兼義顧利，儒佛兩可：以戰後臺灣第一代本
省籍企業家吳修齊的生命故事為例
胡紹嘉
世新大學 口語傳播學系 副教授摘要
傳統文化中的道德倫理與深層價值，是否可能轉化為世俗精神，並促進現代經濟理性 之體現？歷來一直是關切新興國家之社會發展與經濟成長的研究者所關注的課題。本文以台 南紡織創辦人、臺南幫企業集團領袖吳修齊的生命故事為例，闡述戰後臺灣第一代本省籍企 業家之宗教性、道德感與經營理念間的關係。研究發現：一、其生命故事呈現出儒佛兼蓄的 宗教信仰，與積德、報恩、守信的道德價值；二、以淨土法門行佛，修行的目的不在解脫涅 槃，而係在世間弘願，以人為本，體佛用儒；三、其認為企業成敗止於人，無人不成企，做 生意其實也是在做人，欲成佛者必先成人。吳氏將成佛的誓願以不斷精進的企業精神代之， 修業不忘進德，期能垂範久遠，最終「人成則佛成」。 關鍵詞：人生佛教、生命故事、企業管理、吳修齊、儒家 通訊作者：胡紹嘉，E-mail: [email protected] 收稿日期：2012/05/31；修正日期：2013/09/01；接受日期：2013/09/03。 doi: 10.6210/JNTNULL.2013.58(2).05壹、前言
傳統文化中的道德倫理與深層價值，是否可能轉化為世俗精神，並促進現代經濟理性之 體現？歷來一直是關切新興國家之社會發展與經濟成長的研究者所關注的課題。第二次世界 大戰之後，東亞儒家文化圈中，包括日本、臺灣、韓國、香港、新加坡等國家和地區，經濟 發展尤為迅速，遠遠超越同時期其他亞非國家，因此引起社會科學家們的強烈好奇，並提出 了所謂的 「後儒家假設」（post-Confucian hypothesis），試圖推論儒家文化傳統與倫理思想 何以裨益於區域經濟成長，與兩者間的因果關係。 最早探討此一議題的是西方學者，其皆指出儒家倫理有利於集體主義文化之運作，並嘗 從由家庭之社會化所產生的鎮靜與節制、強調互補的人際關係、權威主義、重視教育、勤奮 節儉與尊重政府等不同面向，1解釋儒家文化何以對企業組織和發展中的國家社會具正面之影 響。華人學者則踵步其後，對此進行細部的補充與反省，具體內容包括：一、營利動機、私 產與分工；二、儒家倫理與家族倫理；三、儒家倫理與成就動機；四、儒家倫理與工作態度 等，由此對西方學者之觀察和立論予以補正。2 相關研究，或闡述舊時經典如何發微於現代生活，3或整理既有之文獻，以調整概念架 構，4又或參考、修訂西方量表，欲將儒家倫理的內涵化為可操作之問卷題項，測試其信效 度。5惟不論何者，多以提出一體適用之研究框架、理論模型或發展普遍性之指標為尚，鮮少 嘗試從具研究意義之個案或行動者自我理解的角度出發，而其研究對象亦以在校的大學生、 一般受雇人員為主，明顯缺乏對指標性企業及其企業領導者之生命經驗的考察及探究。 由於華人企業的主持人通常兼具家長、企業所有人及主要經營者三種角色，其不但是企 業訊息的中心、資源分配者，且須負企業的成敗責任，6而臺灣乃近百年來華人社會中接受西 方文化洗禮最早，亦是現代化最為快速的地區，7臺灣在1950～1970年之間，成功地達成快速1如Herman Kahn. World Development: 1979 and Beyond (London, UK: Croom Helm,1979)；彼得柏格（Peter
Berger）。〈世俗性―東方與西方〉，《中國論壇》，任元杰譯，222期（1984）：14-18；Geert Hofstede and Michael H. Bond. “The Confucius Connection: From Cultural Roots to Economic Growth,” Organizational
Dynamics, 16.5 (1988): 5-21. 2張維安。〈韋伯議題與東亞經濟活動：補正及其反省〉，載於《文化與經濟》，張維安（臺北市：巨 流圖書公司，1995），139-186。 3芮逸夫。〈中國儒家思想的現代化 〉，載於《現代化與中國化論集》，李亦園等（臺北市：桂冠圖書 股份有限公司，1995），1-27。 4黃光國。《儒家思想與東亞現代化》（臺北市：巨流圖書公司，1988）。 5楊國樞、鄭伯壎。〈傳統價值觀、個人現代性及組織行為：後儒家假說的一項微觀驗證〉，《中央研 究院民族學研究所集刊》，64期（1987）：1-49。 6鄭伯壎。〈差序格局與華人組織行為〉，《本土心理學研究》，3期（1995）：142-219。 7黃俊傑。〈儒家傳統與二十一世紀臺灣的展望〉，《社會科學論壇》，23期（2010）：70-80。
成長並兼顧所得公平的經濟發展，世所矚目，習稱「臺灣經驗」。8本文因此欲選擇具代表性 之企業經營個案，探討「接觸資本主義經濟制度的臺灣本土第一代企業家，如何處理傳統文 化和現代經濟兩者間的關係，進而能兼義顧利」，期能在後進國家對全球資本主義看似無以 反抗的繼受中，尋索身處此境的行動者如何自我調適，以安身立命，既能獲取利潤成功拓展 企業，又能維繫道德榮光於不墜。 此外，丁興祥與邱惟真在分析當代臺灣傑出企業家的創業經驗時曾指出，企業家個人的 經營模式及領導風格，乃受個人早期生命經驗及學習環境的影響，發展出獨特的創業理念及 領導風格，很難用一般性的社會文化集體模式來理解他們，他們都是經由個人的生命經驗及 個人特性，加上環境的條件及脈絡，相互作用、相互滲透，並且經由長期的實踐，而轉化成 組織的創造力及組織成就。9 又眾多理論家們皆肯認，「說故事」（storytelling）此一人類表述行為對於個人之主體 構成與社會認同具關鍵的重要性，10特別是與行動者之行為事件及生活遭遇有關的生命故事 （life story），能將其從「個體」（individual）使成為「人」（a person），且透過敘事，得 以令個人的道德決策和社群的倫理責任結合在一起，彼此相繫、共同存續。11因此本研究將 以戰後臺灣第一代企業家的生命故事為分析對象，探究傳統文化與經濟理性的現代遭逢。由 於自傳是最能體現傳主之自我反思與認同理解的文類，12因此以下將先探討自傳與生命書寫 及其所顯露的道德認同意涵，以為後續的分析和討論作準備。
貳、自傳、生命書寫與道德認同
根據Gusdorf13的觀察，對現代人而言，如當前「自傳」（autobiography）這般回溯自身 生命的敘述方式，看似尋常，實則有其獨特性蘊含其中。因為在敘述過程中，作者既是描述 者，亦是自身經驗的見證者，此皆涉及個體意識的發萌，而這乃文藝復興後期的產物。自傳 8謝國興。〈企業發展與台灣經驗：一個歷史學的研究法〉，《中央研究院近代史研究所集刊》，23期 （1994）：331-351。 9丁興祥、邱惟真。〈當代臺灣傑出企業家的創業發展研究：一種傳記資料分析〉，《教育資料集 刊》，30輯（2005）：299-322。10參見David Carr. Time, Narrative and History (Bloomington, IN: Indiana University Press, 1986); Alasdair
MacIntyre. After Virtue: A Study in Moral Theory (Notre Dame, NY: Notre Dame University Press); Paul Ricoeur.
Time and Narrative (Chicago, IL: The University of Chicago, 1984); Charles Taylor. Sources of Self: The Making of the Modern Identity (Cambridg, MA: Harvard University Press, 1989).
11 Kathleen G. Roberts. “Texturing the Narrative Paradigm: Folklore and Communication,” Communication
Quarterly, 52.2 (2004): 129-142.
