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(1)

梁漱溟出入儒佛的生命軌跡

黃文樹 **

摘 要

梁漱溟是中國近現代思想史特出人物,他同尊儒佛,肯定兩 家皆為人類最有價值的精神文明。儒佛有相近處也有差異處。究 竟梁氏是儒家或是佛家?學界多定位其為儒家,而他自述出入、

游移其間,晚年更強調一生持佛家思想不變。可以說,亦儒亦佛 是其生命基調,但在不同生命階段儒佛所佔優勢有異。本文將 之劃分為四個時期:(一)少年時期(14 歲至 19 歲),依仿儒 家嚮志事功,惟中間一度想出家為僧;(二)青年時期(20 歲 至 29 歲),傾心佛家,偏向小乘佛教;(三)壯年至老年時期

(29 歲至 82 歲),轉入儒家,但融會大乘佛法精神;(四)晚 年時期(83 歲到 96 歲),由儒返佛,信行大乘佛法。要言之,

他出入儒佛之間,並非全然的棄儒歸佛或棄佛歸儒,而是會通交 融,儒佛兩家在其生命發展歷程中難以分割。

關鍵字:梁漱溟、儒家、佛家、儒佛異同、亦儒亦佛

2017.3.8 收稿,2017.6.14 通過刊登。

本文為科技部專題研究計畫:「第一代現代新儒家對陽明心學教育觀的吸 取與應用—以馬一浮、熊十力、張君勱、梁漱溟、賀麟為線索之考察」

(MOST 105-2410-H-366-006-MY2)之部分研究成果。本文蒙本刊三位匿 名審查人多方賜正,謹此致謝。

** 作者係樹德科技大學通識教育學院教授。

(2)

一、問題敘述

梁漱溟(1893-1988)誠屬中國近現代思想史特出人物之 一 , 只 有 高 中 學 歷 的 他 , 於 1917 年 , 與 留 學 日 本 的 陳 獨 秀

(1879-1942)、李大釗(1888-1927)以及留美博士胡適(1891- 1962)等,同時獲得北京大學校長蔡元培(1868-1940)之禮聘,

任教北大。在這所洋溢著自由學風的高等學府,他致力於衛護孔 子(551-479B.C.)為代表的儒家思想,並闡揚以唯識學為主的 佛教思想,而同由陳獨秀、胡適諸人組成的,但已是主流思想的 新文化運動相抗衡。誠如韋政通(1927-)所言:就在 1920 年前 後新文化運動時期,梁漱溟即在新文化運動大本營的北大,開 始向學生宣揚孔子的人生價值,成為今日臺灣新儒家的先驅;

「(梁氏承傳)陸王傳統是以成就一個真實的人為目的。在這個 意義上,梁先生於『文化中國』日漸陷落的二十世紀裏,是有象 徵意義的。」

1

梁氏《東西文化及其哲學》

2

發表於 1921 年,指出 中國文化在印度文化的後退與西方文化的前進之間走了一條中間 的道路,是人類文明的未來希望。此書一問世,梁氏聲譽鵲起,

從而奠定了他在中國近現代思想史不可動搖的地位。

學界論述梁漱溟,往往將之定位為儒家。1984 年,牟宗三

(1909-1995)指出,「(梁氏)根據他對於王學

3

門下泰州學 派

4

的體悟,開啟了宋明儒學復興之門,使吾人能接上宋明儒

1 韋政通,〈「文化中國」的象徵—梁漱溟的生平與思想〉,收於梁漱溟,

《人心與人生》(臺北:谷風出版社,1987 年),頁 310-325。

2 梁漱溟,《東西文化及其哲學》(臺北:里仁書局,1983 年)。

3 王學,指王陽明 (1472-1528)之學。

4 泰州學派,即泰州王門,以王艮(參後)為開端,經王襞(1511-1587)、

徐樾(? -1552)、顏鈞(1504-1596),再由何心隱(1517-1579)、羅汝 芳(1515-1588)等發皇光大。從理論上看,陽明心學帶有某種反傳統和個 性自覺的精神,這精神到了泰州派得到更大體現。他們不僅談良知體用之

(3)

之生命與智慧。……梁先生的書,在扭轉人心上,其力量是大 的。」

5

稱許梁氏是復興宋明儒學大業的開創者。1990 年鄭家棟

(1956-)《現代新儒學概論》

6

、1994 年劉述先(1934-2016)等

《當代新儒家人物論》

7

、1996 年林安梧(1957-)《當代新儒家 哲學史論》

8

、1999 年鄭大華《梁漱溟學術思想評傳》

9

、2005 年蔡 仁厚《新儒家與新世紀》

10

、2006 年經觀榮《梁漱溟的人生思想 與鄉村建設活動》

11

、2007 年徐嘉《現代新儒家與佛學》

12

、2011 年 郭齊勇、龔建平《梁漱溟哲學思想》

13

、2012 年王汝華《現代儒 家三聖:梁漱溟、熊十力、馬一浮》

14

,以及 2015 年陳永杰《現 代新儒家直覺觀考察:以梁漱溟、馮友蘭、熊十力、賀麟為中 心》

15

等,概將梁漱溟與熊十力(1885-1968)、張君勱(1887- 1969)、馮友蘭(1895-1990)、錢穆(1895-1990)、方東美

(1898-1977)、賀麟(1902-1992)諸賢,列為「現代新儒家」

代表性人物。1993 年,美國學者艾愷(Guy S. Alitto)付梓《最

全,提出「百姓日用即道」說,而且著重「致良知」實踐精神的發揮,從而 使王學進一步趨向平民化。

5 牟宗三,《生命的學問》(臺北:三民書局,1984 年),頁 125。

6 鄭家棟,《現代新儒學概論》(南寧:廣西人民出版社,1990 年)。

7 劉述先等,《當代新儒家人物論》(臺北:文津出版社,1994 年)。

8 林安梧,《當代新儒家哲學史論》(臺北:文海學術思想研究發展文教基金 會,1996 年)。

9 鄭 大 華,《 梁 漱 溟 學 術 思 想 評 傳 》( 北 京: 北 京 圖 書 館 出 版 社,1999 年)。

10 蔡仁厚,《新儒家與新世紀》(臺北:臺灣學生書局,2005 年)。

11 經觀榮,《梁漱溟的人生思想與鄉村建設活動》(臺北:洪葉文化事業公 司,2006 年)。

12 徐嘉,《現代新儒家與佛學》(北京:宗教文化出版社,2007 年)。

13 郭齊勇、龔建平,《梁漱溟哲學思想》(北京:北京大學出版社,2011 年)。

14 王汝華,《現代儒家三聖:梁漱溟、熊十力、馬一浮》(臺北:秀威資訊科 技公司,2012 年)。

15 陳永杰,《現代新儒家直覺觀考察:以梁漱溟、馮友蘭、熊十力、賀麟為中 心》(上海:東方出版中心,2015 年)。

(4)

後的儒家:梁漱溟與中國現代化的兩難》

16

,從書名明顯可見梁氏 在境外學者眼中的角色定位。

儒學發展到了南宋之後,有所謂程朱派、陸王派的分歧,學 界已有人就此析判梁漱溟的派屬。1997 年,李杜(1930-2006)

在〈現代的新儒學述評〉一文,指出現代新儒家有不同派別,梁 漱溟尊宗陸王心學,屬陸王派,對以陸王一系的儒家道德作一新 的理論性闡說。

17

同年,楊國榮(1957-)《王學通論—從王陽 明到熊十力》一書表示,梁漱溟、熊十力等人都相當推崇王學,

致使陽明學在現代呈現復興之勢。

18

與此觀點類似,1998 年,李 道湘(1959-)《現代新儒學與宋明理學》一書,認為現代新儒 家是對傳統儒學的繼承與開新,他們所接引的源頭活水或直接理 論來源主要是宋明理學的道德心性之學和「內聖外王」的思維方 式。其中,梁漱溟走陸王一路。

19

除了上舉學界多數論者所看到的梁漱溟作為現代新儒學的 領航者及其取徑陸王路線之外,實際上梁氏一生與佛學、佛教的 連繫可謂甚大。1912 年起,他開始閱讀佛典,並素食。

