國立 國立 國立
國立臺 臺 臺 臺灣大學 灣大學 灣大學 灣大學文學院歷史 文學院歷史 文學院歷史 文學院歷史學 學 學系 學 系 系 系 碩士論文
碩士論文 碩士論文 碩士論文
Department of History College of Liberal Arts
ational Taiwan University Master Thesis
修身與治國 修身與治國 修身與治國 修身與治國
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－從先秦諸子到西漢前期身體政治論的嬗變 從先秦諸子到西漢前期身體政治論的嬗變 從先秦諸子到西漢前期身體政治論的嬗變 從先秦諸子到西漢前期身體政治論的嬗變
Moral Characters Cultivation vs. A ation’s Administration – The evolution of “the Politics of the Body” between the period of
Pre-Chin Dynasty and early West Han Dynasty
劉芝慶 劉芝慶 劉芝慶 劉芝慶 Jhih-cing Liu
指導教授 指導教授 指導教授
指導教授： ： ： ：黃俊傑 黃俊傑 黃俊傑 黃俊傑 教授 教授 教授 教授
Advisor： ： ：Chun-chieh Huang, Prof. ：
中華民國 中華民國 中華民國
中華民國 98 年 年 年 7 月 年 月 月 月
July, 2009
I
誌謝 誌謝 誌謝 誌謝
不知走了多久，好像到了一個新地方，少年十五二十時，悠悠晃晃。青春歲 月，年少輕狂，已不堪憂。隱隱覺得，人的一生，總在不斷地摸索、尋找自己。
對的，就是自己，我為什麼活在世上？活著與死亡，有什麼差別？我在別人 眼中，又是什麼模樣？我看別人，又如何看出了自己？在人世與人際的網路關係 裡，我又是什麼位置？如此種種，皆可歸於一，那就是我們總在不斷反思──我 是誰？
藉由反省而思考，我觀而我思，我思故我在，幻現大千世界，一幕幕人生，
一場場的戲，臺上臺下，是燭照未來的渺茫，又或是馬不停蹄的滄桑，入紅塵，
走江湖，經了一點過往，歷了一些憂傷，才發現，過化而存神，原來，「人生如 逆旅，我亦是行人」，這就是生命，這就是歷史，我們曾在人生驛站中停留、前 進，也曾是別人生命的一段風景，欲走還休。
時間何其遙遠，空間又何其古老，歷史，總在不同的時間，流動著，改變著，
我們理解它，也是理解自己，卻也愈加哀愁，哀愁是體認到自身渺小、體悟到知 識無窮，浩瀚歷史，無窮天命，即是立志通古今之變，要通要專，終究只能是一 家之言。以有涯逐無涯，憑弔空牢騷，以人生換取學術，亦不知伊于胡底。只是 人生於世，總要有所舍取，物依識存，色由心生，喜怒哀樂美醜善惡，見於物相，
而在收放之時，我們確立了存有，也發現了價值──我們的學問，存在生命之間。
學問是美麗的，美麗並不錯誤，只是哀愁，因哀而起感，因愁而生情，終在 物色間、在執障處，迴圈不已。有時歎天，天數茫茫，不知何所歸；有時感人，
紛紛世事，亦不知何所往，於是述跡明變、存誠乾乾，而書寫歷史，同時也是書 寫著自己，也就理所當然地成了自身心緒的宣洩。
由此觀我生，以之親行自證，獨來獨往，獨出獨入，我總會想起《酒店關門 之後》，史卡德（Matthew Scudder）唱著藍克的「最後的召換」，那首海海人生徬
II
徨無助的歌：
於是，我們又過了一夜，
吟誦表演什麼都來，
每個人都知道他終會孤寂，
當酒店關門之後。
於是我們乾掉這最後一杯，
敬每個人的歡喜與哀愁，
但願這杯酒的勁道，
能撐到明天酒店開門。
我們踉蹌走出酒館，
像一群麻木不仁的舞者，
每個人都知道他必須問些什麼，
每個人也都知道答案是什麼。
所以我們乾掉這最後一杯，
酒如利刃，腦子碎成片片，
反正答案一點也不重要，
問題也就無人提及。
我那天心碎不已，
但明天自然又能修補完好，
如果我帶著醉意出生，
我或許會忘掉所有的悲傷。
III
所以我們乾掉這最後的一杯，
有一句話我們永遠不說出來，
誰有一顆玲瓏剔透的心，
他就會曉得何時心碎。
或許吧！正是這難以自持的孤寂，多情卻是總無情，該還而未還，傷口未愈，只 好隱隱作痛。可是，每個人都知道他必須問些什麼，每個人也都知道答案是什麼，
但又如何？我依舊在這裡，在燈火闌珊處，在酒店關門之後，恨我不見古人，相 逢恨晚，恨東恨西的，終於還是鑽入書堆，上下古今，心有所寄，乾掉最後的一 杯，有點醉意，有點踉蹌，走出回憶，回到現在，然後靈根自植，安身立命。
完成這本論文習作，首先要感謝的當然是黃俊傑老師，老師識見博洽，亦狂 亦俠亦溫文，學問出乎性情，對於學術的使命感，既深且大。而平時除了知識上 的教導之外，對於學生經濟狀況、日常生活亦多所照顧，也承蒙老師的信任，讓 我在兩年的碩士時間可以參與許多諸如訪談、校稿、助理的工作，使我瞭解一些 學界的運作與應對進退，古人說經師易遇，人師難求，很開心也很榮幸地遇到了 這位人師經師兼具的長輩。此外，也感謝張廣達老師鼓勵與關心，廣達師待人親 切，和靄可親，晚年任教台大、政大，認識了一批熱心而又好學的學友，老師每 談及於此，總是眉開眼笑，我有此機緣得聆老師授學，隨分契會，實屬幸運。
另外在碩士班求學時期，劉述先老師、吳展良老師、閻鴻中老師、王曉波老 師、陳昭瑛老師、林啟屏老師、洪燕梅老師對我亦多有指導。對於述先師是先讀 其書再識其人，在文哲所與老師的幾次會面，老師或侃侃而談，或微笑以對，而 說話時英姿颯爽、神采煥發，其間亦不時穿插警語，語妙天下，真讓人有「為者 當如是」之感。展良師風度翩翩，言行間盡是儒者風範，而望之儼然，卻即之也 溫，上課有時談及生命不可承受之重之憂，亦不免情溢感物、傷懷物類。鴻中師 則是平易謙沖，虛懷若谷，恂恂然而有謙讓君子之風，其修養學識讓人可望不可
IV
及；曉波師治學精於法家、黃老，且及於近現代史，而在學術之外，早年投身黨 外運動，對政治社會亦多有關懷。我有幸選修「管子研究」，特別在期末的幾堂 討論課中，與其他同學對文獻問題多有爭論、乃至於爭鋒相對，至今想來仍覺過 癮。對於這些論辯，老師總能很快地指出問題所在，這種透徹的眼力，正是我待 學習之處；而昭瑛師則是在訪談中談到許多儒學與文學的相關議題，讓我有了更 深一層的思考，對於論文觀點的修改啟發甚大。
啟屏師既是文獻回顧審查、也是論文口試委員，老師對論文的建議與指正，
也讓我瞭解自己的粗疏與不足。燕梅老師則在博班口試與信中談及的文字學問 題，我雖未在碩論中詳細討論，但老師確實指出文字學與文化人類學相遇之後，
可能產生的一些問題，老師的憂慮與先見，正為我日後治學所該留心之點。此外，
亦感謝輔大的雷俊玲老師、克思明老師、陳進金老師對我學業的關心，俊玲師每 次見面，必特別叮嚀上課出席的問題，也幸好，我沒有太讓她失望，不但順利完 成學業，相較於大學時期，出席率已大有進步。而與思明師、阿金老師雖偶爾遇 見，但總能感受到他們的心意。
最後，我也很感謝平時與鍾友全、劉哲宇的胡說八道，當然胡說八道中總能 帶點道理與學問，還頗可取，我也總算沒太浪費他們的時間。其中友全更是性情 中人，是一理想與夢想、天真與世故兼具的熱血青年，有時雖難免頹喪，但總是 能反省自身，找出問題所在。哲宇則是一個聰明又帶點固執的同學，希望他可在 剩下的學生生涯中有個美好的回憶與戀情。同時也感謝杜偉新、施淳益、許妝莊、
吳孟謙、鄭鈞瑋、潘建尊、廖千瑤、黃慧萍、曾令毅學長、袁永祥學長、羅志仲 學長對論文指教與鼓勵，能與你們論學辯難，相當開心。孟謙與傳統文化甚為相 得，生命與學問之相激相發，足可證古人「為己之學」當非欺人；鈞瑋學識與修 養俱佳，對事物總能有自己的獨到見解，為人又無驕氣。承他不棄，願意擔任我 論文的評論人；建尊則是認真求學、勤奮用功的研究生，平時與其所談，皆頗相 契，特別他準備要當爸爸了，希望他的寶寶跟他媽媽一樣可愛、乖巧，這方面我 想還是像母親比較好（一笑）。
V
而與千瑤雖未見過面，但在幾次閒聊之中，他熱心地把很多資料論文傳給 我，省去我許多時間，實在非常感謝；令毅學長大我一歲，高我數班，是我輔進 歷史的學長，目前就讀師大博班，他耕耘臺灣史多年，以發掘新議題、新史料見 長。而一路走來，或有艱辛，但多是積極樂觀、努力不懈，與他談論學界種種現 象，總是有會於心，雖偶爾亦不免感慨。
下學期開始，我即將轉換陣地，從台大到政大，從歷史到中文，在那裡，或 許又是一個新的風景。我想，如果生命是一條長河，奔流不息，而在生命的推湧 中，風景不停轉換，因此我總是嚮往著、期待著，那流動在時間裡、閃爍在人生 轉角處，幽闇而神秘、不拘常矩的游移。而我們一身如寄，游動四方，偶然地邂 逅相遇，真誠地、真實地。雖然已是青春夢遠，但在時間不斷流轉的當下，朝曦 翠靄、青春紅顏，剎那芳華，年輕或許不返，但沒有遺失──當我們帶著擁有，
不管游向何方，游去何處。
VI
修身與治國 修身與治國 修身與治國
修身與治國－ － － －從先秦諸子到西漢前期身體政治論的嬗變 從先秦諸子到西漢前期身體政治論的嬗變 從先秦諸子到西漢前期身體政治論的嬗變 從先秦諸子到西漢前期身體政治論的嬗變
摘要
修身與治國的連續性關係，一向是中國傳統的政治立場。而在這樣的關係 中，身體則是其中關鍵。一方面，身體是修身的必要基礎，不管是德充於身、又 或是忘身貴身，心、氣、形都構成修身的重要內容；另外一方面，也因為身體作 為一種政治場域，身修則國治，而在這種層次裡，以心喻君、君為首，又或是以 股肱、耳目手足為臣，於是君臣關係又往往以君王身體作比喻。因此君王不但要 以身作則、以上化下，身體同時也成了國家的象徵，代表整個國家機器，身體與 政體、君國同體，再到身國共治，建構了身體政治論的骨架。
在這種思考模式之中，先秦諸子中各有不同的傾向。第三章討論了其中一種 身體政治論：修身磨練、道德實踐、身在政先，然後勤政愛民，本文將其概稱是
「為政以德」，先秦儒墨兩家的政治理論便是秉持此說。第四章則是分析另外一 種，這種理論講清靜無為、因循自然，其後更發展了形名、任勢、君無為臣有為 等說，這就是「君佚臣勞」的身體政治論。其中老子、莊子講體道無為，順著這 個講法，從無為到無不為，君是無為，臣卻必須有為，「君佚臣勞」終於在黃老、
莊子後學與法家韓非等學說裡產生，風生水起，成為足以與「為政以德」抗衡的 政治理論。第五章則是以史實與思想交會的方式，就事言理、以理即事，從理事 合一的角度來看兩種身體政治論的持續發展，說明身體政治論如何在具體人事裡 實現，並指出其思想的時代意義。
兩種身體政治論的觀念，在思想上究竟如何開展？在政治行為上又如何落 實？本文即是藉由政治思想史的角度，從歷史與思想、理論與實際、政治行為與 傳統文化的觀察，瞭解其間的複雜關係。
在學術與政治之間、在權力與哲學之中，身體政治論透露了思想家的關懷與 理想，也折射出他們的遺憾與失望。本文即是希望經由這樣的研究，藉述史而知
VII