12胡紹嘉。《敘事、自我與認同：從文本考察到課程探究》（臺北市：秀威資訊科技，2008）。
13Georges Gusdorf. “Conditions and Limit of Autobiography,” in Autobiograpy: Essays Theoretical and
預設了重建跨越生命整體的任務，而此任務僅能自己完成。侷限於某個當下的意識檢視，將 僅能給我們一些片段的剪影，而無法保證它的整體性。重新細數過往回憶時，傳主歷經了一 段長路，但這段環顧此生的過程卻能夠更確保自我意識的昇華。自傳是個人經驗的二次閱 讀，更由於加強了自我意識的醒覺，因而比第一次更加真實。 對於作者而言，回憶／記憶是具有選擇性且難以完整的，傳主在寫作上並非僅單純地依 據物理上的因果關係或機遇；相反地，乃是作者個人的抉擇，以期讓讀者能夠接受他重新修 改過的人生。敘事是帶有符號性的，在自傳中，事實的真實是次要於傳主個人的真實的，因 為傳主的自我探索才是自傳寫作的首要之務。 因此自傳不僅是一個文藝的作品，同時也是啟蒙的作品。它所展現的是傳主內在的私 密，而非外在可見的行動；它所描繪的並非傳主是一個怎樣的人，而是傳主的信念及期許成 為的人。Spender則認為，自傳不僅是由一個單一的自己所寫的故事，此處的自己同時又包含 了它人眼中的我及自己眼中的我。傳主在處理經驗素材時，他所面對的是兩種生活經驗，一 種是別人眼中的自己；而另一種，則是指自己所瞭解的自己，從自己的存在中所體認到的自 己。14 Starobinski亦指出，自傳沒有固定的風格或形式，但其先決條件在於它蘊含著一種倫理 和命令，即要求讀者信賴作者所敘述的個人生命，傳主有權力來決定如何呈現自己獨特的形 式、節奏、順序等。在敘述中，敘述者以自己的過去當作主題，以期能顯示出個人獨特的風 格的標記。15在此，風格有雙重作用，其不僅在建立傳主與其過去之間的關係，也是讓其對 未來有個方向，並對讀者透漏真情。也就是說，自傳中的話語形式同時創造了兩個對象，一 個是直接傳喚的「我」，另一個則是間接的證人「你」。16 綜合言之，自傳的寫作一方面凸顯了個體的自我意識，展現了個人整合及調諧自身生 命經驗的啟蒙過程，其如何重新評價自我的道德及價值意識；另一方面，此類的生命書寫， 也在將「自我」（作者）與「他人」（讀者）相連繫，並團結成一個有機連帶或共同體。如 Sayre便認為，自傳與美國的誕生息息相關，其可追溯至清教徒的日記、十七、十八世紀的旅 遊紀事、印第安人的事蹟、還有很多成功人士的故事等。美國的自傳不僅只是有著重要的淵 源和卓越的古典文藝作品，其也是一個企業，時而為手工的，時而為量產的大眾商品。17 儘管自傳常容易表現出一種平等式個人主義的景象，然而當我們在敘述自我時，我們能
14Stephen Spender. “Confession and autobiography,” in Autobiography: Essays Theoretical and Critical, ed.
and trans. James Olney (Princeton, NJ: Princeton University Press,1980), 115-116.
15Jean Starobinski. “The Style of Autobiography,” in Autobiography: Essays Theoretical and Critical, ed. and
trans. James Olney (Princeton, NJ: Princeton University Press,1980), 73-74.
16同上註，78。
17Robert F. Sayre. “Autobiography and the Making of America,” in Autobiography: Essays Theoretical and
完全隨自己喜好、依自己的自由意志寫作嗎？Eakin認為不盡然。雖然自傳創造一種自我決 定的景象，但我們在很大的程度上必須承擔寫作的後果。Eakin認為倫理道德問題一直是撰 寫自傳的中心主題；雖然我們有權利去述說我們的故事，但我們仍然被某些暗含的「規則」 （rules）限制著。也就是說，當我們在撰寫自傳時，我們會意識到這些準則，因為他人的評 斷隨時都在，若我們破壞這些規則，公眾的批評、責罵，甚至是法律制度上的限制也隨之而 來。18 Eakin舉出三種最主要違反規則的例子：一、對傳記、歷史事實的曲解；二、侵犯隱私 權；三、未能展現正常的個體性。故描寫事實、尊重隱私、呈現常態就成為生命故事寫作 中，寫作者應盡的義務與責任。Eakin 認為如果敘事涉及認同，為一種認同敘事的形式，敘 事的規則也就承載著認同的規則，也就是說，這些規則就是我們的認同。此外，這些規則也 是依文化的不同而不同，因此當我們在描寫自己的生命故事時，必定受限於某一文化下的特 定限制，自傳自然成為一種規則支配（rule-governed）的論述。 此外，心理學家Shotter提出社會解釋力（social accountability）的概念，認為人們具有解 釋、瞭解互動意義的能力；外在的真實世界是由他人的互動所建構，當我們講述自己時，我 們是在替自己解釋，讓自己瞭解這些建構的意義。也就是說，藉由講述自己的方式，我們才 能瞭解某些必須要遵守的規則。19 Parker指出，生命故事的寫作首先能反映寫作者在某特定道德空間下，所形塑的自我定 位（self-orientation）。此外，作者將生命故事的寫作視為一種確認自我的過程，我們在道德 空間中與他人相處時，我們會不斷回答他人，向他人證實，何種價值對自己是有意義的，藉 此找尋一種一致的自我認同。若從這樣的觀點來看自傳等生命故事的寫作，記述著某人所秉 持的「善」，某人的信念為何，因此自傳必然是一種對於「善」的敘事，自傳也必然會體現 寫作者的「知識增進」。20 另根據查爾斯泰勒（Charles Taylor）在《自我的根源》21一書所說，不同社會、文化、 時代背景有各自的背景狀況，在不同的背景下有各自的質性特徵，這些質性特徵相互交織、 融入於我們的語言及思考脈絡中，影響我們的思考、感覺、判斷。他認為質性特徵作為一種 定位判斷力，幫助我們思考什麼是重要的、什麼是有價值的、什麼是必要的，影響我們的價
18Paul J. Eakin. “Introduction: Mapping the Ethics of Life Writing,” in The Ethics of Life Writing, ed. Paul J.
Eakin (Ithaca, NY: Cornell University Press, 2004), 1-15.
19John Shotter. “Social Accountability and the Social Construction,” in Texts of Identity , eds. John Shotter and
Kenneh J. Gergen (London, UK: Sage, 1989), 133-151.
20David Parker. “Life Writing as Narrative of the Good,” in The Ethics of Life Writing, ed. Paul J. Eakin (Ithaca,
NY: Cornell University Press, 2004), 61-65.
21查爾斯泰勒（Charles Taylor）。《自我的根源—現代認同的形成》，韓震等譯（南京市：譯林出版
值觀與信念。這種判斷是一種道德直覺（moral intuitions），如同本質深植於我們的本能，根 深蒂固地影響我們的行動。此外，他也認為，人們有意識的道德表達與道德選擇，存在一種 內在性，預存於我們心中，並且經由自我的實踐推斷（practical reasoning）行動，慢慢建立 自己的認同、價值觀與信念。 值得注意的是，他特別重視語言表述和道德實踐所帶來的敘事形式的改變與自我理解， 而這些都和現代自我的形成息息相關。查爾斯泰勒指出，22我們不是在有機體的意義上是自 我的，我們只有在進入某種問題空間的範圍內，如我們尋找和向善的方向感範圍內，我們才 是自我。而我們對善的視野與我們的自我理解是聯繫在一起的，透過我們對我們處於善的何 處的理解，我們理解了我們是誰。 Eakin認為，23若追隨查爾斯泰勒對自我的看法，生命書寫的出現正如同敘事能力之延 伸，讓我們可瞭解和抓住其所說的「生命計畫」（life-plans），也就是生活的方向與方法。 如果認同和道德是親密和不可避免有所連結，那麼道德並不只是生命書寫中的觀點之一，而 應被視為一種實踐；因此，所有自我生命書寫其實是敘事者在道德空間之中，所採取之當前 方向的一段發展歷史。
參、個案選擇與研究方法
戰後初期的臺灣，較具有企業家精神的第一代企業主，帶著有限的生產經驗及較豐富 的商業經驗，在政府產業政策的引導下，建立戰後私營工業部門。這些私部門產業可以分為 兩類，一類是基本上市場競爭程度相當高的民生輕工業，如紡織、食品等；另外一類產業是 特許行業，即要進入這些產業必須取得特許營業執照，而政府對這些行業的執照發放一直採 取限制措施。第一批執照多在戰後初期就已發放，發放後則採基本凍結的作法，一直持續 到1987年解嚴之後才開始逐步開放，這些特許行業主要包括水泥、金融、媒體及運輸等行 業。24 基本上，在戰後早期國府為有志於工商業者提供了兩種出路：一是受扶植但終屬競爭 性的工業，包括1950年代輕工業的進口替代工業化，以及1960年代以後的出口導向工業化； 另一是特許市場，這是執照數目有限、競爭度受限的不完全競爭市場，國府在初始分配執照 時，多以籠絡當時既有勢力為主。25 22同上註，47。23Paul J. Eakin, “Introduction: Mapping the Ethics of Life Writing,” in The Ethics of Life Witing, 4.