20

翌年,

向父兄表示志願出家為和尚。1914 年,有〈談佛〉

21

一文;1915

16 艾愷(Guy S. Alitto)著,王宗昱、龔建中譯,《最後的儒家:梁漱溟與中 國現代化的兩難》(南京:江蘇人民出版社,1993 年)。

17 李杜,〈現代的新儒學述評〉,收於劉述先等,《當代儒學發展的新契機》

(臺北:文津出版社,1997 年),頁 47-56。

18 楊國榮,《王學通論—從王陽明到熊十力》(臺北:五南圖書出版公司,

1997 年)。

19 李 道 湘,《 現 代 新 儒 學 與 宋 明 理 學 》( 瀋 陽: 遼 寧 大 學 出 版 社,1998 年)。

20 梁漱溟自 1912 年(20 歲)起至 1988 年去世(96 歲),茹素未曾中斷,共 素食 76 年之久。

21 〈談佛〉(即〈與張蓉溪舅氏書〉)一文,1914 年 2 月 15 日刊於《正誼》

第 1 卷第 2 期,今收於梁漱溟著,中國文化書院學術委員會編,《梁漱溟全 集》第四卷(濟南:山東人民出版社,1989 年),頁 491-497。

(5)

年,有〈佛理〉

22

一文。1917 年,以佛學論文〈究元決疑論〉

23

一文獲得蔡元培賞識,延聘任教北京大學,講授印度哲學、佛 教唯識學。1919 年,出版《印度哲學概論》

24

一書;1920 年,

發行《唯識述義》

25

一書;1921 年,有《東西文化及其哲學》一 書(其中之印度文化主要討論佛教的人生觀)及〈唯識家與柏 格森〉

26

一文;1922 年,有〈印度佛教與流傳到外國的佛教之不 同〉

27

一文;1966 年,殺青〈儒佛異同論〉

28

一文;1975 年,完成

《東方學術概觀》一書,內有「第四章佛家之學」

29

;1978 年,

先後發表〈佛法與世間〉

30

、〈佛法大意〉

31

、〈原始佛教三法印〉

32

三文。1988 年,撰有〈關於《起信論》與《楞嚴經》〉

33

。由這些 足見,梁氏的佛學論著有一定的質與量。此外,梁氏曾於北大任 教期間,兩度到南京支那內學院向歐陽竟無

34

(1871-1943)請教

22 〈 佛 理 〉( 即〈 致《 甲 寅 》 雜 誌 記 者 〉) 一 文,1915 年 10 月 10 日 刊 於

《 甲 寅 》 雜 誌 第 1 卷 第 10 號, 今 收 於《 梁 漱 溟 全 集 》 第 四 卷, 頁 513- 515。

23 〈究元決疑論〉一文,1916 年 5、6、7 月連載於《東方雜誌》,今收於

《梁漱溟全集》第一卷,頁 1-22。

24 梁漱溟,《印度哲學概論》(臺北:彙文堂出版社,1987 年)。

25 《唯識述義》一書,今收於《梁漱溟全集》第一卷,頁 248-318。

26 〈唯識家與柏格森〉一文,1921 年刊於《民鐸》雜誌第 3 卷第 1 期,今收 於《梁漱溟全集》第四卷,頁 649-654。

27 〈印度佛教與流傳到外國的佛教之不同〉一文,乃梁氏 1922 年 1 月應邀 在山西作演講共十篇記錄中的第四篇,今收於《梁漱溟全集》第四卷,頁 675-677。

28 〈儒佛異同論〉一文,今收於梁漱溟,《東方學術概觀》(臺北:駱駝出版 社,1987 年),頁 36-60;又收於《梁漱溟全集》第七卷,頁 152-169。

29 梁漱溟,《東方學術概觀》,頁 139-149。

30 〈佛法與世界〉一文,今收於《梁漱溟全集》第七卷,頁 454-455。

31 〈佛法大意〉一文,今收於《梁漱溟全集》第七卷,頁 462-464。

32 〈原始佛教三法印〉一文,今收於《梁漱溟全集》第七卷,頁 468-469。

33 〈關於《起信論》與《楞嚴經》〉一文,今收於《梁漱溟全集》第七卷,頁 855-856。

34 歐陽竟無,本名漸,江西宜黃縣人。南京支那內學院的建立者,以復興法 相唯識學聞名,是近現代中國佛教研究之先鋒。著名弟子有呂澂(1896-

(6)

唯識法相之學。

35

而從梁氏「日記」可知,他自 1947 年 3 月起,

即與能海法師

36

(1886-1967)結下長年好緣

37

,並皈依之。

38

而自 1949 年起到 1980 年、1984 年先後接受艾愷、王宗昱訪問時截 止,梁氏不斷有讀佛經、課大手印、誦經文、念佛等生活情態,

以及與佛學研究者互動交流等,可說其畢生未曾與佛教脫節。

39

上面這些略舉的梁氏與佛教有關的行誼中,1917 年至 1924 年八年間他任教北京大學,開印度哲學課程,講授佛學的活動,

得到佛教史家的稱許:

民國初年,佛教逐漸步上講台,首由張克誠、劉伯誠、梁 漱溟等,於北京大學哲學系開授印度哲學,演講佛學。於 是佛學由寺廟而登上大學講堂,頗為學術界重視。……遂 使佛教由宗教地位而登上學術地位,這不能不歸功於這些

1989)、王恩洋(1897-1964)、熊十力等。

35 梁漱溟著,中國文化書院學術委員會編,《梁漱溟全集》第八卷,〈致胡應 漢〉,頁 231。

36 能海法師,名單光,字輯熙。四川綿竹人。早年從軍,擢升團長。曾東渡日 本考察政治和實業。回國後從張克誠(1865-1922)學佛。1924 年投涪陵縣 天寶寺佛源和尚出家,旋至新都寶光寺依貫一和尚受具。先後兩次入藏學 法,通達西藏佛教大小乘顯密諸法。返回內地後,先在四川近慈寺傳戒,後 於綿竹縣旺揚雲悟寺、廣漢龍居寺、彭縣太平寺等處安居,講經傳戒。1948 年應邀在上海講經並建金剛道場,作為弘傳密教的場所。中共建國後歷任人 大代表、政協委員。晚年安居五臺山,發揚「農禪並重」傳統,耕作講經不 輟。關於能海法師的佛教事業,可參見何杰峰,〈能海法師的藏傳佛教教育 實踐及其價值〉一文,收於《中華文化論壇》2016 年第 7 期(2016 年),

頁 42-46。

37 梁漱溟著,中國文化書院學術委員會編,《梁漱溟全集》第八卷,1947 年 3 月 29 日〈日記〉,頁 420。

38 梁漱溟著,中國文化書院學術委員會編,《梁漱溟全集》第八卷,1949 年 9 月 8 日〈日記〉,頁 427。

39 參見梁漱溟,〈日記〉,今收於《梁漱溟全集》第八卷,頁 387-1136;而 艾愷訪梁記錄,載於同書,頁 1137-1178。至於王宗昱訪梁氏之記錄〈是儒 家,還是佛家?—訪梁漱溟先生〉,則收於《東方學術概觀》,頁 227- 233。

(7)

學人的提倡。

40

此應非溢美之詞。而關於他的第一本佛學專著《印度哲學概 論》,論者的正面評價如下:該書的框架在當時「頗具新意」,

不像一般論印度哲學者,只將印度哲學六派

41

學說分章平述,而 是按不同的專題將六派思想與佛學進行對比論述而彰顯佛學的特 色。故判定該書為「中國現代學術界系統研究和介紹印度哲學 的開山之作」。

42

至於他的第二本佛學專書《唯識述義》,雖然 釋太虛(1890-1947)評其對唯識三時判教不甚明瞭,但也肯定 道:「予讀北京大學梁漱溟教授所著《唯識述義》,認為研究 唯識宗學的良書,亦認為條貫東西洋哲學得一適當解決的方法 論。」

43

這些評論應是公允之言。

雖然學界已有少數研究者涉論到梁氏與佛學的關聯,但總覺 得尚有研討空間。1992 年,王宗昱(1954-)《梁漱溟》一書,

論述了梁氏一生的思想歷程和社會活動,揭示他的哲學從佛教唯 識學向陸王心學之轉變過程。

44

1994 年,盧升法《佛學與現代新 儒家》一書,闢一章說明「梁漱溟的儒佛會通觀」,分述「亦儒 亦佛的現代新儒家」,「無我為大,有本不窮」、「非宗教的判 教精神」三小節。

45

2001 年,鄭大華《梁漱溟傳》一書,指出梁 氏畢生不斷追求人生問題與中國問題兩大問題。對人生問題的探

40 釋東初,《中國佛教近代史》(臺北:東初出版社,1974 年),頁 592- 593。

41 印度哲學六派:彌漫差派、吠檀多派、僧佉派、瑜伽派、吠世史迦派、尼耶 也派。

42 徐嘉,《現代新儒家與佛學》,頁 37。

43 釋太虛,〈讀梁漱溟君唯識學與佛學〉,收於太虛大師全書編纂委員會編,

《太虛大師全書》第四十九冊(臺北:善導寺佛經流通處,1980 年),頁 11-19。

44 王宗昱,《梁漱溟》(臺北:東大圖書出版公司,1992 年)。

45 盧升法,《佛學與現代新儒家》(瀋陽:遼寧大學出版社,1994 年)。

(8)

