ፨Ăมاְ҃ხĂᔖ͵҃ࠎĂ͇̙̄ҊĂ ኜܭ̙̓Ą˜ଂटภີ̝ˠĂӈ૰ͭĂధϤĂ̳ዦЃ̝ᙷĄ IJגຍௐỊ̏ij ֏ޞཐˠĂᘃវĂ߇ਕјᆇ̝ϒநĂึ༱ۏ̝ҋĂ ̱ঈͽঐᅌĂཏីͽត̼ĄᲛۏ̙҃ึĂϺңـ఼̙҃ݙĊ ځၔٺĂٺң҃ѣޞ۰˵ĄIJᅌྼௐ˘ij ͈̚ཐˠĂ྿ٺҌநĂ߇ਕˠ͇ᗕᅋĂۏԧԞĂߊ͠Ă ңဘѣؕĊதّЪĂ̙ೇर͇ĄIJวௐ˟Ị̏ij ͈ཐംവĂۏଐĂ̙̙ܓĂϠໝĂ߇̙ͽᘆቡ̝͕Ă Җͼ఼Ҍ۰˵ĄIJᆅۏኢௐ˟ij 「人天雙遣物我兩忘」看來除了像是哲學高度的聖人描述，還帶著存有本 真的聖人氣味，故能無始無終證成逍遙，不過成玄英就無始無終逍遙無待 的層面將這樣的聖人屬性作了宗教性的轉詮，在《老子義疏‧卷一》中他 說：「後其身，先度物也；而身先，超三界也；外其身，隳肢體也；而身
存，得長生也……聖人也，只為德合二儀，芻狗百姓，故獨居三界之尊， 成天人之化主也。」在《老子義疏．卷二》中又說：「太上即是今玄天教 主太上大道君也。」不袛在《老子義疏》中這麼說，成玄英在疏《莊子》 時一樣這麼說： ͈චࠎАĂೋࠎؕĄߊචೋᗕᅋĂϺԞĂຏ҃ޢᑕĂ ࠎАؕ۰˵ĄIJגຍௐỊ̏ij 「善惡」「禍福」的對應，明顯地不落在哲思層次，反而帶有較為濃 厚的宗教氣味與政治統治意味，20 這種轉換同樣出現在對於「人格」的描 述之中： ͈Ҍˠ̝ᔙˬ҃ৠྼ̱ЪĂ߇ᛃംͽା（߯）（Ӽ）ᚖĂࡗ Ձͽፇ͕ĂፘᇇͽତᄔϠĂ̍μͽӀཏݡĄѩ̝αְĂ˲ᙷѣ ̝Ă̂ཐຎାĂТဧึۏ˵ĄIJᇇ·ௐ̣ij ͈វҌˠĂлĂଂώࢫ迹Ăຏ҃྾఼Ą߇ਕந҃ିĂ Ꮬ҃ѣᏜćି҃நĂѣᏜ҃Ꮬ۰˵ĄIJᆅۏኢௐ˟ij ཐˠТѪ̊ڿĂજᙷࢳᐷд͇Ăѣજநି̝ளݙĊ߇ ҃જĂ̊ا҃ᐷ֍Ăஅᐵ҃ᓏĄ୬ځજજĂநିିநĂ̙ ˘ள˵ĄIJдފௐȈ˘ij 這裡有兩個部分得進一步說清楚，首先，至人與聖人在這個面向上指涉的 當為同一個層次，而不是像〈逍遙遊第一〉中那樣地有所區判；其次，所 謂「理與教」除了與「靜與動」、「本與跡」、「無與有」相呼應之外， 事實上應該還有世俗與神聖兩個面向的意義，也就是說，此處帶有向宗教 場域轉移的痕跡；這兩個部分，我們從〈大宗師第六〉中看到很好的說明： ৌˠᑕ͵ĂຏᐌॡĂᄃۏϹঘĂυѣآܮĄ͕҃ຎຑĂ૱ච
20 ְ၁˯࣎ొ̶˵ѣ߆ڼڼٕߏዳϠѣᙯĂIJዳϠௐˬij̚ಶᄲĈĶ͈චೋԞĂ ЖЩᗕᅋĂ߇ਕึ˘̝̚Ăৌ૱̝ᇇĂлЇۏĂᄃ͵ଯொĂዳϠ̝ӻĂдͼਬ ջĄķ