24瞿宛文。〈台灣戰後工業化是殖民時期的延續嗎？兼論戰後第一代企業家的起源〉，《台灣史研
究》，17期（2010）：39-84。
其中，「集團企業」的形成對經濟發展影響尤大。「集團企業」是自由經濟體制下的典 型產物，也是資本主義發展必然結果。自1960年代以來，由於經濟的迅速發展，臺灣出現了 若干大型企業，這些企業不但本身的規模愈來愈大，而且因為它的成功，又出現了以它為中 心的若干企業，從而行成了一個明顯的企業群，稱之為「集團企業」或「關係企業」。26集 團企業因規模龐大、資金雄厚，在技術創新、財務、人事調度、集體營銷、採用現代化的生 產管理技術及國際競爭上，均占有極大的優勢。 根據歷年來的社會調查顯示，27臺灣社會的職業選擇與省籍、族群有密切關係，外省族 群的教育程度較高，較常任職於公共部門（如公家機關和教育機構），閩南族群則多任職於 私人部門（如自營小企業和私人企業）。循此，本研究在選擇戰後臺灣第一代企業家時，考 量因素有四：一、本省籍；二、從事市場競爭程度高的民生輕工業；三、為集團企業；四、 有自傳作品傳世及相關傳記資料可供參酌。依此，選定臺南幫企業集團28領袖—吳修齊的 自傳暨相關資料做為分析個案。 吳修齊（1913～2005），臺灣臺南人，1928年入北門布商侯雨利所經營之新復興布行 為學徒；1934年自立門戶，與親友合營新和興布行，業績蒸蒸日上，曾於臺北及上海設立分 行；1954年，創立台南紡織公司並任總經理；1956年，首創紡織工人日夜三班輪流作業制， 為業者仿效；1960年，鑒於紡織品連年滯銷，建議政府實施內銷補貼外銷方案，獲採行，紡 織業危機因而紓解；1967年起先後創辦統一企業、太子纖維工業、可口企業、南允紡織、世 代化學工業、太子建設、南帝化學工業等關係企業；1981年，獲選中華民國第一屆企業家獎 章，由當時司法院院長黃少谷頒獎。其畢生從事工商業，為臺南幫重要領袖。 研究方法則是將個人的生命故事被視為一個整體（holistic），文本的段落必須在整個敘 事的情境脈絡中來加以詮釋。而分析則除了其所論述的外顯內容，包括發生何事、為什麼發 生、有誰參與了該事件等，更藉由詮釋故事或其特定段落的意義，來傳達傳主所要表達的特 質或動機，或敘說者使用之特定意象所隱含的象徵意義。此外，若文本中傳主之行動與自我 26中華徵信所。《台灣地區集團企業研究》（臺北市：中華徵信所，1980）。 27林忠正、林鶴玲。〈台灣地區各族群的經濟差異〉，載於《族群關係與國家認同》，張茂桂等（臺北 市：業強出版社，1993），101-160；陳婉琪。〈族群、性別與階級：再探教育成就的省籍差異〉，《臺灣 社會學》，10期（2005）：1-40。 28根據謝國興在《台南幫―一個台灣本土企業集團的興起》（臺北市：遠流出版社，1999）一書中所 述，臺南幫企業集團發源於1920年代開始經營的臺南市內侯家布行，1930年代吳家布行繼起，而後以侯、吳 兩家合作為基礎，加上侯、吳兩家之宗族、鄉親之資金與人才相繼投入，在1950年代，從商業販賣轉入工業 製造業，彼此交互投資，逐步建立企業體系。而陳嘉尚在其碩士論文《台南幫之產經分析研究》中則指出， 「台南幫的公司組織網絡包括上市公司台南紡織、統一企業、環球水泥、大統益、南帝化工、統懋半導體、 太子建設、萬通商銀、統一超商、統一實業，上櫃公司統合開發、統一證券等十二家公司與這十二家公司所 轉投資成立的數十家未上市上櫃公司。上市櫃公司的組織網絡以台南紡織、統一企業、環球水泥為核心，以 單獨或共同轉投資的方式成立數十家公司。」參見陳嘉尚。《台南幫之產業分析研究》（碩士論文，國立中 央大學產業經濟研究所，2001），9。
理解涉及歷史、文化或社會事務相關者，則參酌相關文獻和研究資料以為分析之輔助。 簡言之，係採「整體－內容」的閱讀模式，即以一個人完整的生命故事所呈現的內容為 焦點。當使用這個故事的個別段落時，諸如敘事的開展句或結束句，研究者仍是根據從敘事 其餘部分所顯示的內容或故事的整體脈絡，來分析這個部分的意義。29 研究問題有二： 一、吳修齊的生命故事中呈現出何種傳統文化與道德價值觀？ 二、其如何將傳統文化轉化為商道與企業倫理？
肆、詮釋與分析
一、儒佛兼蓄的宗教信仰，積德、報恩、守信的道德價值
「姓名」是個體在出生前就被賦予的稱代符號，其中，姓氏標示了家族血緣，名字則承 載長輩的期待，並且與身世背景所建構的身分認同有著一定的關係。30吳修齊的「修齊」二 字，典出《禮記》大學篇，原文是： 古之欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其 身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知，致知 在格物。物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家 齊，家齊而後國治，國治而後天下平。 儘管吳氏在自傳中，並未在其名字上多做著墨，然而儒家文化首重修身、齊家，德先才後， 行有不得，反求諸己，由其後續行誼觀之，確是奉行終身，人如其名。 而家族對其而言，不只予其血緣、姓氏，且禍福與共，吳修齊在其自傳《八十回憶 上》篇首，敘述了其祖輩如何因從地理師之言，從貧窮農戶而後因遷居而子孫日漸興旺的過 程： 我家祖先原來住在臺南縣學甲鎮舊頭港仔，先父克讀公曾說：有一位大陸泉州來台的 地理師說：舊頭港仔以東約一公里之遙的一片曠地，乃「烏鴉落洋」的穴地，若遷往29 李伯利奇、杜佛‧馬沙奇、齊伯（Amia Lieblish, Rivka Tuval-Masiach, and Tamar Zilber）。《敘事研
究：閱讀、分析和詮釋》，吳芝儀譯（嘉義市：濤石文化事業有限公司，2008），15-16。
30黃宗潔。《當代台灣文學的家族書寫―以認同為中心的探討》（博士論文，國立臺灣師範大學國文