索,梁氏出入佛家與儒家,特別具有孟子所說的「大丈夫」精 神,剛正不阿,敢於仗義直言。

46

2003 年,王宗昱〈梁漱溟的佛 教修行〉一文,就梁代的佛教修持經歷略作介紹。

47

2007 年,徐 嘉《現代新儒家與佛學》一書,首章標目是「參佛歸儒—梁漱 溟與佛學」,以「究元決疑、歸心佛法」、「儒佛同構的文化哲 學」、「儒佛異同與會通」三小節分述之。其結論云:梁氏的思 想模式、概念系統,不少是由佛教名相而來。儘管如此,構成 其思想理論主體的則是儒學。

48

2009 年,陳來〈梁漱溟與習靜之 功〉一文,針對梁氏習靜及修藏密的經歷述論,認為梁氏這些經 驗對研究現代儒家的精神修養和工夫實踐,提供了一個可資分析 的例子。

49

2015 年,冉華〈「援佛入儒」:締造文化傳播的新格 局—傳播視野下的梁漱溟思想研究〉,指出梁氏面對西方高勢 能文化的優勢擴散,引介印度哲學,運用唯識學的方法,身體力 行地「援佛入儒」。縱向加入「南來」的印度哲學建構而成的三 大路向學說,突破了「東西」橫向對立的思考困局,創設了新的 時代命題,締造了「中國中心主義」視角下的文化傳播的新生 面。

50

平心而論,這些論及梁氏佛學的研究,都能或多或少掘發 他的佛教因緣、佛教思想及其出入儒佛之輪廓,對吾人關於此一 議題之認識與理解提供頗多助益,但其間仍存在缺陷與罅漏。大 致來說,王書、盧書、鄭書、王文、徐書、陳文、冉文等,略有

46 鄭大華,《梁漱溟傳》(北京:人民出版社,2001 年)。

47 王宗昱,〈梁漱溟的佛教修行〉,《鵝湖月刊》第 29 卷第 6 期(2003 年 12 月),頁 30-34。

48 徐嘉,《現代新儒家與佛學》,頁 270-280。

49 陳來,〈梁漱溟與習靜之功〉,《鵝湖月刊》第 34 卷第 11 期(2009 年 5 月),頁 7-20。

50 冉華,〈「援佛入儒」:締造文化傳播的新格局—傳播視野下的梁漱溟思 想研究〉,《學術交流》2015 年第 7 期(2015 年 7 月),頁 55-59。

(9)

四項亟待斟酌、補強之處:一是該等論著之分析材料,不外乎梁 氏〈究元決疑論〉、《印度哲學概論》、《唯識述義》、《東西 文化及其哲學》、〈儒佛異同論〉等,未能涵蓋其他梁氏佛學小 品、書札、〈思索領悟輯錄〉及〈日記〉等,其實未被王氏等人 應用到的這些第一手資料,是有不少珍貴內容可資強化論述梁氏 出入儒佛之實情。二是這些論著偏重於現代新儒家涉佛之史學領 域,關於儒家學說與佛教思想異同之析辨,並非其重點。三是該 等論著多只講梁氏從佛教唯識學轉折到陸王儒家心學,無疑過於 簡化了。實際上梁氏出入儒佛並非某一階段單向改變而已。四是 此類著作對於梁氏晚年的生命情態究屬儒佛哪一家之問題,語焉 不詳,不免有憾。可以說,這些與本文直接有關的研究,以「亦 佛亦儒」衡定梁氏,基本上無誤,但惜未能辨明其間細部複雜的 演變脈絡。

由上面的簡述可知,梁漱溟作為現代新儒家核心人物,幾無 疑義,但他出入儒佛也屬史實,徵象易見。惟其出入儒佛的生命 軌跡,實非目前學界之述論所能全然彰明。職是之故,本文主要 採取文本分析法,廣泛運用梁氏論著、書札、日記及訪問稿等,

再配合相關研究成果,輔以歷史研究法,旨在梳理梁氏出入儒佛 的生命軌跡,盼能對此課題獲得進一步的發現。

二、儒家與佛教之異同

基本上,儒家自從孔子創立以來迄今,確為中國本土主流學 術思想流派,它注重自我修養、家庭倫理、社會教化、仁政王道 等內涵,頗具特色。而世界三大宗教之一的佛教,號稱八萬四千 法門,肇造於古印度釋迦牟尼(約 565- 約 486B.C.)。釋氏關切 人的生老病死問題,認為人生的種種煩惱、苦難,其源蓋出於人

(10)

們對五蘊

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和合之假身的執著。如果能夠洞悟包括己身在內的一 切事物都是因緣而起、因緣而滅的假相,放棄執著,所有煩惱、

苦難也就不復存在,這也即是解脫。佛教在兩漢之際傳入中土 後,東方兩大文化系統之間開始了一場歷時久遠、影響宏闊的文 化大交流,當中異文化的接觸、碰撞、競爭、融攝等,便不斷於 歷史舞台上演。

活動於二十世紀的梁漱溟,自年少到去世,於儒佛兩家都涉 入頗深。此處梳理其出入儒佛的生命軌跡,有必要先說明儒佛異 同。從形式上考察,儒家殊少具備宗教的特性。

52

一般而言,像 基督教、天主教、佛教、回教等典型宗教,在形式上都有下列宗 教特性:一是有社會組織(如教會、佛寺僧團);二是有僧侶制 度(如基督教之牧師,天主教之神父、修女,佛教之比丘、比丘 尼);三是有特殊的儀式(如基督教與天主教的受洗,佛教的受 戒);四是有權威性的教義(如基督教與天主教的上帝、來生、

天國、救贖,佛教的佛性、西方淨土、業報輪迴、三世);五是 有教條或對神的義務(如基督教與天主教的十誡,佛教的五戒、

菩薩戒)。由這些看來,儒家都絕少,甚至沒有

53

,而與佛教迥

51 「五蘊」,即色、受、想、行、識。佛教認為,人的身心是由這五種基本要 素構成的,其中,「色」指物理的或生理現象,「受、想、行、識」四蘊,

指情感、理性、心理、思維等精神現象。

52 惟黃進興,《優入聖域:權力、信仰與正當性》(臺北:允晨文化出版公 司,1994 年)一書第八、九、十、十一等四章,針對中國歷代孔廟祭祀制 度進行完整且深入之探討。黃氏指出,「孔廟作為國家祀典,恰是傳統社會 裡文化與政治這兩股力量彼此互動的絕佳例證。」(序,頁 4)從「孔廟發 展史視之,唐初……孔廟禮儀方稱完備,其從祀制度亦同告確立。」(頁 130)「太宗貞觀四年(630),詔州縣學皆立孔子廟,此為地方遍立孔廟 之始。」(頁 130-131)「自開元以降,孔廟禮儀代有增榮,有宋一代尤為 著稱。」(頁 131)「傳統上,孔廟祭祀有別於一般民間信仰。唐初以來,

即為『國之大祭』;歷代列為國家祭祀要點,官方色彩至為鮮明。」(頁 164)

53 參見蔡仁厚,《儒家思想的現代意義》(臺北:文津出版社,1999 年),

(11)

異。

就本文旨趣而言,從思想內容來比較儒佛異同,無疑更切 題,更重要。從義理上考察,儒學與佛教既有相近處,又有殊異 點,以下分別說明之。

(一)相近處

就儒佛義理相近處言,可歸納為二:

1. 在立身行事的觀念上,皆重修身為本之道

梁 漱 溟 在 〈 儒 佛 異 同 論 〉 謂 : 「 儒 佛 兩 家 同 事 修 養 功 夫。」

54

此乃相當準確之觀點,意指兩家在立身行事的觀念上,

皆重修身為本之道。

儒家思想是以孔子所倡行的「仁」為核心,誠如梁漱溟所 言:「孔門宗旨只在『求仁』」

55

;「孔子教人就是『求仁』」。

56

何謂「仁」,在《論語》中包蘊很廣,涉及道德修養的方方面 面,可以「修己以安人」一言蔽之。《論語.顏淵》載,孔子 云:「克己復禮為仁,一日克己復禮,天下歸仁焉。為仁由己,