世情，能因此對先秦到秦漢政治思想作出一些貢獻。
關鍵詞：儒家 墨家 道家 黃老 法家 身體觀 身體政治論
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Moral Characters Cultivation vs. A ation’s Administration – The evolution of “the Politics of the Body” between the period of Pre-Chin Dynasty and early West Han Dynasty
Abstract
The interrelationship of moral character cultivation and a nation’s administration always stated and reflected Chinese’s traditional political condition. In such relationship, body was the key element. On the one part, body was the necessary foundation for moral character cultivation. Whether the emphasis was put on having great virtue inside or on either depreciating or appreciating human body, it all believed human’s heart, his mental status, and the form and structure constituted important concepts of moral character cultivation. On the other part, it was also because human body was deemed as a kind of political ground; when body and mind was trained, i.e. when moral character was cultivated, one was able to govern the country. In such administrative level, “heart” was a metaphor of the king, which was the leader of a country; “hands and legs” and “ears and eyes” implied the king’s subjects. Therefore, the king and the subject’s relationship were often imaged by the king’s body. Because of such idea, not only the king himself should set good
examples with his own conducts and influence and reform the people by his own behavior, but also the king’s body would symbolize and represent the whole nation.
The ideas of “body and polity”, “king and the nation were equally correlated”, and
“body and the nation should be cultivated and administrated simultaneously”, constructed the frameworks of the theory of “the politics of the body”.
Within such pattern of thought, great philosophers in Pre-Chin Dynasty had different arguments. Chapter III discussed among one of the body politics theory: moral characters cultivation and discipline, morality realization, body and mind cultivation before administrating the nation, and then putting efforts in governing the nation and loving his people. This article generalized and named this as the theory of
“Wei-Jheng-Yi-De (meaning using morality to govern the nation)”. This was just like the political arguments held by the Confucianism and the Mohists in Pre-Chin
Dynasty. Chapter IV analyzed another argument, which paid attention to solitude, inactivity, and the administration of doing nothing that goes against the nature. Later, this argument even evolved into versions of “Sing-Ming (meaning actuality and name)”, “Ren-Shih (meaning power appointment)”, “Jyun-wu-wei, Chen-you-wei
IX
(meaning an incapable king is acceptable, but his subjects must be capable of assisting the king)”. These were the body politics theory of “Jyun-yi-Chen-lao (meaning the king can be at ease, but his subjects must be hard-working)”. In this argument, Lao Tzu and Chuang Tzu stressed on morality realization and inactivity. Following this thinking, from “inactivity and doing everything possible” to the statement of “king can be incompetent but his subjects must be very capable of assisting the king”, the argument of “Jyun-yi-Chen-lao” finally came into existence from the doctrines of Huang Lao, Chuang Tzu’s later study, and Hanfei of the Legalism. When such argument arose, it became an important political theory that was compatible with the idea of “ Wei-Jheng-Yi-De”. Combined real history and different thoughts, Chapter V elaborated theories on historical matters and used theories to explain such matters.
From the angle of combing theories and real history, it viewed the continuous
development of the two body politics arguments and illustrated how the politics of the body can be realized in the real world. It also indicated the time meaning of such thinking.
How did the two concepts of the politics of the body elaborate in thinking? And how were those carried out as the form of political behavior? This article, standing on the point of history of political thoughts, investigated history and thoughts, theory and reality, political behavior and traditional culture, and tried to understand the complicated relationship among them.
Between learning and politics, authority and philosophy, theory of the politics of the body not only revealed Chinese philosopher’s concerns and ideals, but also reflected their regrets and disappointments. Through such study, this article hoped to expound the history, so as to know the worldly wisdom and therefore to make some
contribution to the political thinking between Pre-Chin Dynasty and early West Han Dynasty.