該地居住，將來後代子孫必會大發達。又說：遷往該地的人，住在最前排者最先發 達，其次二排、三排循序興旺，住在後排（第四排）的人雖最慢發達，一發達，則其 大無窮，但必須積陰德以配合之云云。 新頭港仔位於人才輩出的學甲、中洲、過港仔、二重港、溪底寮等地的北方，所以有 人說：新頭港仔的好地理，正是「為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之」云云。 因此，先祖父崑崙公等一部分村民，自民前九年起陸續由原村落（舊頭港仔），遷往 該烏鴉落洋的穴地―新頭港仔。果然物換星移，由第一排的興傳伯，第二排的乃占 伯，第三排的龔聯禎先生等循序功成業就，鄰居宗叔父吳三連先生住在最後排，…… 如今已貴為總統府國策顧問，上述地理師之言，真是「信不信由你」。31 表面上看，吳氏似乎頗信堪輿術數，實則不然，在其與父親的數次對話中，可知其對此頗引 以為誡： 先父常說：如果地理師確有靈驗，則地理師個個都應大富大貴。……所以父親一再告 誡我們，切勿亂信乩童、紅夷、地理師及相命師之言。32 那麼吳修齊為何要說這個家道中興的故事呢？乃在點出「為政以德，譬如北辰，居其所而眾 星共之」這句語出《論語》的話，只是此處意思由原來的處理眾人之事須順天應人以求人 和，此處成為了命運是可透過地利及積德行善而予以扭轉。 這種子不語怪力亂神，而以現世之修德以積餘慶、澤及後人的儒家觀念，還表現在其事 業有成之後，修宗祠以顯親的過程中，特別是其透過親撰之對聯，表達對吳氏始祖泰伯之孺 慕，以及對自己之出身家鄉的溯源（八閩中的泉州府晉江縣），以達顯親耀祖的目的： 六十二歲，民國六十三年，為慎終追遠，乃於是年夏就故鄉祖居地，與九叔公章興 公、尊賢、俊傑、俊陞弟及幾位堂兄堂姪等人集資籌建「光覽祖系吳氏宗祠」，歷一 年餘竣工，翌（六十四）年十月二十五日（光復節）由族長吳三連先生主持落成典禮 暨第一次秋祭。 祠內石板上有我親撰的對聯兩則，錄此存念： 其一：三讓帝王稱至德；八閩賢嗣永殊芳33 31吳修齊，《八十回憶 上》（臺北市：龍文出版社，1993），2。 32同上註，184。 33吳修齊，《八十回憶 下》（臺北市：龍文出版社，1993），291。
然而在其打拼事業的過程中，佛陀信仰更扮演了重要的角色。時處戰爭與荒年，壯年者 死於戰火或疫病者多有所聞，有感之人不免對於死後的世界感到徬徨和畏懼，佛教於此，指 引其人死後之去向，生死因而無界，只要信佛、念佛、學佛之善行，死甚至可能比生快樂， 因而更增其於在世之時的上進心： 能有如此深遠的影響，是過去不知人死後將往何方？所以既徬徨又怕死，如今已知死 後有西方－極樂世界可往，且彼方勝此方千百萬倍，只要信佛、念佛、學佛之善行， 死後必往西方極樂世界，做阿彌陀佛講座的旁聽生，永遠不在墮落，那麼死比生快樂 多多，何懼之有？活則在世間多做些有益世道人心的事，死則靜靜做佛陀的學生，兩 者皆無不可，聽任佛菩薩的安排就是了。34 當然儒、佛甚至其他民間宗教，在吳修齊的宗教信仰中，並非截然分明，而是相互滲透 的，有時其指點甚至是不約而同。如其在19歲時，奉父令須與賴蓮樵小姐訂婚時，他也曾猶 豫是否應遵父命，躊躇間至廟裡求籤，期在天人之間得一應答，他寫道： 父令不可違，回南後，乃往新復興布行隔壁的開基武廟奉香向關聖帝君請示可否？蒙 賜籤曰：纔發君心天已知，何須問我決狐疑；願子改途從孝悌，不愁家室不相宜。 這是我有生以來第一次所抽的籤，明明白白指示我應該以順為孝，完成天賜良緣。35 於天意於人倫，都要求其以順為孝，完成天賜良緣，宗教的指引與現世的應允在此合而為 一，當事人無可置喙。但在道德價值的體現上，吳修齊則透過重恩義與守信諾的歷程，反覆 操演並確認其認同。 就重恩義而言，吳修齊一方面對受恩未報―10歲時戲水曾誤入深處幾乎滅頂，幸遭 人救起而免於難，惟事後因不知恩人去向無以為報，而耿耿於懷；另一方面又對任何有恩於 其者，從物到人皆一一回饋，歷久不變。如他18歲時曾患眼疾，經侯母與宗姐以羊母奶草汁 液點眼治癒，此後即將該草視為恩草，20年後，在雙親墓地上長出此草甚多，其不忍遽予割 除，又不宜任其留在墳上，因此另覓場所，將該草一株一株移植澆水，使其繁殖，以報治癒 之恩。36對草木尚且如此，就更不用說是對准予免保透支，有利於其貨款運用的第一銀行經 理周菩提，以及對其建言多所採納且於事業上幫忙頗多的經濟部長李國鼎了。對於前者，在 34同上註，198。 35吳修齊，《八十回憶 上》，67。 36同上註，59。
其故去後，每逢植樹紀念時，他都選種菩提樹以追思故人；37對於後者，則由其關係企業籌 募經費，成立「財團法人李國鼎科技發展基金會」，由李國鼎擔任創辦人並自行運作，作有 益工業、科技發展的事業。38 就守信諾來說，吳氏自立門戶之新和興布行於開業之初即遭同行金寶春倒帳3,000餘元， 致開店資本蝕盡一空，連股東之一都失去信心，要求退股，同業新復貿商行店主侯排先生適 時表示關心，並提醒其可考慮倒閉以求東山再起，卻為其所拒絕，並強調人格之重要猶勝於 個人生命，兩者對話如下： （侯排）問：「你有沒有好好準備？」我假裝不明其意，反問準備什麼？他甚覺驚 訝，因為同業間都認為我是一位很聰明的青年，怎麼連此話也不能瞭解？侯排先生乃 再說：「金寶春事件，銀行界、布界以及各債主都已風聞，若不及時準備（倒閉整 理之意），再慢一步就來不及，而且還是拖累親戚朋友。」我鄭重的說：「多謝排 兄關懷，我早有心理準備，但不是準備倒閉，而是準備如何繼續經營下去，萬一支 持不住，則傾家蕩產在所不惜，如猶有不足，願做牛做馬來清償債務，絕不辜負債權 人一分一厘，因為人可以死，而人格不可以亡，人死或可轉世，人格一亡則萬劫難復 矣。」侯排先生大感意外地說：「好、好！祝你成功！」我也於道謝後回店。39 而前述不論是基於儒家傳統的賦名、地理師指點穴地而致宗族發達的傳說、面對父母 婚配之言時，廟裡求籤釋疑之經過、打拼事業的過程中透過佛陀信仰，益增求生進取之心、 乃至經商初期面臨倒帳危機，仍強調人格之重要猶勝於個人生命，以及對他人於經營上之協 助，每思回饋等，均是本文第二節之文獻中，查爾斯泰勒所言的背景狀況與質性特徵，這些 質性特徵相互交織、融入於行動者的語言及思考脈絡中，幫助吳修齊思考什麼是重要的、什 麼是有價值的，進而影響其價值觀與信念。吳氏於自傳中每每有意識地展現其道德感與道德 抉擇，並且經由實踐推斷的行動，如重恩義與守信諾、在塵世中修德以積餘慶，漸次建立自 己的認同、價值觀與信念。 另一個明顯的例子是，1966年，台南紡織（南紡）開始使用多元酯纖維棉作為原料， 當時臺灣的紡織業者均向日本購買，供應者有兩家―東洋麗絨株式會社與帝國人絹株式會 社，40前者的產品在臺灣註冊名為「特多龍」，後者稱為「帝特龍」，其實是同一種東西。 當時業界原有一個共識，即「特多龍」也好，「帝特龍」也好，都採用65%的多元酯棉及 37同上註，166。 38吳修齊，《八十回憶 下》，397。 39謝國興。《吳修齊先生訪問記錄》（臺北市：中央研究院近代史研究所，1992），114。 40同上註，207。