而由人乎哉?」

57

仁者之修己,必有以克勝私慾之德,並能踐行 合宜之行為。孔子在〈雍也〉篇說:「夫仁者,己欲立而立人,

己欲達而達人。」

58

《論語.里仁》云:「夫子之道,忠恕而已

頁 363。

54 梁漱溟,《東方學術概觀》,頁 47。

55 梁漱溟著,中國文化書院學術委員會編,《梁漱溟全集》第八卷,〈思索領 悟輯錄〉,頁 27。

56 梁漱溟,《東西文化及其哲學》,頁 150。

57 宋.朱熹,《四書章句集注》(北京:中華書局,1983 年),頁 132-133。

58 宋.朱熹,《四書章句集注》,頁 92。

(12)

矣。」

59

對此,程頤(1033-1107)釋云:「盡己之謂忠,推己之 謂恕。」

60

這些都揭示了仁道的精神實從修己、成己為根本,再 向外推己及人。

孟子(372-289B.C.)繼承孔子思想,同樣主張修身為本。

他在〈告子上〉說:「有天爵者,有人爵者。仁義忠信,樂善不 倦,此天爵也。公卿大夫,此人爵也。古之人修其天爵,而人爵 從之。」

61

以修養品德為尊貴。他又在〈公孫丑上〉云:「仁者 如射:射者正己而後發;發而不中,不怨勝己者,反求諸己而已 矣。」

62

重視正己、反求諸己的修養功夫。「反求諸己」的向內 觀照,也見於〈離婁上〉,孟子說:「行有不得者,皆反求諸 己,其身正而天下歸之。」

63

行有不得,表示我之仁尚有未逮,

亟須自我檢討、改進,先求身正,方可期人之親我、敬我。

佛教同儒家一樣,講求修己功夫。佛教「六度」

64

中的「持 戒」,強調學佛者務從「淨化自己身心」做起,以不得殺、盜、

淫、妄為次第。依佛法,眾生身心雜染,迷妄、煩惱層出不窮,

處於苦海中,解脫之道首要淨化自己。約與梁漱溟同一時代的釋 印順

65

(1906-2005)在《學佛三要》表示:「淨化身心,擴展德

59 宋.朱熹,《四書章句集注》,頁 72。

60 宋. 程 顥、 程 頤,《 二 程 全 書. 程 氏 經 說 》( 臺 北: 中 華 書 局,1986 年),頁 4。

61 宋.朱熹,《四書章句集注》,頁 342。

62 宋.朱熹,《四書章句集注》,頁 240-241。

63 宋.朱熹,《四書章句集注》,頁 283。

64 六度,又稱六波羅蜜,乃大乘佛教中菩薩欲成佛道所實踐的六種德目,也就 是六種行之可以從生死苦惱此岸得度到涅槃安樂彼岸的法門,即布施、持 戒、忍辱、精進、禪定、智慧。

65 釋印順,被譽為「當代人間佛教領航人」、「佛學導師」,提倡「佛在人 間」、「契理契機的人間佛教」的佛法。著有《佛法概論》、《性空學探 源》、《佛在人間》、《學佛三要》、《成佛之道》、《初期大乘佛教之起 源與開展》、《中觀今論》等。

(13)

性,從澈悟中得自利的解脫所在,本為佛弟子的共同目標。」

66

佛家指出:

我們的身心是不清淨的:思想有錯誤,行為多有不當。由 於自己的身心不淨,所做都成為生死邊事;煩惱與不淨 業,招感了種種苦果。所以學佛應先將自己的身心轉變過 來,使成為清淨的,超過一般的;這叫自利,也叫「般若 道」。因為凡夫都是情識衝動的,缺乏正智,以致一切是 顛倒雜染。這非要有般若(智慧),才能轉化身心。

67

自利,即是要以正確的般若智慧淨化自己的身心,完成斷煩惱、

得解脫的大道。

2. 在價值選擇的取向上,皆重迴小向大之學

《論語.雍也》載,孔子謂子夏曰:「女為君子儒,無為 小人儒。」

68

孔子希望學生做較高品德水準、踐仁、識大道的君 子儒,不要做器量狹小、枝節自炫、適己自便的小人儒。他要 求「君子不器」

69

,期勉門下「汎愛眾而親仁」

70

,關心社會上是否

「老者安之」、「少者懷之」

71

。又《論語.憲問》載:「子路問 君子。子曰:『修己以敬。』曰:『如斯而已乎?』曰:『修己 以安人。』曰:『如斯而已乎?』曰:『修己以安百姓。修己以 安百姓,堯舜其猶病諸!』」

72

孔子在此明白表示,修己之後,

66 釋印順,《佛學三要》(臺北:正聞出版社,1994 年),頁 145。

67 釋印順,《我之宗教觀》(臺北:正聞出版社,1992 年),頁 62。

68 宋.朱熹,《四書章句集注》,頁 88。

69 宋.朱熹,《四書章句集注》,頁 57。

70 宋.朱熹,《四書章句集注》,頁 49。

71 宋.朱熹,《四書章句集注》,頁 82。

72 宋.朱熹,《四書章句集注》,頁 160。

(14)

要進一步安人、安百姓,造福廣大民眾。換言之,獨善其身之 後,期求做到兼善天下。

承繼孔子思想的孟子,充分肯定周文王(1096-1047B.C.)

「視民如傷」

73

的賢君作為。他在〈盡心上〉主張君子應「親親 而仁民,仁民而愛物。」

74

表現大氣度的愛人格局。同樣的,儒 家重要經典《大學》開宗明義所謂的三綱領:「在明明德,在親 民,在止於至善。」

75

言既自明人之所得於天的明德,又當推以 及人,協助人們革除其舊染之陋習,達到至善之境。這些都彰顯 了儒家仁學的宏大思想。

在中國佛教這裡,也表現著迴小向大的價值取向。佛法有 小乘、大乘之分。原始的小乘佛教專重自修,追求個人解脫,後 起的大乘佛教逐漸注重「慈悲

76

普度」,即願在世間以深重之慈 心悲行,利濟多苦的眾生,以成佛道。釋印順指出:大乘佛法兼 顧自修與利他,不同於「滯小而不知歸大的小乘」。

77

大乘的空 觀是小乘的空觀之擴大,對此賴永海解析道:與追求個人解脫相 適應,小乘佛教強調的是「人空」,主張「人無我」;而與講究

「慈悲普度」的思想相配合,大乘佛教則提倡諸法皆空,主張

「法無我」

78

。由於占中國佛教主流地位的是大乘佛教,故既重自 利更重利他的大乘菩薩

79

道精神,為僧俗共知共行。

73 宋.朱熹,《四書章句集注》,頁 299。

74 宋.朱熹,《四書章句集注》,頁 370。

75 宋.朱熹,《四書章句集注》,頁 3。

76 慈,指給與人安樂;悲,指拔除人苦痛。

77 釋印順,《我之宗教觀》,頁 61。

78 賴永海,《佛學與儒學》(杭州:浙江人民出版社,1992 年),頁 5。

79 菩薩,是菩提薩埵的略稱。菩提,是覺、智、道之意;薩埵,是眾生(指一 切有生命的,包含天、人、阿修羅、地獄、餓鬼、畜生六道)、有情(指有 感情、有意識的)之意。故菩薩意譯為「覺有情」或「發大心的人」或「法 身大士」。

(15)

菩薩道意指自覺本性而普度眾生的精神。《佛光大辭典》

謂:菩薩道乃是「普薩之修行」—「即修六度萬行,圓滿自利 利他,成就佛果之道。」

80

佛教之「利」是利益,利樂;是離虛 妄,離苦痛,離貧乏,離醜惡,而得美善的,安樂的。

81

特別是

「利他」,也叫「方便道」,意指廣度眾生,莊嚴國土,是菩薩 道的真諦。

82

因此,大乘佛教講自利利他,就是使自己與他人,

得到包括世間一般的利益安樂和究竟解脫的大利大樂。

(二)殊異處

就儒佛義理殊異處言,可歸納為三:

1. 在處世立場上,儒家入世,佛教既出世又入世

入世,指過著常人生活,深入世俗以弘道濟世的精神或態 度。入世的相反詞,出世,是佛家語,指超脫世間,遠離凡俗,

專心追求佛道,入證涅槃之謂。儒家的入世精神,應無庸議。孔 子為了「用世」,曾大聲疾呼:「苟有用我者,期月而已可也,

三年有成。」

83

為了濟世,他後半輩子更親率弟子「斥乎齊,逐 乎宋、衛,困於陳、蔡之間」

84

,「累累然若喪家之犬」。

85

孔子雖 然對管仲(?-645B.C.)的越禮行為頗有微辭

86

,但卻推崇其「相 桓公,霸諸侯,一匡天下,民到於今受其賜。」

87

子貢問:「如

80 釋慈怡主編,《佛光大辭典》(高雄:佛光出版社,1989 年),頁 5226。

81 釋印順,《學佛三要》,頁 142-143。

82 釋印順,《佛法概論》(臺北:正聞出版社,1992 年),頁 250。

83 宋.朱熹,《四書章句集注》,頁 145。

84 漢.司馬遷,《史記》(臺北:河洛圖書出版社,1979 年),卷 47〈孔子 世家〉,頁 1206。

85 漢.司馬遷,《史記》,卷 47〈孔子世家〉,頁 1212。

86 參見《論語.八佾》中孔子師生論管仲一段(宋.朱熹,《四書章句集 注》,頁 67)。

87 宋.朱熹,《四書章句集注》,頁 154。

(16)

有博施於民而能濟眾,何如?可謂仁乎?」子曰:「何事於仁,

必也聖乎!」

88

孔子用世之心,濟世之情,溢於言表。「內聖外 王」之志散郁於歷代儒者身上,當可充分印證儒家積極入世的學 風。

在出世、入世理論蘄向上,一般認為,早期印度傳統佛教 持出世主義。古代以「沙門」

89

為佛教出家人的總稱,即指剃除 鬚髮,止息諸惡,善調身心,勤行諸善,期以行趣涅槃的出家修 行佛道者。所以佛教有「清淨沙門」之名,意味其出離心重、脫 塵離俗、遁世潛修的特徵。惟佛教發展史依時代先後有所謂三期 說:第一期原始佛教(即原始印度佛教),第二期大乘佛教(傳 入中國的佛教即屬此),第三期秘密大乘佛教(傳入西藏的佛教 即此)。第一期,自佛陀時期至佛元三世紀,體現「聲聞

90

為本 之解脫同歸」,此期「小乘盛而大乘猶隱」;第二期,約自佛元 四世紀至九世紀,體現「菩薩為本之大小兼暢

91

」,大乘盛行;

第三期約在佛元十世紀之後,體現「如來為本之天佛一如」,倡 一切有情成佛,不復如大乘盛期之重於利他。

92

在佛教傳入中國 之初,原本是大小二乘並傳的,如漢魏時期由安世高(大約西元 二世紀)、康僧會(?-280)等人傳入的便屬小乘佛教,但是由 於種種原因,小乘佛教在中國歷史上始終沒有得到發展,特別到 魏晉南北朝大乘般若學蔚為大宗之後,小乘佛教雖還不能說銷聲 匿跡,但至少已不成氣候;與此相反,大乘佛教則迅速發展,在

88 宋.朱熹,《四書章句集注》,頁 91。

89 沙門,為梵語,意譯息心、淨志、勤修等。

90 聲聞,原指聽聞佛陀聲教而證悟之出家弟子,後與緣覺、菩薩相對。

91 大小兼暢,指大乘、小乘兼暢。

92 參見釋太虛,〈我怎樣判攝一切佛法〉,收於太虛大師全書編纂委員會編,

《太虛大師全書》第二冊(臺北:善導寺佛經流通處,1980 年),頁 509- 529;釋印順,《契理契機之人間佛教》(臺北:正聞出版社,1989 年),頁 9、30;釋印順,《印度之佛教》(臺北:正聞出版社,1987 年),頁 4-7。

(17)

中國佛教史上一直占著絕對的優勢地位。

93

佛教在中國所發生的一個重要變化,就是由原來的注重出 世,逐漸發展成既重出世又重入世,把出世與入世統一起來,

亦即將自利利他、慈悲普度的精神作為修行宗旨。所謂「眾生 無邊誓願度;煩惱無盡誓願斷;法門無量誓願學;佛道無上誓 願成」—為發菩提心

94

的「四弘誓願」,常出現在佛教的儀式 中,充分說明了大乘佛法兼重出世與入世的特色。

梁漱溟在〈儒佛異同論〉說:

儒家從不離開人來說話,其立腳點是人的立腳點,說來 說去總還歸結到人身上,不在其外。佛家反之,他站在 遠高於人的立場,總是超開人來說話,更不復歸結到人身 上—歸結到成佛。前者屬世間法,後者則出世間法,其 不同彰彰也。

95

此謂儒家是世間法,傾重入世、人本,理論出發點和落腳點始終 圍繞著人,而佛教是出世間法,傾向出世、佛本,以成佛為歸 趣。但值得注意的是,他另在〈思索領悟輯錄〉中,做了修正 說:「佛法信乎為出世間法,然善學善用者通達無礙,又不異 乎世間法,貴在大心大願,出而不出,不出而出。每見不善學 者,落於執著一偏,轉失之矣。可勝惋惜!」

96

此處之大心即菩

93 參見賴永海,《佛學與儒學》,頁 9;冉雲華,《從印度佛教到中國佛教》

(臺北:東大圖書出版公司,1995 年),頁 1-17。

94 菩提心,全稱阿褥多羅三藐三菩提心,為一切諸佛之種子,淨法長養之良 田。大乘菩薩最初必須發菩提心,即發起覺有情,普度眾生之大心。

95 梁漱溟,《東方學術概觀》,頁 39。

96 梁漱溟著,中國文化書院學術委員會編,《梁漱溟全集》第八卷,〈思索領 悟輯錄〉,頁 35。

(18)

提心,大願,即四弘誓願,這是大乘佛法的真精神。梁氏這裡所 謂「出而不出,不出而出」,也就是出世與入世的統一。

2. 在利益對象上,儒家以人為主,佛教遍及一切眾生 基本上,孔子注重人的價值,是無可置疑的。孟子之學,倡 導「不忍人之心」與「不忍人之政」,所關切的也是以人為主。

若進一步從關懷或施與仁愛的對象順序盱衡,前述儒家有所謂

「汎愛眾」、「老者安之」、「少者懷之」、「安人」、「安百 姓」、「親親而仁民」等論述,施愛或利益的對象,都是人類。

再者,儒家往往採取務實的態度,認為人的力量和資源不 是無限的,故施與仁愛的對象之順序與厚薄,在常情上只能由親 而疏,由近及遠。也就是,儒家的道德觀念基於血緣關係為紐帶 的宗法傳統,仁愛的踐行過程中,要求有等級差別,先親親、尊 尊,再擴及於有關係的人,最後才是其他無關係的人。孟子雖然 在〈盡心上〉講「親親,仁也」

97

,又在〈梁惠王上〉講「老吾老 以及人之老,幼吾幼以及人之幼」

98

,但卻又在〈滕文公下〉批評 墨子「兼愛」是「無父」,是「禽獸」

99

,便意味著仁這種道德的 實踐要從最親近的親人開始,先在自己的父母,然後再將愛的對 象向外擴大。換言之,儒家之仁,愛是有差序格局的。

在利他的深度與廣度上,佛教的包容性遠大於儒家。梁漱溟 在〈談佛〉云:

孔仁耶愛,以及一切言救世者,其範圍不過止於人類而 已,獨佛則必曰一切有情(有情即眾生),非好為高遠

97 宋.朱熹,《四書章句集注》,頁 360。

98 宋.朱熹,《四書章句集注》,頁 209。

99 宋.朱熹,《四書章句集注》,頁 276。

(19)

也。捨於有情而證涅槃實不可得故。……佛說修靜慮波羅 密多者,得五神通,……通者,通於一切有情,而不侷於 大假合之一體也。

100

儒家救濟範圍止於人類,遠遠不逮佛家之利濟一切有情。與此觀 點呼應,梁氏在〈思索領悟輯錄〉表示:

儒佛的分別:前者只破「分別我執」,後者兼破「俱生 我執」。因此儒家的聖賢仍然只是個「人」。……儒家 因不破「俱生我執」,所以未曾離開生物的個體生命立 場。……反之,在佛家則超離個體生命,直通於一切眾 生,所以開口眾生,閉口眾生。

101

依梁氏觀點,儒佛因破除執著之面向有差,故關懷對象之範圍或 情感連通的時空大小有異,佛家直通於一切眾生顯然較為宏闊。

基本上,佛教主張眾生平等,利養的順序、厚薄是無別的。

特別是大乘佛教菩薩道的自利利他,可說是窮深極廣的。論修 己、自利,佛教要把「我見」而來的生死,徹底掀翻,了生死,

得解脫;論利他的對象,不只是人類,遍及一切眾生(包括動物 在內)。

佛教對於一切眾生,特別是人類,不但由於具有「同類意 識」,引發相依共存之感,尚且因直覺地對於他者的苦樂有同理 心,尤顯慈悲心行,亦即所謂「同體大悲」。而更能彰顯佛教利 他廣度之宏大的是「度動物」。佛教界有「反挫魚」、「反賽