Keywords： Confucianism, Mohists, Taoism, Huang Lao, Legalism, concept of body, the politics of the body
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修身與治國 修身與治國 修身與治國
修身與治國－ － －從先秦諸子到西漢前期身體政治論的嬗變 － 從先秦諸子到西漢前期身體政治論的嬗變 從先秦諸子到西漢前期身體政治論的嬗變 從先秦諸子到西漢前期身體政治論的嬗變
口試委員會審定書
誌謝 ... i 中文摘要 ... VI 英文摘要 ... VIII
第一章 緒論
... 1111第一節 研究動機與問題意識 ... 1111 身、心、氣 ... 5555
修身－治國 ... 8888
兩種理想類型的身體政治論 ... 11111111
第二節 文獻回顧與章節安排 ... ... 11114444
第二章 身體：中國古代思維方式的特徵
... 36363636 第一節 作為「具體性思維」與「聯繫性思維」的身體 ... ... 36363636 以類度類：「具體性思維」的身體 ... .... 36363636同構互感：「聯繫性思維」的身體 ... .... 41414141
第二節 政體與身體－身國共治 ... 44444444 國君以國為體 ... 44444444
國君一體下的君臣關係 ... 48484848
第三節 周代人文意識的興起... 50505050 殷周天命觀 ... 50505050
春秋威儀觀 ... 54545454
第三章 踐形與德治－為政以德的身體政治論
... 58585858 第一節 修齊治平之路 ... ... 58585858 一個關鍵的人物：孔子 ... 58585858後繼者：孟子 ... 65656565
另個後繼者：荀子 ... 69696969
ii
第二節 修身、治國、《墨子》 ... ... 79797979 第三節 身國共治：從出土文獻來看 ... 86868686 郭店楚簡的修身與治國 ... 86868686
上博簡〈民之父母〉的五至與三無 ... .... 92929292
第四節 小結 ... 99999999
第四章 無為而無不為－君佚臣勞的身體政治論
... 101101101101第一節 從《老子》談起 ... 101101101 101 第二節 無身與齊物 ... 106106106 106 《老子》的身體政治論 ... 106106106 106
支離、齊物、逍遙遊 ... ... 112112112 112
第三節 黃老與法家 ... 123123123 123 黃老思想與《黃老帛書》 ... ... 125125125 125
黃老思想與《管子》四篇 ... ... 131313313333
法家：另種類型的君佚臣勞 ... 111142424242
第四節 小結 ... 111155553333
第五章 秦代到西漢前期政治思想析論－兩種身體政治論的發展
111515555555第一節 君佚臣勞：從《呂氏春秋》到《淮南子》 ... ... 111155555555 《呂氏春秋》的身體政治論 ... 111155555555
秦朝與法家 ... ... 169169169 169
西漢前期與黃老 ... ... 111172727272
治國如治身：《淮南子》 ... ... 111181818181
第二節 為政以德：從《新語》到《春秋繁露》 ... 191919619666 「文武並用，長久之術也」：陸賈與《新語》 ... ... 201201201 201
講無為的儒者：韓嬰與《韓詩外傳》 ... 202020620666
《天人三策》與《春秋繁露》：兩種身體政治論的融合與結束 ... 219219219 219
第三節 小結 ... ... 242424624666
iii
第六章 結論
... 242424249999參考書目
... 252525255555
1
第一章 緒論
第一節 第一節 第一節
第一節 研究動機與問題意識研究動機與問題意識研究動機與問題意識 研究動機與問題意識
在中國學術思想史的研究裡，以人物與時代為基礎，進而論述其政治主張或 是時代思潮，此可稱為「第一序」（first order）的研究方法，例如何謂經世、經 世與時代關係等等。1由外緣來看，可以解析解史實與思想的互動；從內部而論，
亦可觀察思想史本身的演變脈絡。此外尚有「第二序」（second order）的層次，
即思維方法的探索。思維方法是指思想家採用某些思維模式論述其說，並將原本 散亂的經驗原素，整理而成為統系條貫的理路。2
其中，這樣的思考層次，以思想家與思維物所產生的聯繫而言，中國思想家 在論證其觀點時，往往是以具體事實作為論述基礎，3具體事實可以是歷史事件、
4寓言，5也可以是天地自然萬物。但此時所謂思維方法並不止於所思物的客觀面 而已，而是思想家藉由此物企圖展現某種哲理。這種思維方式，是因寄所託、是 取象立意，而或比或興，呈現的思維方式卻也有異有同，正因為有這種異同，「第 二序」也才有了研究的可能。6這話的意思是說，同是思維方式，或以飲饌為例，
1余英時指出儒學的最終目的是「措之天下，潤澤斯民」，此即所謂「經世」或「經世致用」，而 此觀念或隱或顯，事實上與時代因素與儒學內部發展息息相關。可參余英時，〈清代學術思想史 重要觀念通釋〉「經世致用」條，收入氏著，《中國思想傳統的現代詮釋》（臺北：聯經，1987），
頁 419-430。
2吳展良，《中國現代學人的學術性格與思維方式論集》（臺北：五南，2000），〈序言〉。
3（日）中村元著，徐復觀譯，《中國人之思維方法》（臺北：學生，1991），頁 64-65。另外要說 明的，此處所謂的「具體事實」，是指「以思想家與思維物所產生的聯繫而言」，並不代表中國就 沒有抽象的哲理。
4以歷史事例表義，不獨哲理如此，乃至文學亦如是，此正見中國傳統思維的廣泛處。可參羅志 仲，《《文選》詩收錄尺度探微》（臺北：國立清華大學中國文學研究所博士論文，2008），頁 11-13。
5柯慶明認為寓言正是一種「情理交融的具體性思維的絕佳的表達方式」。柯慶明，《中國文學的 美感》（臺北：麥田，2006），頁 27。
6可參楊儒賓、黃俊傑編，《中國古代思維方式探索》（臺北：正中，1996），〈引言〉。黃俊傑，《東
修身與治國－從先秦諸子到西漢前期身體政治論的嬗變
2
又或是以天地水風為喻，但不代表各種思維模式所解釋的哲理與效果都是一樣 的，以「水」為喻的哲理不一定就同於以「身體」為說的思維。7
更進一步來講，寓意的事物往往也已內化為論述的重要部分，不止是單純的 類比或是隱喻而已，換言之，本是以象寓物的哲理，往往也能反過來，以意索象，
同時也經由思想對於事物的不斷探索，更加深了思想與思維方式的結合。以「第 一序」的角度來說，「第二序」是一種思維方式；從「第二序」的眼光來看，「第 一序」則是哲學思想。同時「第二序」與「第一序」也非互不相關，因為「第一 序」往往需藉由「第二序」的論述，更能顯出理論的豐富，而「第二序」的研究，
更是必須依託「第一序」而存在。
其中近數十年來廣獲學者注意的「身體性思維」便屬「第二序」。把身體視 為思考的基點，基本上普遍存在於中國思想史。但要特別說明的，此處所用的「身 體觀」，只是作為學術上名詞使用的普及與方便，本文無意以西方術語硬套中國 歷史，然後穿鑿附會、人云亦云。畢竟就字源來講，「身」的卜辭為 ，金文作