35%的人造棉（Rayon，或稱「螺縈棉」）混紡，絕不能降低多元酯棉的比例，以保障品質。 可是多元酯棉每磅美金1元2角左右，螺縈棉每磅不過美金1角7分，價格相差七倍左右。因此 久而久之，業者為了節省成本，開始低率混紡，降低售價、惡性競爭。低率混紡就是少用多 元酯棉，多摻一點螺縈棉，成本雖然較低，但紗布結構會變稀薄，品質也跟著下降，對吳而 言這是失信的作法，與其經營理念不合，因此南紡在其堅持之下，仍照原規定比例混紡。 時任業務經理的高清愿知道其仍堅持原比例混紡後，多次氣急敗壞地向吳修齊建議，應 比照其他廠的作法，採取低率混紡，因為照原比例混紡的紗及進一步織成的布，跟低率混紡 的紗、布表面上看起來完全一樣，除非經由藥物化驗，否則無法區別，然一般消費者哪有可 能將布拿到化驗？而南紡的特多龍因為照規矩做，成本較多，售價就高，市場競銷能力低， 東西賣不出去，最後勢必拖垮公司。高清愿甚至說：「公司會被你害死」，吳修齊仍說「你 放心，我來負責」。41 幸好，吳修齊頗為機敏，於隔年（1967年）7、8月學校即將開學之前（此時為銷售旺 季），命業務人員去刻一個橡皮印章，上書「保證多元酯纖維百分之六十五，若有低率混 紡，買一賠十」等字，蓋在產品的出貨發票上，此橡皮印之下再蓋南紡總經理的印章，以示 負責。當時各公司的業務人員都口頭保證他們的產品絕無低率混紡，但就沒有一家像南紡一 樣，敢在產品上蓋章保證。各成衣廠一看只有南紡敢保證，他們為了自己的信譽，遂不敢購 買較便宜的低率混紡布，南紡的產品因此不但不怕競爭，而且銷路大好，利市三倍。吳修 齊因而總結守信的道德堅持對另一位臺南幫的重要經營者高清愿及其關係企業之經營的重要 性： 有了這個經驗，高清愿確實領悟做生意應以品質優良、信用可靠取勝，不能靠賤賣競 爭的道理，剛好在五十六年七月，清愿離開南紡，自立門戶經營統一企業，後來統一 企業特別注重品質，跟「太子龍」的經驗不無關係。42 此正如Parker所指出，生命故事的寫作者是將寫作視為一種在道德空間中與他人共處並 確認自我的過程，作者會不斷回答他人（業務經理、同業、讀者），向其證實何種價值（品 質優良、信用可靠，而非偷工減料、惡性競爭）對自己（與自己所經營的企業）是有意義 的，藉此找尋一種一致的自我認同，因此自傳必然是一種對於「善」的敘事。43 41同上註，208。 42同上註，209。
二、從神佛不分到體佛用儒
在吳氏對於「善」的敘事中，宗教無疑地扮演決定性的角色。前曾提及在吳修齊的宗教 信仰中，儒、佛甚至其他民間宗教，並非截然分明，而是相互滲透的，惟如果進一步依其信 仰之歷程來分劃，37歲前吳氏之宗教信仰多沿襲自父母日常供奉之神祇與參拜習慣，而不知 其所以然，事實上當時不僅一般百姓如此，甚至連寺廟裡的出家眾可能都無法區別神與佛的 差別： 我家歷代神佛兼拜，可說是拜神又信佛，所以在廳堂供奉觀世音菩薩、天上聖母、灶 君公、福德正神等畫像。臺灣光復前大多數（包括我在內）島民，差不多都認為神與 佛無多大差異，甚至有人以為：神即是佛，佛即是神。 我十六歲到臺南做新復興布行學徒時，偶爾與幾位朋友到開元寺、竹溪寺、法華寺 等等院走動時，看到一尊一尊佛像，為滿足求知慾而請教寺內出家眾，承告不外是 「三寶佛」、「觀世音菩薩」等；再請問其來歷，幾乎都一問三不知，因為當時的出 家眾，大部分都不識字，並不是為學佛而出家，乃因家庭環境欠佳，不得已而出家 的。44 直至1951年春某日訪友時，他無意間看了一本名為《覺生》的佛教雜誌，翻閱時發現其 中有一部分文章淺顯易懂，適合初學入門者研究，愈讀愈感覺興趣，將書帶回詳讀後，立即 向該雜誌社長期訂閱，此為其與佛學結緣的由來，亦是區辨神、佛之肇始。其後，《覺生》 雜誌的主持人朱斐居士改辦《菩提樹》雜誌，吳也跟著訂閱，細讀後，原先所患之嚴重的 「腦神經過勞之腦神經衰弱症」，方獲緩解： 其中載有佛學泰斗李炳南老居士的佛學問答，該問答對初學佛之人有如苦海慈航，暗 路明燈，拜讀後獲益良多……從此漸漸了解佛學的意義，……尤其淨土宗最適合工商 界的「繁忙人」修學。光復後，我為環境所迫，帶病延年，猶為事業無休無止的奮 鬥，染患嚴重的「腦神經過勞之腦神經衰弱症」，痛苦難言，度日如年，蒙大慈大悲 的我佛聖教拯救，否則後果就不堪設想矣。45 而因東家侯雨利夫人吳烏香居士的介紹與囑咐，1954年吳修齊捐助善款予慧峯法師購買 44吳修齊，《八十回憶 下》，196-197。 45同上註，198。土地興建湛然精舍，作其靜修宏法的道場，並於1955年6月15日再遵吳居士之囑，應慧峯大 師之邀於該精舍與信眾一齊歸依密宗大師章嘉活佛，章嘉活佛賜其法號為：「仁修」。46 佛教自古印度傳入中國後，開始有顯、密47之分，顯教經典傳自佛陀釋迦，密教經典則 傳自大日如來（Vairocana），而在中國的大乘佛教宗派中，密宗的成立較其他各宗稍晚，此 宗重視「密咒」與「祈禱」儀式，以「身」、「口」、「意」三密相應，其需由軌範師傳 授，否則不能習得。48 惟吳修齊雖歸依密宗大師章嘉活佛，然其修持法門則係顯教，而非密教。一來自其1955 年6月15日歸依，至1957年3月11日章嘉大師圓寂，不過一年餘，吳修齊實無太多親炙的機 會，二來在自傳中吳氏從未提及任何「密咒」與「祈禱」儀式，對於密宗的主要經典《大日 經》與《金剛頂經》亦全無著墨，與其對顯教經典時有助印49之舉，截然不同，由此可以推 知吳氏對於佛法之誦讀與修持均屬顯教一系。 在顯教中，吳修齊以「淨土思想」50為其主要修持的法門。時值二次世界大戰後，日本 人迅速撤離臺灣，中國佛教再度傳入，繼之，國民黨於國共內戰中敗北，大批中國軍民與僧 人隨其遷臺，並帶入了太虛大師（1889～1947）所提倡的「人生佛教」51思想，重視人間淨 土52的建立。除了前述臺中蓮社的李炳南居士，幾位重要的法師如印順、聖嚴、星雲……亦 46同上註，199。 47根據《佛光大辭典》解釋，「自言語文字上明顯說出教法者，稱為顯教；若祕密說，不可由表面得 知者，則稱為密教。其分類法，或就說教之方式而別，或就教義之內容而別。」取自佛光山。《佛光大辭 典》，佛光大辭典線上查詢系統，http://www.fgs.org.tw/fgs_book/fgs_drser.aspx 48董芳苑。《台灣宗教大觀》（臺北市：前衛出版社，2008），254。 49吳氏所助印之佛教典籍包括兩種類型：一為佛教經典，二是對佛經的講解。前者如《佛說觀無量壽 經》與《龍舒淨土文》，後者則有《金剛經講義》、《金剛般若波羅密經句解易知》及《六祖壇經講義》 等。參見吳修齊，《八十回憶 下》，314-315。 50此處淨土思想所指有二：一是傳統著重念佛的淨土修行，念佛包含心念、想念、憶念、稱念等，最 常見的念法方法為稱念佛的名號，參見吳有能。〈臺灣人間佛教的兩種淨土觀點：以印順法師與李炳南居士 為例〉，《臺大佛學研究》，14期（2007）：159-220。而淨土信徒所一心稱念的「南無阿彌陀佛」，意乃 歸依阿彌陀佛之意。參見《佛光大辭典》頁3747，取自佛光山。《佛光大辭典》，http://www.fgs.org.tw/fgs_ book/fgs_drser.aspx。另一則是二十世紀初期，佛教現代化運動中，太虛大師所提倡的人生佛教中對建立人間 淨土之主張，詳如下述。兩者不能混同，但皆對吳修齊有所影響。 51太虛指出，「人生」一詞，消極方面為針對向來佛法強調死與鬼之流弊，人生亦可說「生人」。然 若要死得好，只要生得好；若要作好鬼，只要作好人，所以與其重「死鬼」，不如重「人生」。積極方面而 言，生之緣起，生之變易，生之轉化等，皆包括於佛法之「生」義中。由人生以通達一切眾生法界，緣生無 生、無生妙生之真義，此為據理發揮應機宣揚之人生佛教真義，學佛法者先應對此有正確認識。參見太虛。 〈人生佛教開題〉，載於《太虛大師全書》［光碟］（新竹縣：印順文教基金會，2005），第二編五乘共 學，218-220。 52太虛認為，傳統修淨土行者，多以此土非淨，必須脫離此惡濁之世，而另求往生一良好之淨土。然 此為一部分人小乘自了之修行方法，非大乘的淨土行。遍觀一切事物無不從眾緣時時變化的，而推原事物之 變化，其出發點都在人等各有情之心的力量。既人人皆有此心力，即人人皆已有創造淨土本能，人人能發造 成此土為淨土之勝願，努力去作，即由此人間可造成為淨土，固無須離開此齷齪之社會而另求一清淨之社會 也。質言之，今此人間雖非良好莊嚴，然可憑各人一片清淨之心，去修集許多淨善的因緣，逐步進行，久之