100 梁漱溟著,中國文化書院學術委員會編,《梁漱溟全集》第四卷,〈談 佛〉,頁 494。

101 梁漱溟著,中國文化書院學術委員會編,《梁漱溟全集》第八卷,〈思索領 悟輯錄〉,頁 31-32。

(20)

馬」、「反抓春雞」等運動,以及成立關懷生命協會等,都是 該教「莊嚴淨土,成熟有情」的環節,也是該教倫理學中「護生 倫理」的實踐。依佛法「業報輪迴」的概念,「眾生」隨著自己 的業力所感,而不斷生生死死,昇沉於天、人、阿修羅、地獄、

餓鬼、畜生等「六道」。故今日吾人所面對的任一眾生,或許是 前世的某一親人。以菩薩利他而言,善待眾生,本質上是以慈悲 之心面對眾生苦難,盡己所能地予以奧援,同時是不求任何回饋 的,純粹出於「同體大悲」、「無緣大慈」的大愛精神。

3. 在核心理論上,儒家主「仁說」,佛教主「緣起性空說」

通常一個學派的學說出來,都有一個或若干核心理論概念。

儒家學說最重要的理論概念無疑是「仁」。梁漱溟在《孔家思想 史》

102

曾引有關統計指出:《論語》講「仁」有 58 處;「仁」字 在《論語》中共出現 105 次,可證「仁」是孔子的一個最重要 觀念。

103

與此一致,牟宗三於《中國哲學十九講》亦云:「仁」

是「孔子的主體觀念」,也是「儒家的代表性觀念」。

104

同一見 解,錢穆也主張「仁」是孔子「對人生問題的大理論」。

105

考諸 儒家思想史,梁氏、牟氏與錢氏說法深中肯綮。

學界對於儒家仁說的論述之質與量均相當可觀,不勝枚舉。

102 《孔家思想史》一書,係梁漱溟講述,而由其入門弟子李淵庭、閻秉華據聽 課記錄於 1990 年 6 月 23 日整理完成,故此書在梁氏生前並未出版。此書於 同年 8 月 17 日送經梁氏大兒子梁培寬複核。梁培寬於 1991 年 6 月在該書出 版前之〈後記〉云:「其(《孔家思想史》)內容大體相當(父親)本擬寫 出後又放棄的《孔學繹旨》一書。」此書今收於梁漱溟著,中國文化書院學 術委員會編,《梁漱溟全集》第七卷(頁 874-977);又於 2003 年 6 月由 廣西師範大學出版社以《梁漱溟先生講孔孟》為書名,出版、發行單行本。

103 梁漱溟著,中國文化書院學術委員會編,《梁漱溟全集》第七卷,頁 884。

104 牟宗三,《中國哲學十九講》(臺北:臺灣學生書局,2010 年),頁 79。

105 錢穆,《中國思想史》(臺北:臺灣學生書局,1983 年),頁 10。

(21)

此處僅列舉其中犖犖大者:一是梁啟超(1873-1929)《先秦政 治思想史》,謂仁是二人以上相互間基於同類意識而表現之人 格,其體現是對於人有同情心或愛心。

106

二是蔡元培《中國倫理 學史》

107

與胡適《中國古代哲學史》

108

,皆以《論語》講仁有許多 說法,而主張仁就是統攝諸德完成人格。三是梁漱溟《孔家思想 史》詮釋仁是人固有的生命發出來的慈柔篤厚而真摯之情。

109

四 是錢穆《中國思想史》,說孔子之仁並無深微奧妙處,仁就是人 把人人所固有、同有的一顆愛人之心推擴起來。

110

由上面五家四 種見解可知,梁啟超、蔡元培與胡適三人,概說仁是一個後天的 條件,而梁漱溟、錢穆則說仁是人心之本質,是內發的。他們之 中,雙梁及錢氏皆強調仁是每個人將生而俱有的同情心或愛心之 延展、踐行,而蔡氏與胡氏一致認為仁是對於多元德行之整合,

以完成全人格。綜合這些觀點,應可作為儒家「仁說」的理論意 涵。

至於佛教的理論,可說非常之多,諸如「三法印」

111

、「四 諦」

112

、「八正道」

113

、「十二因緣」

114

以及「緣起性空說」等,都是

106 梁啟超,《先秦政治思想史》(臺北:東大圖書出版公司,頁 1980 年),

頁 80-82。

107 蔡元培,《中國倫理學史》(臺北:五南圖書公司,2010 年),頁 10-16。

108 胡適,《中國古代哲學史》(臺北:臺灣商務印書館,1982 年),頁 109- 110。

109 梁漱溟著,中國文化書院學術委員會編,《梁漱溟全集》第七卷,頁 886- 888。

110 錢穆,《中國思想史》,頁 10-11。

111 三法印,即諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜等三項根本佛法。

112 四諦,即苦、集、滅、道四個佛教最基本的真理。苦諦即關於生死實是苦之 真諦。集諦即關於世間人生諸苦之生起及其根源之真諦。滅諦即關於滅盡 苦、集之真諦。道諦即關於八正道之真諦。

113 八正道,指八種正確的修行方法,即正見、正思惟、正語、正業、正命、正 精進、正念、正定。

114 十二因緣,即「無明」緣「行」,「行」緣「識」,「識」緣「名色」,

(22)

佛教的基本教義。這之中,「緣起性空說」,可說是佛教不共於 其他宗教或學派的獨特理論。

「緣起性空」是佛教用以說明現象界生滅成壞的一個普遍原 理。依佛家的「緣起」觀點,有是因緣有,因緣散則無,而其根 源在於「空」,即現象界所有一切非自有、獨成、不變。但要釐 清的是,「空」不是「斷滅空」,而是「無自性」;「緣起是相 依相成而無自性的,極無自性而又因果宛然的。」

115

從世間的一 切是相依相成的緣起事實,可產生無我的、互助的、慈悲的人生 觀。依釋印順的觀點,大乘佛教既出世又入世,即植基於「緣起 性空」理論。他說:

惟有依據緣起性空,建立「二諦無礙」的中觀,才能符合 佛法的正宗。緣起不礙性空,性空不礙緣起;非但不相 礙,而且是相依相成。世出世法的融攝統一,即人事以成 佛道,非本此正觀不可。

116

依據「緣起性空」,建立世俗諦與勝義諦「二諦無礙」的中觀思 想,表現入世與出世的統整,在世間人事中成就佛道,這正是菩 薩道的善巧方便。

三、梁氏出入儒佛的軌跡

如前述,梁漱溟已被學界界定為當代新儒家的開創者;他

「 名 色 」 緣「 六 入 」,「 六 入 」 緣「 觸 」,「 觸 」 緣「 受 」,「 受 」 緣

「愛」,「愛」緣「取」,「取」緣「有」,「有」緣「生」,「生」緣

「老死」。此十二個環節,輾轉感果,故稱為「因」,互為條件,故稱為

「緣」。據說釋迦牟尼當年就是由「逆觀十二因緣」,即從「老死」逆推至

「無明」,從而大澈大悟,獲得「無上正等正覺」,證成佛果。

115 參見釋印順,《佛法概論》,頁 139。

116 釋印順,《佛在人間》(臺北:正聞出版社,1992 年),頁 108-109。

(23)

在五四運動時代及後來中共的文革批孔「十年浩劫」中,不遺餘 力地護持儒家文化與孔子聖人地位,受到現代新儒者的崇敬。然 而 1983 年,他 92 歲時,在王宗昱的訪問中,仍自稱自己對佛家 的人生態度並未改變。梁氏說:「其實我一直是佛家的思想,至 今仍然如此。」

117

但又一再強調:「我思想的根本就是儒家跟佛 家」;「儒家與佛家是東方最有價值的東西。」

118

其出入、游移 儒佛之跡,顯然並不單純。本文將之劃分為四個時期,並梳理其 出入、游移儒佛之特徵如下:

(一) 少年時期(14 歲至 19 歲):依仿儒家嚮志事功,

惟中間一度想出家為僧

梁漱溟在《我的自學小史》自白:從少年「幼稚的心靈隱 然萌動對社會對國家的責任感,而鄙視那般世俗謀衣食求利祿 的『自了漢』生活。」

119

他生逢國家多難之秋,少小心靈中即萌 發對社稷的責任感。1934 年,梁漱溟 42 歲時寫了《自述》,將 自己從出生到 42 歲止的人生思想之轉變或是哲學之變化,劃為 三期,其中第一期為實用主義時期,從 14 歲起至 19 歲止。他 表示,這最早期的思想受其父親梁濟