，李孝定釋為「栔文從人而隆其腹，象人有身之形，當是身之象形初字，許 君謂『象人之形』，其說是也。」8卜辭與金文都突出了人的腹部，也有可能是象 婦女有孕之形，9但皆屬指人體。《說文》視身為象形字，「身，躳也。象人之身。
亞儒學史的新視野》（臺北：臺灣大學出版中心，2006），頁 341-342。具體性思維，其實不止是 思想史而已，中國文學引類譬喻的詠物或是抒情傳統亦有類似的特質，可參楊宿珍，〈觀物思想 的具現－詠物詞〉，收於蔡英俊主編，《中國文化新論：意象的流變》（臺北：聯經，1989），頁 375-379。鄭毓瑜，〈詩大序的詮釋界域－「抒情傳統」與類應世界觀〉，收於氏著，《文本風景－
自我與空間的相互定義》（臺北：麥田，2005），頁 263-279。方蓮華，《李商隱「不圓滿」詩境 探微》（臺北：文津，2006），頁 133-135。
7以「水」為喻的思維，可參胡楚生，〈老子以水喻道的方式與義蘊〉，收於氏著，《老莊研究》（臺 北：學生，1992），頁 25-33。黃俊傑，《東亞儒學史的新視野》，頁 328、402。（英）葛瑞漢( Angus Charles Graham )著，張海晏譯，《論道者》（北京：中國社會科學出版社，2003），頁 407-410。
8李孝定，《甲骨文集釋》（臺北：中央硏究院歷史語言硏究所，1991），頁 2719。
9李樂毅，《漢字演變五百例》（修訂版）（北京：北京語言大學出版社，2005），頁 295。李孝定 指出小篆「孕」作 ，卜辭為 、 ，與「身」可能是異體字。李孝定，《甲骨文集釋》，頁 2719-2720。許進雄，《簡明中國文字學》（臺北：學海，2002），頁 213-214。
第一章 緒論
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从人ㄏ聲。凡身之屬皆从身」，10身最早是指人的身體，故曰「象人之身」，其後 又從身體引申為生命的涵義，但更多的是指兩者的結合：如《左傳‧成公十三年》
「禮，身之幹也。敬，身之基也」，11成公十五年：「信以守禮，禮以庇身」，12此 處的身都同時具有身體與生命的意思，或者可以這麼說，人的生命必須依賴身體 而存在，故二者不可分離。人死後，生命既逝，就不再以「身」為名，而是稱為
「尸」，13卜辭作 ，金文作 ，14是祭祀時代表死者之人，象徵死去而已無生 命的人，《小雅‧楚茨》：「皇尸載起，鼓鍾送尸」，15即是指此。因此就人與身的 關係來看，「身」就不是單純地指身體，而是可以與生命、自我、自己相結合，
而且在不同的脈絡中亦有不同的意涵，《管子‧入國》：「疾甚者以告，上身問之」，
16身在動詞的「問」之前，加強了「問」的動作性，有親自、親身的意思，《墨子‧
號令》：「若能身捕罪人，若告之吏，皆構之」，17亦是此意。「身」也可以直接當 動詞，有身體力行、親身經歷的意思，《孟子》：「堯舜，性之也；湯武，身之也；
五霸，假之也」18，「身之」就是親身為之、力行之，朱子注為「湯武修身體道，
以復其性」，雖然加進了許多理學的內涵，但就修身的親身力行的層面而言，也 指出了「身」的意指，《淮南子‧謬稱》：「身君子之言，信也；中君子之意，忠 也」，高誘訓注：「體行君子之言也」，19體行就是力行，這同時也指出了「體」的 一層字義，關於體，容後再說。由以上說明可知，身最初是以身體為義，延伸出
10（漢）許慎著，（清）段玉裁注，《說文解字注》，收於《漢小學四種》（成都：巴蜀書社，2001），
頁 397。
11楊伯峻，《春秋左傳注》（北京：中華書局，2000），頁 860。
12楊伯峻，《春秋左傳注》，頁 873。
13陳佩君，《先秦道家的心術與主術─以《老子》、《莊子》、《管子》四篇為核心》（國立臺灣大學 哲學研究所博士論文，2005），頁 21。
14李樂毅，《漢字演變五百例》（修訂版），頁 300。
15屈萬里，《詩經詮釋》（臺北：聯經，1983），頁 403。
16黎翔鳳，《管子校注》（北京：中華書局，2006），頁 1034。
17吳毓江，《墨子校注》（北京：中華書局，2006），頁 899-900。
18（宋）朱熹，《四書章句集注》（北京：中華書局，2003），頁 358。
19劉文典，《淮南鴻烈集解》（北京：中華書局，1997），頁 324。
修身與治國－從先秦諸子到西漢前期身體政治論的嬗變
4
自我、生命、力行、親自…之意，不管是做為人的存在，又或是實踐的行為舉止、
親身的經驗等等，身體都是這些語義的基礎與出發點。
「體」，《說文》說「總十二屬也」，20段玉裁分成首、身、手、足四大部分，
其中又各有三種，所以總數是十二，都是就人的身體部分來講。體則是十二屬的 總名，若是要分類區別，則是「軀」：「軀，體也」，段玉裁注：「體者，十二屬之 總名也，可區而別之，故曰軀」。21與人體無關之處，「體」當然也可來表示體裁、
字體、體制的意思，但就人身與體的關聯來看，「體」有時與「身」一樣，是指 身體生命，或是親自、力行，有時又是指「身」的一部分，《國語‧鄭語》：「故 先王以土與金木水火雜…，剛四支以衛體，和六律以聰耳，正七體以役心，平八 索以成人，建九紀以立純德，合十數以訓百體。」22第一個體是整體，就是身的 意思，其後「七體」、「百體」都是身體部分之意，其它諸如五官、七竅、四支等 說法，也都可以稱作是「體」。另外體亦可用作心術、心體之意，《楚辭‧天問》：
「舜服厥弟，終然為害，何肆犬體，而厥身不為敗？」23何肆犬體，王逸注：「言 象無道，肆其犬豕之心」，24就王逸看來，體就是指象的心體，可是心又不能空無 著落，不是一個單獨而絕對的存在，因此《楚辭‧天問》後來又以質疑的口吻說 出「而厥身不為敗？」心體仍必須落實在「身」，此處的身不一定就是指身體，
也有身敗名裂的意思，這也是從「身」衍生的涵意。如果不以王逸注為準，而是 以整句文意來看，何肆犬體，指的就是像狗犬一樣放肆、放縱自己的外在行為，
外在行為之於體，亦可視為是身體的衍義。
由以上的討論可知，身與體固然有各自的意思，但兩者亦彼此交會，涵義多 有重覆，而且都是把身體視為活動的依據基礎，以此延續引述。
從這種發展來說，身體就不止是一個客觀的存在而已，不但可以指生命、自
20（漢）許慎著，（清）段玉裁注，《說文解字注》，收於《漢小學四種》，頁 173。
21（漢）許慎著，（清）段玉裁注，《說文解字注》，收於《漢小學四種》，頁 397。
22徐元誥撰，《國語集解》（北京：中華書局，2006），頁 470-471。
23金開誠等校注，《屈原集校注》（北京：中華書局，1999），頁 368。
24金開誠等校注，《屈原集校注》，頁 370。
第一章 緒論
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我，也可以是舉止進退、舉動儀表。反過來看，這些外在的行為或是內在的自我 也往往藉由身體模式而展現，經由這樣的身體實踐，自然也可能成為生活方式、
文化儀式、階級權力的場域，25這就構成了修身的可能。換言之，修身就是內在 自我與身體外形的結合，因此修身不但是內在的提升，也可以是外在的改變，此 皆促使個人生命產生轉化意義，所以「修身」也可以是「修己」。不止如此，身 體在哲學上更是一個「觀念叢」（ideas-complex），這也正是中國身體觀的獨特之 處。而在這樣的「觀念叢」裡，身體更是與心、氣、天道、自然等觀念互倚而立，
構成了修身的內涵，其中最關鍵的一點就是身（體）、心、氣的問題。
身 身 身