於此著力甚深，使其成為當代臺灣僧團佛教的主流思想 。 此處，需先解釋太虛大師在二十世紀上半葉所置身的中國社會及是時佛教的處境，當時 新儒家的代表人物如梁潄溟，將佛教人生觀框定於「反身消滅」，53這同時也可說是許多人 的共同判識：佛法是崇尚死靜的生活、否定現世以求人生的寂滅，因而完全不同於儒家肯定 現世、追求人生自我目標的價值現實。佛教該如何從社會文化思潮多元化的語境下，走出歷 史與時代的雙重困局？54太虛提出儒佛並治的觀點，以自、他俱利的大乘佛化融攝只談道義 不計功利的儒家之道，進而以孔家儒化調達人群之內心，使發為適宜人群性情之常德倫理， 乃能收事半功倍之效，其指出： 以推己及人、己立立己、己達達人的儒家忠恕之道，及由利他而成自他俱利之大乘佛 化，在公義大前提下，融攝養欲給求隨分得益之功利，乃能不流於只談道義不計功利 之偏枯，致橫決而出以成恣爭權利之惡鬥。貫通公義之謂道，各得其利之謂德，以道 義軌持功德，以功德充實道義，乃可成永建世界和平之道德文化。55 ……欲達其目的，必須先從大乘佛化，以得到符合外內上下渾然一體之宇宙、人生實 際之孔家儒化與大乘佛化，乃能收事半功倍之效。……孔家儒化，是符合外內下上渾 然一體之宇宙人生實際施行者，注重之點，在乎人群。如何調達人群之內心，使發為 適宜人群性情之常德倫理，如何製用人群之外世，使成為適宜人群生活之器具事物。 大乘佛化，是符合外內上下渾然一體之無限世界眾生實際施行者，注重之點，即在無 限世界眾生之實際，使之消除過患，成滿功德，平均發達，以至無上之佛法界。56 而後，被吳修齊尊為佛學泰斗及引為經師的李炳南，亦曾在吳長期訂閱的《菩提樹》雜 誌上以〈佛教與中國之命脈〉為題，談及儒學與佛學間的關聯，並舉漢唐乃至宋儒和民間社 會為例，認為兩者關係如油入麵中，早已混合一團，深入人心： 中國自漢唐以來，雖說政治教育都是儒家化，社會裏頭普遍卻是外儒內佛。到了宋 儒，雖有一部分的闢佛，骨子裡竟無不是佛，社會以上對於儒家經典，固然是家絃戶 久之，此濁惡之人間便可一變而為莊嚴之淨土；不必於人間之外另求淨土，故名為人間淨土。參見太虛， 〈建設人間淨土論〉，載於《太虛大師全書》［光碟］，第十四編支論，428。 53太虛，〈評郭沫若論文化〉，載於《太虛大師全書》［光碟］，第十六編書評，308。 54陳永革。〈儒佛交涉的現代展開與人間佛教思潮：以太虛大師對新儒家的回應為中心〉，《玄奘佛學 研究》，4期（2006）：35-54，48-49。 55太虛，〈轉移風氣運動的原則〉，載於《太虛大師全書》［光碟］，第十三編真現實論宗用論， 191。 56太虛，〈覆衛西琴先生〉，載於《太虛大師全書》［光碟］，第十七編酬對，168。
誦；對於佛家，更是家家觀音，戶戶彌陀。中國社會裡的儒佛二學，好像油入麵中， 早已混合一團，深入人心。57 吳修齊對於儒佛間的關係，所知有多少、多深入？由於在其自傳和相關訪談紀錄皆未載 明，因此我們無從得知，然其對於人生佛教之理解，則顯非直接來自太虛之著作，乃得益於 來臺之中國法師，如星雲之應機解說，吳修齊曾如此描述他與星雲之交遊： 當年的大師，年輕（四十一歲）有為，法相莊嚴，待人接物，慈祥親切，識者莫不高 瞻仰止，肅然起敬……大師感嘆神州沉淪，佛門人才凋零，為了興教報國，普濟蒼 生，有意創辦東方佛教學院，培育講經說法的門徒僧才。我由衷敬佩大師的善心義 舉，樂觀其成，乃獨資捐建七賢堂，並勸募臺南紡織公司捐建海會堂，勸募環球水泥 公司捐建慧明堂，以助大師一臂之力。 ……星雲大師喊出與太虛大師相同的口號：「提倡人生佛教，建設人間淨土」，大師 開山的宗旨是： 以教育培養人才，以文化宣揚佛法； 以慈善福利社會，以觀光淨化人心。58 在其寫給兒孫們的信中，更勉勵遠在美國的兒媳虔信佛陀，並認為學佛不僅能獨善其 身，亦能兼善天下，且駁斥佛教出世消極的立論，或可間接得證太虛所稱「體佛用儒」59並 非空言： 汝等去國，忽又數年，東西睽違，殊勞懸念！……余自幼虔信佛陀，蒙佛菩薩庇佑， 為人處事受惠良多，一生事業更賴以略有小成；飲水思源，望汝等克紹箕裘，亦知利 用時間潛研佛學，修身養性，期能窮則獨善其身，達則兼善天下，則吾願足矣！ ……蓋佛教勸人「少欲知足」，「不爭名不奪利」，「諸惡莫作」，固然事屬消極； 但另一方面，卻進一步勉人「眾善奉行」，地藏王菩薩之廣宏誓願更曰：「我不入地 獄，誰入地獄」，「地獄不空誓不成佛，眾生渡盡方證菩提」，又是何等積極，總 之，「不為自己求安樂，但願眾生得離苦」，正是佛教勉人行菩薩道之精義所在。可 見本師釋迦牟尼普渡眾生之崇高理想，自有其不朽之價值在，謂之迷信消極，實係對 57李炳南。〈佛教與中國之命脈〉，《菩提樹》，3期（1953），2-3。 58吳修齊，《八十回憶 下》，199-200。 59語出太虛，〈致段執政書〉，載於《太虛大師全書》［光碟］，第十七編酬對，175。
佛教欠缺認識或一知半解所致，誠屬不幸！60
三、捨私奉公，人成則佛成的企業倫理
觀諸吳修齊之創業過程，既無祖蔭，又缺一技之長，係以雇主為師，邊做邊學。16歲先 入侯雨利布行為學徒，學習布疋之批發、買賣，並儲蓄工資以為基礎，繼而透過家族親戚之 入股籌措創業資本並自立門戶，惟仍與老東家維持良好關係（侯雨利在吳的布行新開時，即 為其做保，稗助資金流通與銀行融資），進而擴大為宗族、鄉親之資本投入及持股，而隨著 臺灣經濟環境的發展，其經營亦由商而工，從銷售擴大到生產的領域，且採多角化經營（包 括紡織、食品、水泥、金融），並逐漸形成集團企業之規模。 也由於其投資股東非親即戚，且家族間在經營上之合作非常緊密，兼之以華人企業組織 常有所謂「差序格局」，即管理者在用人和政策執行時會依親疏遠近，而有不同考量，因此 按理說，吳氏之公司亦應有類似情況，實則不然，吳修齊對此頗為戒慎，且多次在不同情狀 中，展現其公私分明，絕不因情昧理而造惡例之道德感。 其一，吳妻在日治時期曾購買田地，租給農民沈氏兄弟耕作，光復後，聞政府決心實 施耕者有其田政策，因此擬收回農地自耕，但吳經不起沈母哀求，答應繼續租給他們。迨台 南紗廠開工後，沈母曾數次向吳請求安插其子，無論園藝、捆工、搬運工皆可，願將所租田 地二甲餘全部奉還，此事原無不可，但吳為免瓜田李下之嫌而婉拒。