120

(1858-1918)之影響為

117 王宗昱,〈是儒家,還是佛家?—訪梁漱溟先生〉,收於梁漱溟,《東方 學術概觀》,頁 228。

118 梁漱溟,〈答美國學者艾愷先生訪談記錄摘要〉(訪談時間為 1980 年 8 月 12 日至 25 日,共 11 次),此記錄摘要收於《梁漱溟全集》第八卷,

頁 1137-1138。按:艾愷近作(梁漱溟口述,艾愷採訪)《這個世界會好 嗎?》(臺北:博雅書屋,2008 年)一書,其主體(重點)內容,即此

「訪談記錄」之增潤。

119 梁漱溟,《我的自學小史》,收於梁漱溟,《朝話》(臺北:文景出版社,

1972 年),頁 20。

120 梁濟,字巨川。廣西桂林人。光緒十一年(1885)舉順天鄉試。歷官內閣 中書、教養局總辦委員、民政部主事。清亡後投湖(北京積水潭,又名靜業 湖)自盡,有遺書萬餘言。

(24)

多。

121

梁漱溟在〈思親記〉一文,提及父親思想傾向於維新,向 來關切國事,主張務實不務虛,兩人互動「所語者什九在大局 政治,新舊風教之間」。

122

他回溯 15、16 歲間,即光緒、宣統之 際

123

父子共讀梁啟超所著書及主編的《新民叢報》

124

,在其心靈中 烙下了關心國事的印記。他說:「溟年十四五以迄十八九間,留 心時事,嚮志事功,讀新會梁氏所為《新民說》、《德育鑒》,

輒為日記,以自勉勵。」

125

這代表了梁漱溟在少年時依仿儒家嚮 志事功的生命態度與志向。

我們知道,維新派儒者梁啟超 1902 年殺青《新民說》,

1905 年完成《德育鑒》,這二書都是他在倫理學、政治學、教 育學方面的傑作。前書意在喚起中國人做現代「新民」,以救亡 圖存,這本書促發梁漱溟注意時事,思考社會革新求進之路。他 說:「(《新民說》)一面提示了新人生觀,又一面指出中國社 會如何改造。洽與人生問題、中國問題為雙關,切合我的需要,

得益甚大。」

126

而《德育鑒》一書,以立志、省察、克己、涵養等 分門別類,輯錄先儒格言,大大裨益梁漱溟對中國古賢的生命與 學問之認識與瞭解。他表示:高中五年時期,「自負要救國救 民,建功立業,論胸襟氣慨似極其不凡;實則在人生思想上,

121 梁漱溟,《自述》,收於《梁漱溟全集》第二卷,頁 9。

122 梁漱溟,〈思親記〉,收於《梁漱溟全集》第一卷,頁 594。

123 即光緒三十四年(1908)、宣統元年(1909)二年間。那時,梁漱溟年在 15 歲上下。

124 梁啟超於 1898 年流亡日本,自 1902 年至 1911 年間主編、發行《新民叢 報》,首要之中心思想在鼓吹、宣傳「新民」之必要,欲從國民性格上加以 根本的改造,作為政治改良的入手;其次是介紹西方的哲學、經濟學等學 說;再次是運用全新的見解與方法梳理、闡明中國傳統思想等。

125 梁漱溟,〈思親記〉,頁 593。

126 梁漱溟,《我的自學小史》,頁 32。

(25)

是很淺陋的。」

127

幸好後來對於人格修養的學問,深深感受《德 育鑒》之啟示,逐漸萌發「要做大事必須有人格修養才行」的 觀念。

128

梁漱溟後來絕大半輩子以人格修養為厚基的任事淑世風 格,於焉建立。

此外,梁漱溟高中時期的益友對他心繫國事,計畫為社稷做 大事,乃至具體參加革命團體,投入救國行列等,也發揮了催化 作用。他的第一個益友是郭人麟

129

。梁氏說:

彼(郭君)所以語我者,認為我既是想做大事,自己必須 先身心的修養。……吾人必先將世間之得失成敗厲害等 等,看來無動於衷,由此方可有大無畏之精神,不因稍感 挫折而遽爾心灰意懶;……必須先明白了很高之學問,日 後才有辦法。郭君一席談話,打動了我的心肝,因為這些 話無一不是就我當時的思想而加誘導的。

130

梁氏受郭君牖發之概況,他在另一自述中補充如下:

我那時(高中)自負要救國救民,建功立業。……洽遇郭 君,天資絕高,思想超脫,雖年不過十八、十九而學問幾 如老宿。他於老、莊、《易經》、佛典皆有心得,而最喜 歡譚嗣同(1865-1898)的《仁學》。其思想高於我,其 精神亦足以籠罩我。他的談話,……有時順應我要做大事 業的心理而誘進我,使我心悅誠服。我崇拜之極,稱之為 郭師,課暇就去請教。……自與郭君接近後,我一向狹隘

127 梁漱溟,《我的自學小史》,頁 33。

128 梁漱溟,《我的自學小史》,頁 35。

129 郭人麟,一名仁林,字曉峯,河北樂亭縣人。長梁漱溟二歲,二人是順天中 學同學。

130 梁漱溟,《自述》,頁 7。

(26)

的功利見解為之打破。

131

這勾勒出「多聞」知友郭君對梁氏在心志、修養、思想各方面的 正向影響作用。

梁氏高中時期另一位益友是甄元熙

132

,梁氏說:

甄君是(1911 年)從廣州、上海來北京的,似先與革 命派有關係。我們同是對時局積極的,不久成了很好朋 友。……甄君是革命派,我只熱心政治改造,我以英國式 政治為理想;否認君主國體民主國體在政治改造上有什麼 等差不同。……我和甄君常以此做筆戰。……後來清廷一 天一天失去人心,許多立憲派人皆轉而為革命派,我亦是 這樣。

133

這可見甄君在梁氏政治觀由主張君主立憲轉折為認同革命民主過 程中的槓桿作用。1911 年,武昌起義後,梁氏加入革命組織京 津同盟會,也是經由甄君之介紹

134

,從而使他對政治的複雜面更 加認識。

由上可知,梁漱溟自 14 歲到 19 歲的少年時期,生命本色是 積極入世的,私淑維新派儒士梁啟超以倡新民為主軸的政治改良 思想,甚至於與革命派青年密切交遊,而參與革命組織,這些莫 不表現了他仿效儒家希望能在政治與社會上做一番大事業的雄心 偉志。不過,值得注意的是,就在其間的 1907 年,他(時年 15

131 梁漱溟,《我的自學小史》,頁 35-36。

132 甄元熙,字亮甫,廣東臺山縣人。年長梁漱溟一、二歲。

133 梁漱溟,《我的自學小史》,頁 36-37。

134 梁漱溟,〈我從少年到現在的行事〉,收於《梁漱溟全集》第四卷,頁 673-674。

(27)

歲)開始思考苦樂問題;「16、17 歲就想出家為僧」。

135

他在 92 歲受訪時也述道:

這種(崇信佛家)思想在十幾歲就開始了。有這種佛家思 想並不是受了哪個人的影響,而是由我對人生的看法而起 的。我以為人生是苦,人生是錯誤,對人生持否定態度。

那時,我決定不結婚,想要出家做和尚,並從那養成吃素 的習慣,至今不變。

136

這可知,梁氏確曾於 16、17 歲時,以人生是苦,萌生「出離 心」,想要出家為沙門,並踐行佛教戒條茹素,決定不婚。雖 然這只是其少年時期一心要為國家社會建功立業歲月中的一段插 曲,但他自此而後,始終素食,且與佛教的因緣不輟。

(二) 青年時期(20 歲至 29 歲):傾心佛家,偏向小乘 佛教

1914 年,當時 21 歲的梁漱溟有〈談佛〉一文,說明自己 一年來所思想的是「佛」,所志趣的是為「僧」而已。

137

換言 之,他從 20 歲起,心思、志趣皆嚮往佛、僧之路。依梁氏《自 述》,其人生思想轉變的第二時期是傾心「出世思想,歸入佛 家」;「從二十歲起至二十九歲止」。

138

此與他在《朝話》所 言一致:「我自二十歲至二十九歲為一段落;此段落為出世思

135 梁漱溟,〈答美國學者艾愷先生訪談記錄摘要〉,頁 1137。

136 王宗昱,〈是儒家,還是佛家?—訪梁漱溟先生〉,頁 229。

137 梁漱溟著,中國文化書院學術委員會編,《梁漱溟全集》第四卷,〈談 佛〉,頁 491。

138 梁漱溟,《自述》,頁 9。

(28)

