皇民化運動時期臺灣基督長老教會信徒之身分認同(1937-1941)

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國立中央圖書館臺灣分館

皇民化運動時期臺灣基督長老教會信徒之身分認同（1937-1941） ^

盧啟明

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摘要

日治末期，日本政府推展一系列集結國力的政策，臺灣宗教政策轉趨嚴格統制。是時，教會同步出現「傳道報國」等帶有政治神學意涵的詞彙。基督徒為要在「天國」和「皇國」實踐信仰，乃從靜態禮拜儀式轉趨動態服務心志，顯示其信仰內涵、國家意識、民族概念及政教關係等多層面的身分認同產生結構性變化。因之，本文探討1937-1941年皇民化運動對教會的影響。首先，回顧教會組織擴展之下，基督徒呈現的宣教理念。其次，討論基督徒對同化政策如國民精神、語言政策的反應。繼之，從日臺教會的互動及1940年的「奉祝」慶典切入，

觀察基督徒如何將信仰認同帶入國家社會場域，分析基督徒的身分認同。最後，

從「世代」的概念及基督教義理進行歷史反省。

關鍵字：基督徒、認同、臺灣基督長老教會、政教關係、皇民化運動、戰爭體制

＊拙文感謝吳文星老師提攜指導；蔡淵洯和張妙娟老師評閱修正；並獲接納於「臺灣研究在韓國與臺灣史新研究研討會暨2012年林本源中華文化教育基金會年會」中發表，承蒙評論人林玉茹老師及與會的曾品滄、金尚浩等師長斧正。投稿後，感謝二位匿名學者之審查，惠賜諸多寶貴意見；以及臺灣神學院蕭詣軒先生協助修正文辭，茲敬致由衷謝忱。

** 國立臺灣師範大學歷史學系博士生。

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壹、前言

貳、教會發展與基督徒之信仰實踐參、同化政策與基督徒之反應肆、教會結盟與基督徒之慶典伍、結論

壹、前言

日治時期，總督府以臺灣之歷史文化、語言、風俗習慣及社會狀態異於日本，乃仿照列強，實施民族差別的統治手段。

¹

然而，臺灣在殖民近代化的歷程中，政治、經濟、文化及教育環境逐漸改變，人民亦具有主動追求近代事物的能動性。

1930年代，基督教長老教會已傳入臺灣超過一甲子，基督徒由於教勢的拓展，累積許多成果與前瞻的動力，信仰認同獲得一定程度的提高。受此影響，基督徒普遍秉持積極進取的思想，認為自身對教會與社會的發展負有責任，應同時謀求教會與社會的「進步」，並開始吸取日人治理教會的經驗。其結果，教會所提倡的自養、自傳、自治三大目標，因時局的轉變而提前達成，基督徒亦希望以信仰精神服務社會，實踐「天國理想」。

1930年代，臺灣總督府隨著國際關係改變，局勢漸趨緊張，進而實施一連串社會教化運動，以提高農村聚落經濟體的生產力、改進衛生；加強普及日語、敬神尊皇、生活改善為項目。官方推動的社會教化措施係配合日本總體國策，對人民進行編組與動員，除提倡產業經濟振興之外，更呈現出濃厚的精神運動與生活改善的性質。

²

1937年中日戰爭爆發，為配合日本本土「國民精神總動員運動」，臺灣展開

「皇民化運動」，實施一連串「皇國臣民化」的措施，延續社會教化的要項，加強日語常用，強制參拜神社，家庭奉祀「神宮大麻」，推行日本生活樣式，其後更鼓勵「改姓名」，涵養日本精神。文教方面，禁止學校漢文課程、廢紙報紙漢文欄、

禁止傳統戲曲等，企圖去除漢民族色彩。小林躋造總督亦於1936年明白揭櫫「皇民化、工業化、南進基地化」為其治臺三原則。

³

1 吳文星，《日治時期臺灣的社會領導階層》（臺北：五南圖書公司，2008），頁1。

2 蔡錦堂，〈皇民化運動前臺灣社會教化運動的展開：1931-1937〉，收入《臺灣史國際學術研討會——社會、

經濟與墾拓論文集》（臺北：國史館，1995），頁383-384。

3 蔡錦堂撰，〈皇民化運動〉，收入林礽乾等總編輯，《臺灣文化事典》（臺北：國立臺灣師範大學人文教育

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皇民化運動幾乎滲透社會各個階層，涵蓋面向觸及殖民地生活的大小細節，

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對臺人日常生活影響甚大，基督徒亦不例外，例如1937年以降「傳道報國」一詞即因應時局登上歷史舞臺，成為教會常用語，有牧師以此講道，