即便數年後政府實施 三七五減租政策，將地主保留地全部放領給佃農，吳仍不改其志，寧與沈氏兄弟商量，將出 租地二甲餘無償分一半給他們，除土地任由其挑選外，土地分割及移轉登記費用等一切皆由 吳負擔，也不願費舉手之勞任用其為員工，以求收回所有土地。 其二，吳的堂內弟賴君之女，應徵台南紗廠女工，賴女聰明伶俐，做事能力強，又肯吃 苦，原是上乘人選，只因當時工廠規定，女工的體重須在40公斤以上，而她只有38公斤，尚 不足2公斤，因此連考三次都未獲錄取。吳的岳母及內弟一再前來說情，都被拒絕，賴君還 因此大發雷霆，認其女優秀，僅體重略輕，然對工作全無影響，而吳偏不錄取，實在不講情 理。吳答覆，「規定是我所設，我絕對不能自己破壞自己所設的規定」。其實該廠尚有「總 經理特准」者除外的規定，但吳為維護廠規，絕計不用「特准」的尚方寶劍，尤其是對親戚 朋友更不敢亂用。61 因為他認為企業始於人，得人者昌，失人者亡： 我自臺南紗廠籌備開始，就認為企業的成敗決定於「人」，日語說：「企業ハ人ナ 60吳修齊，《八十回憶 下》，201-202。 61同上註，214。リ」，即「企業就是人」的意思，以字求義，企業的企字是「人止」 ，即企業成敗止 於人，「止」上有「人」是企字，「止」上無「人」就不成企字，既不成企，就不是 「企業」而是止業絕無成功發展之希望，其理至明矣！62 而其對「人」之重視，於組織管理尚不止於公私分明，以身作則，還包括在公司盈餘之 分配上，儘量求取雇主與員工間之公平，自動降低管理階層之分紅比例，提升下屬之收入： 民國四十五年初，第一次董事監察人聯席會議決定職員紅利分配率，總經理及副總經 理應得額為總數的40%，而總經理占2/3，副總經理占1/3，但我們自動緩緩降低，經 侯副總經理同意由40%陸續降至24%，以增加部屬收入。改善部屬生活。所有部屬因 待遇優厚，皆由衷感激，而自動自發拼命為公司出力效勞，從無怨言，因此生產量增 加，品質改善，不良率減少，各種棉紗在國內外都大受歡迎而暢銷，良性的循環，建 立了不敗的根基。63 由「公正」乃至「公平」，對吳修齊而言，其意不在於管理學上的「使人」或「用 人」，而在於道德修養與倫理意涵上之「做人」和「處事」，所以其常勗勉企業內之高級幹 部，修業之餘希不忘進德，因為「天資好不及學問好，學問好不及處事好，處事好不及做人 好」。64其所謂的「做人」並非世俗所以為的 「送往迎來，面面俱到，周旋各方，八面玲 瓏」，而是正心、誠意，自渡也渡人，因為成佛必先成人，其常以府城的布商前輩侯調老先 生為例，闡述其意： 誠然，「成佛難，做人更難」，65所以我一生最欽敬的人，就是現任南紡董事侯錫榮 先生的令尊翁故侯調老先生，在當年臺南市的布界先進中，聰明才智遠勝於侯老先生 的大有人在，但是論做人講修養卻無出其右者，所以在同業中沒有人敢欺侮他，也沒 有人敢辜負他，舉例來說；他誠誠懇懇的待人接物，甚至於厚道到明明預料某一顧客 62同上註，212。 63同上註，216。 64同上註，296。 65評審意見指出，「『成佛難，做人更難』的說法，應是一種強調做人的優先性之謂，亦即作者所謂 『成佛必先成人』之意，這是中國大乘佛教的精神。但如果誤信『成佛難，做人更難』為佛教真實如此，那 就顛倒聖俗之見，如淨空法師所言，做人難，成佛更難，亦即做人乃成佛的基礎。」作者認為，除作「成佛 必先成人」之解外，其或另有太虛〈普陀次何玉書居士感時韻〉一詩中所云「……深達法空成佛易，橫生我 執做人難；世間情器原唯識，誰肯平心一例看！」的弦外之音，即倘能理解諸法之自性為空，則成佛非難， 惟人總執迷於世情，難以一心唯識，因此即便做人亦非易事。參見太虛，〈普陀次何玉書居士感時韻〉，載 於《太虛大師全書》［光碟］，第二十編詩存，160。
就要倒閉了，他還是不以為意的繼續售貨給他，不過任誰整理以後，卻沒有一個人敢 倒侯老先生的錢，這種精誠感人的風範，真是「人間難得幾回聞」怪不得終其一生， 他老人家的事業道德，都是那樣的卓然有成，令人肅然起敬！ 這就是佛經所謂：「人成則佛成」的最佳說明。66 此處須注意的是，按太虛大師的解釋，「人成則佛成」一語，並非是指成人者必能成 佛，人與佛的法界地位無異，而是指佛與人的差異並非本質的差異，亦非主僕或上對下的關 係，而是師生關係，佛乃人中之覺悟得道者，只要依循其教法，人人皆可成佛。因為人是眾 生，佛及菩薩亦含攝於眾生，人與其他眾生不同，乃萬物之靈，佛法唯人類才可以修學，人 身難得，佛法難聞，要誓願成佛，才能獲得做人的真價值，太虛說道： 佛原是人類中的一人，不是另外的什麼怪異，不過是我們最完全的模範―人天師而 已。「佛」是梵語、此云覺者。為什麼稱他為覺者？難道我們沒有覺嗎？不錯，我們 也有覺，但不是常覺，不是普遍覺。例如：我們生死在人間，生不知從何而來，死不 知向何處去；對於世事，也許只知其一不知其二；所以有許多錯誤顛倒，邪見叢生。 佛呢，他是自覺、覺他、覺行圓滿的究竟覺悟的大覺者！假若你要了解人生真義，免 除人生道上的危險，應找這條道兒走，這就是要依佛的教法請明師指教去修行―歸 依三寶67 「人身難得，佛法難聞」的意義，在佛法上，這是啟示人生的理智的方法―就是 說：人為萬物之靈，佛法唯人類才可以修學，由此可以見到人生真價值之所在。如 今，我們是人身難得今已得，佛法難聞今已聞。這種機緣頗不易得；既來到這人世 間，既入寶山，切莫空手而歸！我們要誓願成佛，才能獲得做人的真價值！68 透過將成佛的誓願轉化為不斷精進的企業精神，大乘佛化與孔家儒化中共同強調的修身 之道在吳氏心中，再次重合，並以世俗所能理解和廣泛接受的「人格修養」一詞示人，吳修 齊在自傳中描述，其在一次例行的關係企業聯誼會上，曾語重心長地對各關係企業高級幹部 作以下即席談話： 甚麼叫做有錢？一億？還是十億？我想都不是。千古以來最有錢的該是紫禁城那些 「普天之下，莫非王臣；率土之濱，莫非王土」的皇帝了，不過究竟又有幾個真正被 66吳修齊，《八十回憶 下》，300。 67太虛，〈學佛先從做人起〉，載於《太虛大師全書》［光碟］，第二編五乘共學，176。 68同上註，177。
後人懷念過？倒是誠心誠意有教無類、普渡眾生、博愛世人的至聖先師孔子、我佛釋 迦牟尼和耶穌基督等，雖然是手無寸鐵，卻能真正的在青史上留芳萬世，永垂不朽！ 總而言之，聰明財富總會有時而窮，所以在我們的關係企業都已經有了一點基礎的今 天，我們更需要的就是取之不竭，用之不盡的無形財富―高超的人格修養，這就是 我常常強調的：我們的事業要屹立不搖，我們就要繼續不斷的修心養性，一定要人人 在修業之餘不忘進德，這樣的業修而後德進，那麼我們南紡所有關係企業就會永立於 不敗之基了。69 顯然吳氏認為企業經營雖以獲取利潤為前提，而利潤也確可成為組織進步的動力，但 利益所帶來的價值感相對有限，若將時空擴大，則唯有人格修養方能垂世，並使企業屹立不 搖。這對於各關係企業中位處管理階層的高級幹部，甚至企業主要經營者而言，尤為重要。
伍、結語