身、、、、心心心心、、、、氣氣氣 氣
在先秦諸子、特別是儒家的研究中，許多學者相當注重「心性」的面向，26循
25鄭毓瑜就指出，在傳統思想中，身體「威儀」或「容禮」早就受到重視，同時身體也是自我的 一種展現方式，承載著許多社會文化意涵，也影響了日後魏晉人倫品鑑與身體形象的展現。鄭毓 瑜，〈身體表演與魏晉人倫品鑑—一個自我體現的角度〉，《漢學研究》，24 卷 2 期（2006 年 12 月），頁 73、191-192。
26安樂哲與江文思合編的《孟子心性之學》，其中收錄了許多關於孟子的心性研究。葛瑞漢
（A.C.Graham）〈孟子人性論的背景〉分析孟子以前關於「性」的字源概念與歷史背景；安樂哲
〈孟子的人性概念：它意味著人的本性嗎？〉則是就「性」是否等同於「本性」作分析；華靄人
（Irene Bloom）〈孟子的人性論〉同樣也是就孟子的心、性、命，特別是性與本性的關係作了探 討。華靄人另有一文〈在《孟子》中人的本性與生學物的本性〉，則是以生物學本性與孟子的性 作比較；劉述先〈孟子心性論的再反思〉則對孟子心性論的淵源，性善論的性質、實踐、影響與 相關爭辯而發；信廣來〈孟子論人性〉是以安樂哲、葛瑞漢為對話對象，引經據典，討論性是否 等於本性的爭議；斯卡帕里（Maurizio Scarprai）〈在早期中國文獻中有關人的本性之爭〉與劉易 斯（Mark Edward Lewuis）〈早期中國習俗與人的本性〉二文同樣都探討了早期中國本性的歷史知 識與淵源。
值得注意的是安樂哲在討論唐君毅的研究時就指出：「就孟子而言，成人並不是達到某種內在的 心理意向，而是已成人的全部結果－心理的和肉體的」、「『即心言性』時，這意味著作為被反映 在一個人的面貌和行為舉止上，『性』是對已被修養之心的滿足」。這幾句話其實已指出孟子身體 觀的內涵。［美］安樂哲（Roger T. Ames）、［美］江文思（James Behuniak Jr.）編，梁溪譯，《孟 子心性之學》（北京：社會科學文獻出版社，2005），頁 100-101。
修身與治國－從先秦諸子到西漢前期身體政治論的嬗變
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此而下，陸續深入關於「得證天命」或是「天人合一」的相關課題。在此脈絡中，
或著重於生命體驗、或是道德主體性之挺立27等等，各有特色，其中有些論述更 是已隱涵了「身體」的潛在命題。28
即使有了潛浮的暗流，卻又隱而不顯，未見學者繼續開發此命題。根據研究 者的觀察，可能原因可能有二：一、現代人往往將身與心的對立代入古代思想，
是以只見心而未見身；29二、又或是直接把身同等於軀體，以致於將身體視為客 觀的單獨存在，與心、氣、神、靈魂等無涉。30
這樣的現象已引起許多現代學者的反省，他們認為前人研究固有其豐碩成 果，但過於強調心性，則又未免忽略先秦思想中「身心」的本質。首先，心的思 考活動必有賴於身體作為基礎。再者，心身實為一體，密不可分，更有著互相滲 透的特性。因此當先秦諸子對「身」作論述時，同時也隱含對「心」的預設，反 之亦然。值得注意的是，說身心一體、或是互相滲透，但不代表是對等的，事實 上兩者往往有主從之分，而且心亦有其內向超越的路數，不必全受具體的身軀所 制。但不管如何，「心」的鍛鍊與擴充，必定得落實在「形體」之中，或成儒家 所說的「君子」、或成道家的「真人」，也就是以「心」攝「身」，方能見其理論 的真實性。31用儒家的話來講，這就是「踐形」，用道家的話來講，就是「坐忘」
或是「心齋」。畢竟先秦諸子皆重人世之學，他們的論述即便有著意境高遠的形
27例如牟宗三就認為中國思想中心在於「心」的道德主體性，因此中國學術思想可概約稱為「心 性之學」。牟宗三，《中國哲學的特質》（臺北：學生書局，1965），頁 66-67。
28徐復觀與唐君毅的一些言論其實已觸及心的身體基礎。可參黃俊傑，《東亞儒學：經典與詮釋 的辯證》（臺北：臺灣大學出版中心，2007），頁 188-189；黃俊傑，《孟學思想史論》（卷二）（臺 北：中研院文哲所，2006），頁 26—27。彭國翔，〈作為身心修煉的禮儀實踐－以《論語‧鄉黨》
篇為例的考察〉，《「東亞儒學中的身體論述」研討會》。
29周與沉，《身體：思想與修行》（北京：中華社會科學出版社，2005），頁 14-17。
30蔡璧名，《身體與自然－以《黃帝內經素問》為中心論古代思想傳統中的身體觀》（臺北：臺大 文學院，1997），頁 45。亦可參郭梨華，〈曾子與郭店儒簡的身體哲學探究〉，收於李學勤、林慶 彰等，《新出土文獻與先秦思想重構》（臺北：臺北書房，2007），頁 236。
31黃俊傑，《東亞儒學史的新視野》，頁 413-418。心的內向超越可參余英時，《知識人與中國文化 價值》（臺北：時報文化，2007），頁 186-197。
第一章 緒論
7
上思想，但若要驗證其觀點為真，而非空談虛構，就得將心之體驗與感通落實，
有心就有體，因此就必定會呈現在具體的身軀之中。徐復觀就認為心的作用是由 工夫而見，是由工夫所發出的內在經驗，因此心的作用是實踐的、體驗的。32湯 淺泰雄研究東方身體觀，也得出類似的看法，他認為透過修行而能使身心關係發 生轉化，這是一個不證自明的預設立場，只有肯定這一假說，然後提問身心問題 才有意義。由此而觀，所以身心問題也是一種實踐的、體驗的、涉及完整生命的 問題，並非只是生存的一種反映而已。33在此氛圍之下，或以德性仁義充滿全身、
或是齊物逍遙不為形體所拘，事實上都不能抽離身心這個命題而獨存。
若再考慮「氣」在其中的作用，則更能清楚說明身心問題。畢竟前述所謂的 體驗或是感通，往往也是由氣類說。氣，既在身體之內，又在天地自然之間；氣，
既是「其細無內」，是構成萬物的細微之處，又是「其大無外」，整個宇宙都充滿 了氣。34氣同時也是古代醫學的重要理論，人體之氣可通乎天，35《黃帝內經素問‧
六節藏象論篇》就說：「夫自古通天者，生之本，本於陰陽，天地之間，六合之 內，其氣九州九竅五臟十二節，皆通乎天氣」。36換句話說，人的存在與自然世界 的關聯往往透過「氣」而產生，是同聲相應、或同感相求，是成浩然之氣、或通 天下一氣，此皆有賴於氣之流行。37由此而觀，則身／氣／心結構不但可與齊家
32徐復觀，《中國思想史論集》（臺北：學生，1959），頁 248-249。
33（日）湯淺泰雄著，馬超等編譯，《靈肉探微－東方身心觀》（北京：友誼出版社，1990），頁 2。
34王曉波，〈氣與古代自然哲學〉，收於氏著，《哲學與思想》（臺北：東大，1988），頁 1-23。宗 白華亦曾指出，中國的宇宙觀與西方頗有不同，我們的宇宙基本上是一陰一陽一實一虛的生命節 奏，是虛靈的時空合體，同時也是流蕩的氣韻生動。宗白華，《美學的散步Ⅰ》（臺北：洪範，
1981），頁 57-64。
35（日）加納喜光，〈醫書に見える氣論──中國傳統醫學における病氣觀〉，收入小野澤精一等 著，《氣の思想──中國における自然觀と人間觀の展開》（東京：東京大學出版會，1978）。
36（清）張志聰集注，《黃帝內經集注》（杭州：浙江古籍出版社，2002），頁 70。
37龔鵬程就認為中國思想不以心體為二元對立，因此中國講體時，常常也就以心的活動而論，如 體察、體認、體會等詞，皆就心與體合觀，並未分為兩橛。除此之外，中國人講體驗或是感通，
往往又是由氣類說。可參龔鵬程，《中國傳統文化十五講》（北京：北京大學出版社，2006），頁 8-17。此說學界往往以「形」（身）－「氣」－「心」表述之，可見楊儒賓，《儒家身體觀》（臺 北：中研院文哲所，1996），頁 9-15。