想,走佛家的路。」

139

「走佛家路時,厭離之情殊為深刻。」

140

這十年,也是他集中心力研撰佛學的黃金時代。梁氏 24 歲時,

即 1916 年發表〈究元決疑論〉,二年後,又完成《印度哲學概 論》,四年後再出版《唯識述義》。換言之,在他 24 歲至 28 歲 之間,密集的出版佛學著作,足證他在這段時間對佛學下了極大 功夫。

從梁漱溟歷年著述看來,他的佛教「專書」集中於這數年 間完成,其後的佛教論文、篇幅皆較小。已有學者看出梁氏對於 佛典之接觸與理解範圍,主要以唯識學為主。

141

這與當時的佛學 思潮有必然之關係。論者指出:中國近現代唯識學再興思潮的形 成,可以上溯到清末楊仁山(1837-1911)託日本學者南條文雄

(1849-1927),從日本搜購寄回中國古德著述二、三百種,其 中包括唯識宗最重要的《成唯識論述記》、《瑜伽師地論記》、

《因明大疏》等經論。這些典籍刻板流通以後,使宋朝以降,幾 成絕學的唯識宗面目,再度逐漸為人所知。且就時代因素而言,

當時正處於西學蜂湧而至的時代,部分學者如梁啟超等,從政治 改革回歸學術,反省到東西文化的差異與根本問題。而在他們尋 求的途徑中,唯識學—或者擴大一點說,佛教文化—也成了 他們研究的方向。這種風氣一開展,於是影響到當時談義理的學 者多有讀唯識學書的情形。梁漱溟剛好趕上這股潮流,於是他有 關佛學的著作,如〈究元決疑論〉、《印度哲學概論》、《唯識 述義》等,都離不開唯識。

142

139 梁漱溟,《朝話》,頁 1。

140 梁漱溟,《朝話》,頁 64。

141 邱敏捷,〈梁漱溟對佛學的理解與批判〉,收於國立高雄師範大學國文研究 所編,《國立高雄師範大學國文研究所第五屆所友學術討論會論文集》(高 雄:國立高雄師範大學國文研究所,1992 年),頁 149-166。

142 參見邱敏捷,〈梁漱溟對佛學的理解與批判〉,頁 151。

(29)

依梁漱溟自己的說法,〈究元決疑論〉代表了他青年時期 對生命的思維。該文對佛學多所推崇,分就「究元第一,佛學如 實論

143

」、「決疑第二,佛學方便論」來加以闡述。其中心思想 是,「此世間者多憂、多惱、多病、多苦」,而唯佛法能得解 脫。他認同「如來藏」思想,謂「妄念之起」,係「清淨本然之 真心之忽然念起也」。故又說:「既了人世唯是從清淨本然中,

虛妄而成,云何而不捨妄取真?如來一代大教,唯是出世間義而 已。」

144

佛教出世間法成為他這一時期的思維主軸。

依梁氏觀點,佛陀所論出世間法,是了義的。他在〈究元 決疑論〉指斥熊十力之言,正可凸顯他當時的佛法理解與儒佛立 場。他說:

熊升恒云:「佛道了盡空無,使人流蕩失守,未能解縛,

先自逾閑,其害不可勝言。」

145

不知宇宙本無一法之可安 立,彼諸不了義之教,假設種種之法,有漏非真,今日已 不厭人心。……假使非有我佛宣說了義,而示所依歸,

則吾人乃真流蕩失守,莫知所依止耳!歸依云何?出世間 是。出世間義立,而後乃無疑無怖,不縱浪淫樂,不成狂 易,不取自經,戒律百丈,清淨自守。彼世間德行尚不能 比擬其萬一,更何逾閑之可得?若其既不能硜硜固據世間 之禮教,又不能皈依正法之出世,而為貪著五欲,不捨世

143 《梁漱溟全集》第一卷〈究元決疑論〉印為「佛學如寶論」(頁 4)(打印 有誤,而未校正),應為「佛學如實論」。按該文主要述論佛法的根本為

「無性」(無自性),即認為現實世界都是因緣和合而生,並無可以決定其 自身的獨立之自體。

144 梁漱溟著,中國文化書院學術委員會編,《梁漱溟全集》第一卷,〈究元決 疑論〉,頁 3-15。

145 按:熊十力這段話,係於 1913 年在梁啟超主編的《庸言》雜誌上所發表之 讀書扎記。

(30)

間,竊無違碍之談,飾其放逸之行,則是黠猾之所為,非 吾釋子之所有。

146

梁氏這段話申明佛法,對佛理的掌握應是中肯的。

梁漱溟指出,他的第二次思想變化階段,是從人生問題煩悶 中衍生厭世、出世觀念,進而轉變了他的為人。他說:

關於我的所以發生厭世思想種種,……有〈究元決疑論〉

一文可以參看。此篇文字係一出世主義之哲學。……原其 所以然,蓋由三層原故:一、感情真摯易多感傷感觸,佛 家所謂煩惱重。二、(前期)事功派的誇大心理易反動而 趨消極。三、用思太過,不知自休,以致神經衰弱而神經 過敏。但在主觀上則有一套理論,持之甚堅且確。因為發 生厭世思想,則根本否認人生,更不再講實利。

147

這裡,梁氏從三項客觀因素及一項主觀條件說明他青年時期從 20 歲到 29 歲十年間厭世思想、「出離心」濃重,根本否定人生 的緣由。特別是主觀上認為人生是錯誤,對人生持否定態度,是 促使他歸入佛家的決定性根源。

還有,梁父對他的開放性態度,也提供梁漱溟青年時期自 我追求的自由氛圍。梁氏在〈思親記〉一文云:「溟又以慕釋 氏故,輒從其戒條,茹素不婚,以出世自勵。……釋氏之教,

公(梁父)所不喜也。溟年二十,日誦其言,公未嘗一言止 之。」

148

在言必佛理,行必持戒的舉止中,梁父從未曾禁止。尤

146 梁漱溟著,中國文化書院學術委員會編,《梁漱溟全集》第一卷,〈究元決 疑論〉,頁 19。

147 梁漱溟,《自述》,頁 8。

148 梁漱溟,〈思親記〉,頁 594-595。

(31)

其在他哥哥既成室十年而無子嗣的情況下,梁父依然尊重他的選 擇,這無疑也是使梁漱溟於青年期沉浸於佛典,孜孜於佛教研究 的助因。

當他有了厭世、出世的思想之後,於是跑到琉璃廠找佛書 看。他說:「當時讀了一本《因明入正理論》

149

,回來看不懂。但 不懂也看。……可見我那時死心眼,一心認準了佛家道路。」

150

七十年後,他受訪時回顧早期看《因明入正理論》這類佛教因明 學、唯識學典籍的心得是:「佛家喜歡講無明,它看人生就是起 惑造業、受苦,因此對人生持否定態度。它這種基本思想我一直 是以為正確的。」

151

梁氏的人生觀與佛教四諦中苦諦所說生死是 苦的真理,實相符契,這應是他青年時期傾心佛家之一大因緣。

由上述亦可見,若以大小乘來看,青年時期的梁漱溟之傾 心佛家,明顯是偏向出離心重,出世思想篤,出家意念強的小乘 佛教。誠如他自言:「從小的時候就想出家當和尚。……原始佛 教普遍管它叫小乘教,小乘教主要是出世。」

152

又他在〈致言申 夫〉信中,明白表示:一生傾心佛法,而早期走的「小乘」。

153

綜覽他這一階段的言行中,尚未找到大乘佛法既出世又入世,以 及大乘菩薩道自利利他的思想與實踐。

149 《 因 明 入 正 理 論 》, 印 度 商 羯 羅 主 造, 唐 代 玄 奘 譯 於 貞 觀 二 十 一 年

(647),今收於《大正藏》第 32 冊。此書是佛教因明學重要典籍。

150 王宗昱,〈是儒家,還是佛家?—訪梁漱溟先生〉,頁 229。

151 王宗昱,〈是儒家,還是佛家?—訪梁漱溟先生〉,頁 230。

152 梁漱溟,〈答美國學者艾愷先生訪談記錄摘要〉,頁 1138。

153 梁漱溟著,中國文化書院學術委員會編,《梁漱溟全集》第八卷,〈致言申 夫〉,頁 306。

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