長久以來，對華人社會經濟發展原因的探討，除了文化論（主張儒家文化與家族倫理的 重要性），尚包括制度論（強調經濟自由化、政府政策與施政之成功）和結構論（重視世界 整體結構性因素之影響，強調國際間政經因素與國內政經及社會力量之交互作用），惟不論 何種取徑，過去的研究者多僅關注組織外部的結構因素，明顯忽略或低估了企業主事者所扮 演的關鍵角色。70 再者，在儒家倫理思想中，儘管有些特質對經濟發展有促進作用，如勤奮工作、工作紀 律嚴格與和諧等，但其亦有不利經濟發展的一面，例如「重義輕利」，不重視財富創造與追 求，輕視商人，把生意人放在四民之末（「士、農、工、商」），凡此種種皆不利企業家精 神的建立。71 本文以台南紡織創辦人、臺南幫企業集團領袖吳修齊的生命故事為例，闡述戰後臺灣第 一代本省籍企業家之宗教性、道德感與經營理念間的關係，研究發現：一、其生命故事呈現 出儒佛兼蓄的宗教信仰，以及積德、報恩、守信的道德價值；二、以淨土法門行佛，修行的 目的不在解脫涅槃，而係在世間弘願，以人為本，體佛用儒；三、其認為企業成敗止於人， 無人不成企，做生意其實也是在做人，欲成佛者必先成人。吳氏將成佛的誓願以不斷精進的 企業精神代之，修業不忘進德，期能垂範久遠，最終「人成則佛成」。 69吳修齊，《八十回憶 下》，300。 70鄭伯壎。〈差序格局與華人組織行為〉，《本土心理學研究》，3期（1995）：142-219。 71饒美蛟。〈東南亞與港臺華商之經濟勢力經營及其對經濟發展之影響〉，《華商經貿》，323期 （1993）：17-34。根據前述發現，筆者認為在吳修齊的創業與經營的過程中，儒家倫理固然有其不可抹滅 的影響力，然傳統宗教，特別是佛教，亦扮演了關鍵的角色。此處所說的宗教，按心理學家 威廉詹姆斯的說法，乃屬「個人宗教」而非「制度宗教」，個人宗教關注的是人自己內心的 傾向，他的良心、他的功過、他的無助、他的不全備，其所激發行為不是儀式的行為，而是 個人行為，個人獨自料理宗教事物，而宗教組織及其他媒介，統統降到次要地位，宗教關係 是由心到心，從靈魂到靈魂。72 的確，如同其他研究者所指出，中國社會的重心是家族，人一生下來就確定要與某個 「家」發生關係，這種關係並不會因為形體的消滅而消失，只是轉化成為排位上的列祖列 宗而已。73同時，由於儒家視吾人生命，連同吾人之志業在子孫身上之繼續流動為吾人自己 生命之不朽，有關靈魂繼續存在（同時存在何方）之問題便不重要，74揚名顯親方是孝子賢 孫。 然而在吳修齊的自傳與生命故事中，其對於人死後，靈魂的存滅問題，深感徬徨及畏 懼，而這卻是傳統儒家所不談和不處理的。惟死生契闊，並非僅靠著想像身後可成為排位上 的列祖列宗便能開解，此時，淨土思想所主張的只要念佛與向佛之善行，死後必往西方極樂 世界，做阿彌陀佛的學生，永遠不再墮落，便如清涼音，解其於苦乏之中，因為如此一來， 生與死之間，重要的是善念和善行能否持續，而非肉體生命之維持。再者，太虛大師強調淨 土在此不在彼，不必於人間之外另求淨土，「人間佛教，是表明並非教人離開人類去做神做 鬼，或皆出家到寺院山林裡去做和尚的宗教，乃是以佛教的道理來改良社會，使人類進步， 把世界改善的佛教」，75凡此種種，暨用世又濟世，巧妙地將人性與佛性合而為一，也予吳 氏在精神層面和道德上以重要依傍。 經由上述之分析與詮釋，本文認為後進國家對資本主義之繼受，並非僅涉及經濟制度的 選擇和採用，更重要的是其中的成員及行動主體―特別是商人和企業家的生命經驗與心性 特質如何持續地回應、調適其與全球資本主義所連結的市場競利與人我關係。 誠如德國哲學家狄爾泰所說： 我們所面對的理解生命過程，是以自傳這樣一種最高級、最富有啟發性的形式存 在……它為人們理解那在某種環境之中把它產生出來的東西，構成了根據76 72威廉詹姆斯（William James）。《宗教經驗種種》，尚新建譯（北京市：華夏出版社，2012），21。 73宋光宇。〈重利與顯親：有關「台灣經驗」各家理論的檢討與新觀點的提出〉，載於《宗教與社 會》，宋光宇（臺北市：東大圖書公司，1995），291-361。 74謝幼偉。〈孝道與中國社會〉，載於《中國人的心靈：中國哲學與文化要義》，東海大學哲學系編譯 （臺北市：聯經出版公司，1984），139-160。. 75太虛，〈怎樣來建設人間佛教〉，載於《太虛大師全書》［光碟］，第十四編支論，431。 76威廉狄爾泰（William Dilthey）。《歷史中的意義》，逸飛譯（北京市：中國城市出版社，2001），
因此對吳修齊的自傳所作之分析與詮釋，因而有助於探索二次世界大戰以後，頻所矚目的臺 灣經濟發展歷程中，本地的企業家如何一方面繼受傳統文化中道德價值的薰陶，另一方面又 能適應現代資本主義不斷追求利潤及對經濟理性的要求，在義、利之間取得平衡。 除了前述吳修齊的生命故事外，另舉中國近年來出版且暢銷的富商傳記為例，茲做比 較。李紀舍與黃宗儀77分析發現，從2000年起，創業家主體的論述日益興盛，書中不但描述 中國商人如何從共產社會文化體系裡崛起，也強調培養個體主動投入市場的企圖。在此，廣 義的獲利被視為個人行為的基本動力，而其效應是以求利目的組織個人所有的生命活動，個 人於是成為主動參與市場交換的主體，此可稱為「新自由主義經濟人」。 惟市場經濟的轉向雖在根本上是向工具理性意義的「理性化」發展，然工具的合理性 不但不必然導致價值的合理性，反而會導致價值的非理性。78這不但是西方資本主義發展歷 程中已出現之弊病，也是現下中國大陸在追求經濟發展的同時，所面臨的問題。相較之下， 以吳修齊為代表的戰後臺灣第一代本省籍企業家，其主體論述或可名為「新傳統主義的道德 人」，他們謀其利亦正其誼，計其功而明其道，不但在世變中為自己尋得安身立命之所，亦 為華夏文化之傳播與如何兼顧經濟發展及道德倫理做出貢獻並提供解答，時至今日，仍具啟 發意義。
誌謝
本文為行政院國家科學委員會通過之兩年期專題研究計畫案「世紀之交的自我敘事：現 代性與道德如何遭逢？」（計畫編號：NSC 97-2410-H-128-011-MY2）的部分研究成果。第 一年的研究助理：李佩璇、朱瑋苓、許繼中，與第二年的研究助理：岳明熹、魏信仁，在研 究過程中協助蒐集資料暨整理文獻，於本人之研究工作頗有裨益。並蒙行政院國家科學委員 會補助出席國際會議之差旅費（計畫編號：NSC101-2410-H-128-016-MY2），暨本刊編委會 在出版上之諸多協助，特此致謝！初稿曾在102年7月21日於中國哈爾濱黑龍江大學所舉行之 「第八屆世界華文傳媒與華夏文明國際學術研討會」上宣讀。 28。 77李紀舍、黃宗儀。〈新自由主義經濟人的生命政治：中國富商傳的企業家主體敘述〉，《文化研 究》，55期（2010）：55-82。 78陳來。《孔夫子與現代世界》（北京市：北京大學出版社，2011），137。參考文獻
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