修身與治國－從先秦諸子到西漢前期身體政治論的嬗變
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／治國聯繫並立，亦與天／人作了共感共生的互通，如此一來就更能完整定義中 國身體觀。
這種「形」（身）－「氣」－「心」的結構固然可用來解釋先秦身體觀，但 並非先秦諸子人人皆重三者，有的人如孟子、莊子自是三者並重、缺一不可，但 也有人只注重身而未詳述氣、心，例如墨子便是。此中論述，各有異同，我們不 可一概而論，更不能用這種公式硬套進先秦諸子的思想中，認為他們必定具備三 種因素。但大體而言，先秦諸子談修身，或以心氣言身，又或是偏於某方，所重 不一。不管如何，基本上這仍是先秦諸子的共同模式。
修身 修身 修身
修身－－－－治國治國治國治國
根據學者們研究，儒家由「身體」折射出的意涵大致上可分為數種，楊儒賓 提出先秦儒家身體觀的「四體一體」與「二源三派」，前者指出儒家身體觀綜攝 了意識的主體、形氣的主體、自然的主體與文化的主體；二源三派，二源：《周 禮》為中心的威儀身體觀、醫學為中心的血氣觀。三派：踐形觀、自然氣化說、
禮儀觀。38黃俊傑則以更廣泛的角度提出東亞儒學的四種身體觀，分別是一、作 為政治權力展現場域的身體。二、作為社會規範展現場域的身體。三、作為精神 修養展現場域的身體。四、作為隱喻的身體。39兩位學者對儒家身體觀的研究，
極具貢獻，黃俊傑又指出其中「身體－政治」的面相較少為人注意，是極待開發 的部分。然而若觀察先秦諸子的各種言論，會發現「身體－政治」模式並非儒家 所獨有，而是普遍存在先秦諸子之中。換句話說，若能從此思維方式切入先秦思 想，以「第二序」的角度將「第一序」層次深化、強化，藉此說明諸子身體政治 論的內涵與影響，或可對中國古代政治思想史有更進一步的理解與詮釋。
在中國思想中，將統治者身體視為「國」，由此論證其政權正當性或可追溯
38楊儒賓，《儒家身體觀》，頁 9-25、27-83。
39黃俊傑，《東亞儒學：經典與詮釋的辯證》（臺北：國立臺灣大學出版中心，2007），頁 190-210。
第一章 緒論
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至西周晚期，40這種「身體－政治」的思考模式，包含向度實屬多樣，例如金仕 起從醫療的角度談起，認為傳統中國醫療知識與社會、政治是雙向互動的，其中 關鍵處在於身體所牽涉到的種種關係，41這是處理「身體－政治」的其中一種模 式。當然此外仍有許多面向值得開發，本文採取的則是另種角度，那就是「修身 與治國」，黃俊傑說：42
所謂所謂所謂「所謂「「身體政治論「身體政治論身體政治論」身體政治論」」」，，是指以人的身體作為，，是指以人的身體作為是指以人的身體作為「是指以人的身體作為「「隱喻「隱喻隱喻隱喻」」」」（（（（metaphormetaphormetaphormetaphor）））），，，，所展所展所展所展
開的針對諸如國家等政治組織之原理及其運作之論述開的針對諸如國家等政治組織之原理及其運作之論述開的針對諸如國家等政治組織之原理及其運作之論述。開的針對諸如國家等政治組織之原理及其運作之論述。。。在這種在這種在這種在這種『『『『身體政身體政身體政身體政
治論治論治論』治論』』的論述中』的論述中的論述中的論述中，，，，『『『『身體身體身體身體』』』』常常不僅是政治思想家用來乘載意義的隱喻常常不僅是政治思想家用來乘載意義的隱喻常常不僅是政治思想家用來乘載意義的隱喻常常不僅是政治思想家用來乘載意義的隱喻，，， ，
而且更常是一個抽象的符號而且更常是一個抽象的符號而且更常是一個抽象的符號。而且更常是一個抽象的符號。。。思想家藉由思想家藉由思想家藉由思想家藉由作為作為作為作為『『『符號『符號符號』符號』』』的身體而注入大的身體而注入大的身體而注入大的身體而注入大
量的意義與價值量的意義與價值量的意義與價值。量的意義與價值。。 。
這種「身體－政治」的思考模式，黃師已在短短數語中將其精義道盡，要言不煩，
並以「身體政治論」概括之，本文即採用這樣的用法。更進一步來講，「身體政 治論」的核心問題，在於「修身如何影響治國」。43唯有修身才能治國，為政者在 道德領域上的修身，亦能適用於政治上的事務，這也正是「身體政治論」的顯著 內涵，同時也是本文要處理的課題。而修身與治國，在先秦諸子的說法上又各有 不同，如修齊治平、內聖外王、心術主術、修己安人、南面之術等等，為了避免 名詞上的重覆與敘述上的方便，因此本文則一概以統一名詞稱呼，這也是本文選 擇使用「身體政治論」的另個原因。44
40杜正勝，〈從眉壽到長生－中國古代生命觀的轉變〉，《中央研究院歷史語言研究所集刊》66：2
（1995），頁 423。
41金仕起，《論病以及國：周秦漢方技與國政關係的一個分析》（臺北：國立臺灣大學歷史學研究 所博士論文，2003），頁 1-17。
42黃俊傑，《東亞儒學史的新視野》，頁 341。
43黃俊傑，《東亞儒學史的新視野》，頁 363-364。
44另外要說明的，也因為中國古代思想家深信修身與治國有著密切而連續的關係，本文即是在這 樣的立場中探討其政治理論的建構。如果我們跳出這種預設，反思：「修身真的就可以治國嗎？」
修身與治國－從先秦諸子到西漢前期身體政治論的嬗變
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傳統中國極重修身，不管是養生、修行、忘身、服氣、踐形等等，均屬廣義 的修身，這與中國思想重視「生」（生命、生存、生與死等等）的因素有關。45然 而此間又有一面向，就是中國思想家注重修身的同時，往往是與政治並論的，用 什麼方式修身，就用什麼方式治國。又或反過來說，治國的主張，源諸於修身的 原則，因此修身就不只是個人的事，同時更是治國的重要基礎。
眾所皆知，先秦諸子流派思想各有不同，但皆重人世之學，例如儒者以道德 關懷為出發點，墨家重修身刻苦、兼愛非攻，道家行坐忘心齋而無為，法家強調 威權與法術勢，黃老則主守一虛靜，然後以刑名參合。上述諸家皆可稱為治世之 法，46司馬談〈論六家要旨〉說「夫陰陽儒、墨、名、法、道德，此務為治者也」，
47正是此意。從這個方向來看，各家論述或有所重，內涵亦有異同，但都不出一 個根本脈絡，那就是「修身－治國」：身修則國可治，國治則有賴修身。這種身 國共治的思考基點其實已透露出一個重要訊息：先秦諸子皆重「人」，可是有人 必有身，不論完整與否，身體是人生在世必定會擁有的一個客觀存在，堯舜與凡 人皆同，因此「身體」就變成了一個修身思考的基礎，循此而發，修齊治平，發 展出先秦諸子獨特的政治觀。
前已言之，先秦諸子以身體為思考時，並不將其視為一個單獨而絕對客觀之 物，而是與「心」、「志」、「氣」、「神」、「家」、「國」等觀念並論，48內外必須合 一，不可單獨抽離，這就是中國身體觀的特殊意義。這樣的特殊意義在政治上又 可分為兩個端點，從個人這端來看，就是修身，從群體那端看來，就是治國。從
則治國必須牽涉到的種種權力規範、行政實行等原則，未必與修身有著等價性的關係，而且一個 人的私己倫理行為不一定就等同於其政治行為，可參陳弱水，〈「內聖外王」觀念的原始糾結與儒 家政治思想的根本疑難〉，收於氏著，《公共意識與中國文化》（北京：新星出版社，2006），頁 267-302。
45余英時，《東漢生死觀》（上海：上海古籍出版社，2005），頁 17-19。