ାˠĂณඈ͉Ă߇ంۢໂĄ 於是乎，成玄英的聖人可能就是〈大宗師第六〉中說的：「夫登昇上 天，示清高輕舉，遨遊雲霧，表不滯其中，故能隨變化而無窮，將造物而 宛轉者也。」在這裡我們看到的是結合佛教中論否定思維與莊子齊死生思 維的道教神仙（卿希泰、唐大潮，2006：118），除了是哲學與玄理高度的 聖人之外，也帶有宗教聖人的色彩。21 「聖人」是一種關乎現實生活的期待人格，成玄英的重玄學思想中顯 然有多層次的聖人觀點，除了政治場域的聖人與宗教場域的聖人之外，道 家或是道教思想本質上更期待的是體現共構存有的那個「本體人格」，從 《老子指歸‧卷六》和《卷三》中就說得很清楚：「夫聖人所以動與天和， 靜與道和，既能保身，又能全國，翱翔乎有為之外，優游乎無事之內，取 福於纖妙之中，而舒於四海之外，喪明者之目，杜知者之口，窒聰者之耳， 折巧者之手，與時相隨，與和俯仰，不為而自成，不教而民治，恩加走獸， 澤及飛鳥，以其損聰棄智，廢為而任道也。」、「故人能入道，道亦入人， 我道相入，淪而為一。」當然，這幾種對於聖人的觀點事實上就是一個概 念簇，彼此的分野無寧是便宜性的，並不能夠依不同場域而斬斷的，因此， 我們從成玄英的重玄思想中，看到了道家根本關懷從「聖人動與天和」的 「主體」到「人能入道，道亦入人」的「共構存有」的實踐，這樣的論述 不僅體現了道家或是道教思想關於「統治正當性」的基本理解，進而也將 原始道家「入世與超世兼備」的基本關懷無礙地揭示，而完善的統治實踐 得在「聖人」人格的出現之後才能無礙地開展，這就是〈刻意第十五〉所 言：「夫玄通合變之士，冥真契理之人，不刻意而其道彌高，無仁義而恒 自修習，忘功名而天下大治，去江海而淡爾清閑，不導引而壽命無極者， 故能唯物與我，無不盡忘，而萬物歸之，故無不有也。斯乃忘而有之，非
21 ၁д࣎ొ̶Ăк͌˵ᄃዳϠ̝ఙѣᙯĂԧࣇͽࠎјϛࡻ۞ཐˠѣ˘࣎ᆸࢬߏ རдĶዳϠķֽ̚ᄲĂٕధᄃᔷᓝچ͇҇֗ј΅۞ି΅ጯޥຐѣֱᙯాĂ̙ ࿅̙֭ߏјϛࡻд؟ିᆸѨኘኢཐˠ۞ࢦᕇĂಶߏIJגຍௐỊ̏ijٙ̚ᄲĈ Ķәҽײ҃Ф߇ĂᲩືӛ҃ৼາĂтႩᘆፘ҃ҋགྷĂᙷࢳ౧۩҃ҩཙĄ࠰ጱ͔ ৠঈͽዳԛᅿĄؼѐ̝Ăዸԛ̝ఙĄ߇ೆয়ˣѺ໐ĂϨϮˬ˼ѐĂု҂̝ˠĂ ӈѩ̝ᙷĄķјϛࡻݒͽࠎĶ̙ጱ͔҃ုໂ۰ķ̖ߏӻ۞ࣧЯĊ
有之而有也。」無疑的，這正是成玄英的重玄思想中對於「聖」人的基本 設定！