46余英時，《中國知識階層史論》（古代篇）（臺北：聯經，1980），頁 56-57。
47（日）瀧川龜太郎，《史記會注考證》（臺北：萬卷樓，1993），頁 1366。
48蔡璧名，《身體與自然－以《黃帝內經素問》為中心論古代思想傳統中的身體觀》，頁 45-55。
黃俊傑，《東亞儒學史的新視野》，頁 348-351。
第一章 緒論
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這段到那端之間，又包含了家族、社會於其間，兩端之輕重，或有先後之分，但 基本上是一體的，如車之兩輪，缺一不可。因此先秦諸子往往將身體視為一個政 治的場域，若身可治，則身與身接觸而產生的家族、社會與國家都會因此而起變 化，換言之，政治行為就是一種由內向外的覺醒與推展過程。可是先秦諸子對修 身的涵義與作法都不一致，也連帶影響了治國的原則與標準，這種「修身－治國」
的解讀，就是「身體政治論」。本文便是以「修身－治國」為主要問題意識，然 後以此切入先秦諸子到秦代、漢代前期的歷史，企圖整理先秦諸子到漢初的身體 政治論觀念的嬗變。
兩種理想類型的身體政治論 兩種理想類型的身體政治論 兩種理想類型的身體政治論 兩種理想類型的身體政治論
先秦諸子形成的身體政治論，影響極為深遠，秦漢時期更成為不同的政治立 場所本，彼此互有衝突競爭。關於這點我們可以從漢武帝身上看出一些線索，武 帝即位初期，曾下過一份詔書：「詔丞相、御史、列侯、中二千石、二千石、諸 侯相舉賢良方正直言極諫之士」。其中最著名的回應便是董仲舒的《天人三策》。
董仲舒的第一策，主要是說君王應致力修身，順承天意，然後勤務愛民，以身作 則而行教化，如此則王道可致。董仲舒的意見顯然引起武帝很大的興趣，「天子 覽其對而異焉」，武帝的回應是：49
蓋聞虞舜之時蓋聞虞舜之時蓋聞虞舜之時蓋聞虞舜之時，，，游於巖郎之上，游於巖郎之上游於巖郎之上，游於巖郎之上，，垂拱無為，垂拱無為垂拱無為垂拱無為，，，，而天下太平而天下太平而天下太平而天下太平。。。。周文王至於日周文王至於日周文王至於日周文王至於日
昃不暇食昃不暇食昃不暇食，昃不暇食，，，而宇內亦治而宇內亦治而宇內亦治而宇內亦治。。。夫帝王之道。夫帝王之道夫帝王之道夫帝王之道，，，，豈不同條共貫與豈不同條共貫與豈不同條共貫與豈不同條共貫與？？？？何逸勞之殊也何逸勞之殊也何逸勞之殊也何逸勞之殊也？？？？
「何逸勞之殊」確實說中自先秦以來政治思想的某些糾結。就漢武帝的回覆來 看，基本上可區分為兩類：垂拱無為－佚／日昃不暇食－勞。兩種政治行為卻都
49（漢）班固撰，（唐）顏師古注，《漢書》（臺北：宏業，1996），頁 2506。
修身與治國－從先秦諸子到西漢前期身體政治論的嬗變
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造成同樣的結果：國治。若與董仲舒的第一策合觀，這段史料是對政治型態氛圍 的描述，可是這種描述正是建立在「修身／治國」預設立場。前者輕鬆愉悅，可 謂體逸；後者則孜孜不倦，勤勉勵政，前後風格對比極為強烈。因此，漢武帝認 為就古代的經驗來看，君王身體浸潤在國家政務之中，無為或是辛勞，形成了兩 種不同的政治行為，但卻有著同樣的效果。
所謂的「勞／佚」之分、及其背後所代表蘊涵，並非武帝個人意見而已，而 是逐漸在歷史中累積的形象與共識，相關的論述我們將在第五章說明。形象共識 的源頭當然不是在秦漢之間，因為我們如果把武帝的疑惑放到先秦時期觀察，會 發現原來早在先秦諸子間已形成了兩種理想類型的身體政治論，各有其獨特的特 徵。董仲舒所言，強調德治、勤政，事實上就是屬於其中一種，在漢武帝的說法 中則稱之為「勞」，「勞」確實也點出了此類型的重要特徵，但更重要的是「勞」
字背後所代表的理想類型與思想史意義，而追本溯源，可上溯至孔子。由孔子開 展出的身體政治論，我們不妨就用《論語》的「為政以德」概括之，其內涵與演 變脈絡為何，我們將在三章分析解釋。另外一種則是相對於「勞」的「佚」，當 然，「佚」也不是一個單獨的概念，背後同樣也代表了獨特的政治理想，簡略而 言，此一類型的身體政治論注重君佚臣勞，這個主張又出於《老子》無為之說，
後來也成為黃老、法家的重要理論，甚為後世所重。不止如此，後者（君佚臣勞）
同時也是前者（無為）的潛議題，當前者一被提出，則立刻將無為涵納於內，成 為一種更寬闊的理想類型，因此我們可將此種身體政治論稱為「君佚臣勞」。第 四章的主題就是分析這種觀點的形成與開展，並解釋無為與君佚臣勞的關係。
要特別說明的，「佚」與「勞」是一個相對的概念，「佚」不是什麼事都不做，
而是掌握重要原則，然後延伸到整個政治，將君主權力確實落實，這些原則也是 身國共治的基礎、也是「君佚臣勞」的重心所在。相對於「佚」的則是「勞」， 同樣也是以治國必先治身的基本思路出發，強調以身率民、身在政先，勤政、勞 事，這是「為政以德」的最大特色。這兩種身體政治論在先秦諸子時期漸漸形成，
彼此的關係亦競爭亦共存，並持續出現於秦漢時期，最後則由董仲舒企圖融合貫
第一章 緒論
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通，展現在他的政治理論之內。
兩種身體政治論的特徵是：
一、「為政以德」式的身體政治論。自孔子將修身與道德兩者並提之後，許 多類似言論皆主張為政者須有仁義道德之心，此即修身，修身又非任虛守靜，而 是主張在具體的政治或生活中磨練，坐而言亦起而行。因此為政者往往能與民同 在，施仁政、行教化、用賢良，可謂一種道德政治。
二、「君佚臣勞」式的身體政治論。強調若執政者好自為事，則智困而身勞，
因此要修身、也要任用人材，因為人材可以分擔君主事務，才能君佚臣勞。前提 是君主必須完全掌握主導一切，於是修身就著重於虛靜、主術與任勢，如此一來 才不會被臣下所蔽、才能「君無為而臣有為」。
總結以上兩點，基本上為政以德式的身體政治論並不避言「勞」，他們甚至 認為「勞」是必要的，因為唯有經過了「勞」才能行教化、治國家。「君佚臣勞」
則反之，「勞」是臣下的事，君主是不必也不能「勞」的，「勞」是他們批判的重 點，因為「佚」才是王道，「佚」就是無為，無為才能循名責實、形名相參。
關於兩種身體政治論，我們固然可用學派區分，但此不免流於形式，因此本 文在論述這兩種政治論時，基本上是以孔老為基準點，孔老孰先孰後的問題，學 界一直存有爭議，可是這樣的爭議對本文影響不大，因為不管孔老先後，這兩種 觀點仍然都還是依循著二人發展而成。對於孔子的「為政以德」面相繼續拓寬延 伸的，儘管其間論述又有異同，但萬變不離其宗，此可視為「為政以德」式的身 體政治論。反之，受《老子》啟發，而且與孔子及其後繼者相異甚大、乃至於對 立的言論，這種漸漸建立的「君佚臣勞」，則是另一種修身治國觀。當然兩者絕 非獨自存在、毫不相干，事實上彼此亦多有牽扯，例如「無為」是「君佚臣勞」
式身體政治論的重要概念，可是孔子也講「無為」、上博簡〈民之父母〉也有「三 無」、荀子也說「身佚而國治」，可是這些講法顯然與君佚臣勞式的類型大不相同。
反過來看，「君佚臣勞」也講有為，但這種有為與「為政以德」式的有為也不會 一樣。換句話說，兩種類型間即便有互相襲用的辭彙，但如果把這些共同辭彙放
修身與治國－從先秦諸子到西漢前期身體政治論的嬗變
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在各自的脈絡中分析，都會出現不同的意義，我們將在三、四章解說分析這些不 同。因此就身國共治的主張來說，兩者可謂涇渭分明、重點各異，這也正是本文 分作兩種理想類型的重要原因。那麼，兩種類型究竟是如何產生的？演變脈絡為 何？又如何影響了秦代漢初政治思潮？這都是本文要處理的地方。
第二節 第二節 第二節
第二節 文獻回顧 文獻回顧 文獻回顧與章節安排 文獻回顧 與章節安排 與章節安排 與章節安排
無可迴避地，「身體觀」的問題意識既源起西方，在使用上就必須先對其形 成作概要瞭解。透納（Bryan S. Turner）《身體與社會》就曾舉出笛卡兒（René Descartes 1596-1650）、費爾巴哈（Ludwig Andreas Feuerbach 1804-1872）、尼采
（Friedrich Wilhelm Nietzsche 1844-1900）、傅柯（Michael Foucault 1926-1984）等人 為例，以身體對理性抗拒所作的層層論述，勾勒出從古代希臘至今的身體觀發 展。50而身體作為一種論述的符號，是在歷史、社會、文化、政治的積累中逐漸 建立，51因此身體就不止是單純的生存意義而已，更牽涉到了豐富而多元的內涵，
其中自法國梅洛龐蒂（Merleau-Ponty 1908-1961）以後，身體作為一個研究議題，
持續受到學界關注。梅洛龐蒂受到胡賽爾（Edmund Gustav Albrecht Husserl 1859-1938）現象學與索緒爾（Ferdinand de Saussure 1857-1913）語言學的影響，關 心諸如身體意識等意向性概念與肉身的複雜關係。52
50（英）透納（Bryan S. Turner）著，馬海良、趙國新譯，《身體與社會》（瀋陽：春風文藝出版社，
2000），頁 26-29、104-105、115-119。
51周與沉，《身體：思想與修行》，頁 9-12。亦可參葛紅兵、宋耕，《身體政治》（上海：上海三聯 書店，2005），第二章〈政治的身體：古代希臘及現代西方世界〉。
52梅洛龐蒂與胡賽爾、索緒爾的哲學關係，可參詹姆斯。施密特（James Schmidt）著，尚建新、
杜麗燕譯，《梅洛龐蒂－現象學與結構主義之間》（臺北：桂冠，1992），第三、四、五章。關於 梅洛龐蒂身體哲學的研究，楊大春曾有專章討論，可參楊大春，《梅洛龐蒂》（臺北：生智，2003）
第三章〈超越物性與靈性：心靈－身體之維〉。鄭金川則是以身體與超越性、身體與空間性、身 體與表現性、體現與物我合一來說明梅洛龐蒂的特徵，鄭金川，《梅洛－龐蒂的美學》（臺北：遠
第一章 緒論
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而自笛卡兒以來身心二元論的結構，53經歷康德（Kant）與黑格爾（Hegel）
純粹意識或是精神哲學的發展，特別是在黑爾格之後，在二元結構中處於受輕視 一方的身體漸為人所重，不管是尼采、叔本華（Schopenhauer）或是柏格森（Henri Bergson）都對身體作了不同程度的表述，這種身心的二元模式，到了梅洛龐蒂 手上，則因其強調身體意向性與身體主體，漸漸克服這種二元對立。就梅洛龐蒂 看來，身體不止是物質肉身的身體，更是人存有的根基，也唯有透過身體，才能 開展出充滿價值生命的生活世界。就此點來說，梅洛龐蒂建立了真正意義的身體 現象學。54自此而後，在身體議題的推衍與開展之下，又發展出身體與權力、身 體與美學、身體與語言、身體與性別、身體與文化批判等相關論述。這種對於知 識、權力、性別與身體網絡關係的研究，風潮始終不衰。55
或許正是因為這樣的原因，當許多學者開始探討「中國身體觀」的時候，他 們必須自問：中國身體觀是否存在？若無，原因為何？若有，其與西方又有何不 同？這種反思，一方面是對西方學術的回應，另方面，也是藉由這樣的問題意識 再度清理自身。而作為中西文化比較視野下的議題，也有許多學者試圖做出回 答。在上個世紀八十年代，湯淺泰雄《身體：東洋的身體論の試み》一書，56他 就以身心角度看待中西的身體觀，湯淺泰雄認為東方身心觀基本上是一種實踐 的、體驗的、涉及完整生命的問題，且已對身心合一作了不證自明的預設，而不 是像西方哲學所問「身心之間的關係為何？」57兩者顯然大有差異。湯淺泰雄的 看法極富啟發性，也揭示了中西身體觀的根本不同，因為若就身心關係而言，一
流，1993）第，二、三、四、五章。
53馬爾賽就指出，笛卡兒本是要證明「主體」的真實存在，但經過其懷疑方法的驗證之後，主體 反而與「世界」「自己的身體」脫離了，此時，主體就變成抽象的概念符號而已，身體與此亦毫 不相干。（法）馬爾賽（Gabriel Marcel），陸達誠譯，《是與有》（臺北：臺灣商務，1983），頁 214。
54楊大春，《梅洛龐蒂》，頁 93-102。鄭金川，《梅洛－龐蒂的美學》，頁 13-26。
55（英）透納（Bryan S. Turner）著，馬海良、趙國新譯，《身體與社會》，頁 1-8。龔卓軍，《身體 部署－梅洛龐蒂與現象學之後》（臺北：心靈工坊，2006），頁 15-16。
56此書今已有中譯本，為馬超等人編譯：《靈肉探微－東方身心觀》。
57湯淺泰雄著，馬超等編譯，《靈肉探微－東方身心觀》，頁 177。
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方是問「本當如此」，另一方卻認為「應該如何」。可是這樣的觀點仍會引起一些 質疑：就算中國身體觀本身有著特殊理解，不與西方類同，但身體觀並非中國本 有名詞，而是產生於自西方語境，有其特定脈絡與意指。試問，我們又要如何在 術語使用上避免穿鑿附會？這類的質問並非無據，事實上這也是現今中西文化比 較中必須面臨的問題，黃俊傑〈中國思想史中「身體觀」研究的新視野〉則對此 疑問作出試答，他認為不必因為身體觀出於西方就遽以排斥，畢竟任何議題與知 識的源起都有其地域性與時代性，中西皆同。但如果問題具有普世意義，自然也 就可以放在不同的文化脈絡中思考。58張再林《作為身體哲學的中國古代哲學》
則以哲學立場出發，認為中國哲學畢竟不能脫離時代精神，獨自獨行，為了體現 時代發展的趨勢與需要，當人類哲學開始回歸「生活世界」的時候，中國哲學不 能排除在外、自顧自地談論形上思辨，必須適宜而適時地與世界對話，因此對於 中國古代身體哲學的研究不但是探索中國哲學的本來面目，同時也是順應人類哲 學發展潮流的一種呼應。59
也因為要體現出中國身體觀的特色，許多學者開始致力於中國身體觀的直接 或間接的研究，如楊儒賓《儒家身體觀》以儒家為研究主體，提出四體一體與二 源三派的說法，研究新意與深度俱佳，對學界影響亦大。楊儒賓另外又編有《中 國古代思想史的氣論與身體觀》（1993）、《天體、身體與國體：迴向世界的漢學》
（2005。與祝平次合編）、《身體與社會》。特別是楊儒賓在第一本書序言中以「氣」
為切入點，貫穿西周到春秋戰國整段歷史，描述先秦身體觀的發展，極富參考價 值；第二本則是2004年第二屆國際青年學者漢學會議「思想、身體與文化：探索
58黃俊傑，〈中國思想史「身體觀」研究的新視野〉，收於氏著，《東亞儒學：經典與詮釋的辯證》，
頁 247-248。
59張再林，《作為身體哲學的中國古代哲學》（北京：中國社會科學出版社，2008），頁 249-255。
其實這種中西文化的互相援用，也正是中國思想史必須要面對的「解釋」問題，意即：解釋能不 能有效？精神上是否能相應？解釋方法上是否有自覺…等等，都是必須考慮的問題。可見韋政 通，《傳統的更新》（臺北：水牛，1989），頁 136、155-159。