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「重玄」離不開世間的關懷，成玄英透過對於世俗政治的觀察與提出 解決問題的方法，讓重玄義理不是落入空項的無味之物，而是既神聖也能 世俗的真知妙理。對於世俗政治的回應，成玄英從政治角色的思考以及對 於「無為」妙道的分析展現出他與世間不即不離的態度，充分透顯出初唐 具開展性而相對穩定的政治格局在成玄英身上的影響，這種致力於現實世 界秩序的建構，完全與原始道教22 強調末世意識以及相應的種民思想（姜22 ଂିΫ۞៍ᕇֽ࠻Ăି۞࣎ࢦࢋᚥдٺૺ҇֗ј΅ܜϠ̙ҁĂտ၁Ă ܫЈଂ၁ኹ˯࠻Ă၆ٺϔมۤົ҃֏Ă̙֭ෛࠎߏ࿆ѣड़ޘ۞ૺĂԧࣇ Ξͽଂڌ႔̚ഇౙᜈன۞ϔมะវྻજ̚࠻ĞপҾߏ͉πٕߏ͇रğĂᄃ ј΅ᄲڱТॡхд۞Ω˘ბ၁ߏᔖ۞ЋՐĞְ၁˯ٚޥຐಶߏЋՐ۞ Ω˘࣎ԛё۞ԸडğĂଂ྆ԧࣇΞͽ࠻ѝഇି߿જ८͕۞̙ТᆸѨ۞ഇޞĄᙯ ٺৠ΅ᄲڱ̂ໄߏצזጼ઼̚ഇ፷ᆅ˘۞߹Җޥჯ۞ᇆᜩĂГΐ˯થͽࢫಶ࿆ хд۞ኜৠܫЈĂٺߏͼܜϠᄲăৠ΅ᄲᄃኜৠܫЈ۞ඕЪĂၹ˞ĶˢůܜϠů ΅ůৠķ۞ซЍᙉĂ̙࿅ଂି۞൴णֽ࠻ܜϠᄃ࣒֗ĞΒ߁ኜк۞࣒ᔤĂΞͽ ߏڇࢴăጱ͔ăч˘ăҖঈăᔤ̜ă̰̜ጯ˜Ҍٺჟৠ۞ĂপҾߏჟৠ۞ొ ̶ᄃࢦϛཌྷநкѣాᘭğĂૄώ˯ԧࣇΞͽᄲ࣎ొ̶ߏѣځព۞߆ڼགྷᑻጯຍӣ ۞ቑᘞĂᐌି۞ೀѨࢦ̂ࢭາᄃ൴णĂΒ߁˞ཀྵ߸ăᓽ̝ăౙᐖ࣒ăᜪᝌă σഀͽ̈́ͳࣰĂ࣎൴णࢭາ۞࿅ĂܜϠጯă΅ጯᄃ࣒̝֗ఙღгඕЪซ҃វ ր̼Ă೩ԛৠᗕ࣒ຑৠᚗჟ۞ૺĂइܜϠጯᄃ΅ጯඕЪ۞࣒ᔤ͞ڱĂځቁгග ̟ିдۤົྻજ̝γΩ˘࣎ԛё۞ຍཌྷĂ࣎ొ̶Ξͽᄲߏৠ΅ିĂᄃѝഇି ିဥ߿જ۞ϔมྻજё۞ԛёĂߏѣໂ̂۞मளĂ༊Ă࣎ᆸѨ۞ԛၗВТ јԧࣇனдٙநྋ۞ĶିķغᛃăЯѩĂଂᇹ۞៍ᕇ൴Ăд႔ԛј۞ିྵ ̝ٺޢֽགྷ࿅̙͌Լౄᄃྃ·۞ିĂಶநྋ˯Ă݈۰ٕΞͽࣧؕିჍ̝ĞҌ͌ι ߏ˘ᇃཌྷ۞ჟࡻᄃϔி၆ඈ̶ֳ۞ିԛёĂͳځಶгͽĶࣧؕିķჍᄲ႔ ϐ۞ܐഇିĂซ֭҃ͽĶৠ΅ିķֽჍᄲᗬॢݑΔഈͽޢ۞ିĞ1984ĈԔ֏ 2-5ğĂΩγĂݹϠĞ2002ğϺͽࣧؕିჍᄲğĂ҃ޢ۰дώኳ˯ᛳٺჟࡻᆸѨ༊ߏ ཉႷĂ҃ᇾᓝ۞ܜϠ΅јৠ۞Ғ૾ĂٕΞჍࠎৠ΅ିĂҌ͌ĂᇹপҒ೬ϯ˞ ିдᗬॢݑΔഈഇม̙ᕝ˯ᆸ̼۞൴ण࿅ĂણᆒႤ˲Ğ2005ĈপҾߏௐ˟ౢğĂ ͽ̈́ጌԠĞ1999ğćΩγĂࣦԓĂ࣫̂ሗЪ۞ĮିΫįĂдௐ˟ౢ̚˵੫၆ σഀ၆ٺି۞ৠ΅րᙉጯ۞ᚥѣٙኢĂણࣦԓĂ࣫̂ሗĞ2006ĈপҾߏௐ
生，2002：46），有著明顯的差異，成玄英玄學思想中的統治論述正是在 這個理解中發展的，同時應當也與唐初三教講論追求定於一尊的相雜駁難 的歷史情境有關（龔鵬程，1991：25）。23