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並曾多次出現在教會報刊之中。然而，所謂傳道報「國」究竟是指「天國」或「皇國」，著實耐人尋味，此一情形也代表基督徒信仰實踐與政教關係觀念的改變。清末以來，長老教會一直關心臺灣社會需要，並以醫療、教育輔助傳教事業。然而，日治末期基督徒為因應國家社會的局勢，益發關注政治議題，積極發表對時事的看法，呈現出頗為動態的傳道報國心志，而不僅僅是靜態的禮拜儀式而已。

針對「基督徒」和「臺灣人」兩種根本的身分認同（identity）而言，政治經驗乃是一重要層面。早期，基督教伴隨著船堅砲利傳入，一度被視為洋教、蕃仔教；後來，又牽涉到統治政府與國際情勢的變遷，致使身分認同不易調和。

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尤其是日治末期，基督徒實踐「傳道報國」的理念並不容易；身分認同的張力並不單純，在差別待遇中乃是「臺灣的住民」；信仰上是「天國的子民」；政治上卻是「皇國的臣民」。不但如此，另有外國差會與日本教會的影響，致使臺灣基督徒的身分認同並不全然是固著的狀態，為時局的因素可能呈現順從、失衡的情形。

顯然的，日治末期基督徒的信仰內涵、國家意識、民族概念與政教關係均產生結構性的變化，其變遷過程中，跨越教會與社會處境的基督徒在「傳道」、

「報國」之間究竟如何因應？其角色和認同有何變動？誠然為一值得探究的課題。因之，本文將探討1937-1941年皇民化運動對教會的影響。首先，回顧教會組織擴展之下，基督徒呈現的宣教理念。其次，討論基督徒對同化政策如國民精神、語言政策的反應。繼之，從日臺教會的互動及1940年的奉祝慶典切入，觀察基督徒如何將信仰認同帶入國家社會場域，分析臺灣基督徒「傳道報國」理念中之身分認同。最後，嘗試採「世代」（generatio n）的概念及基督教義理進行歷史反省。

時間斷限方面，事實上皇民化運動的發展是延續性的，到了1940年底長谷川清繼任總督後，配合日本國內「大政翼贊運動」，於1941年4月成立「皇民奉公會」，促使臺灣發展為更動態、積極，高舉「臣道實踐」與「犧牲奉獻」的「皇

研究中心，2004），頁562。

4 Wan-yao Chou, The Kominka Movement: Taiwan under wartime Japan, 1937-1945 (Ph. D. dissertation of Yale University in New Haven, 1991), pp. i-ii.

5 《北部中會議事錄》42回（1938.2），頁1。

6 鄭仰恩，〈臺灣基督徒的身份認同〉，《路標》，6（1997.6），頁155-166。

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民奉公運動」，全面動員臺灣所有的資源。

⁷

該時期臺灣基督教遭到宗教統制，被政府控管，

⁸

基督徒頗受苦難，對日本帝國和日人教會的觀感趨於負面。

⁹

為理解此一轉折之先，確有必要探查1941年以前身分認同的形塑過程。

貳、教會發展與基督徒之信仰實踐

一、基督教的定根與發展

1 8 6 5 年，馬雅各醫師（ J a m e s L . M a x w e l l ）受英國長老教會（ t h e Presbyterian Church of England）差派到南臺灣傳播基督教，臺灣繼廈門、汕頭之後成為新的傳教中心。

¹⁰

1872年，馬偕（George L. Mackay）受加拿大長老教會（the Presbyterian Church in Canada）差派，在淡水展開傳教工作，到1901年去世為止，一生共建立60間的教會。

¹¹

日治初期，總督府在政治、經濟及教育上壓抑臺灣人和外國人勢力，唯獨在宗教上對原有的寺廟信仰及外國神職人員少有干預。

¹²

同時，總督府認為基督教為西方文化之代表，故對教會懷有好感，傳教事務頗能順利推展。

¹³

另一方面，

外國宣教師大多肯定總督府的施政，認為「進步氣息」對教會發展頗有幫助。

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統治權遞嬗之際，新一代知識分子成長於日治臺灣，這群所謂「乙未戰後新生代」無論出身或觀念都有別於前、後世代。

¹⁵

此一時期的基督徒亦不例外，他們接觸日本文化，甚至生而為日本國籍。當時，教會領袖認為基督徒比一般臺人更早接受新式教育，應該作好國民、有好表現，實行規律的生活操守。

¹⁶

日治初期，一般臺人對日本教育深感疑慮，唯恐子弟就學後被徵兵，但許

7 林蘭芳，〈日據末期臺灣「皇民奉公」運動（1941-1945）〉，收入《中華民國史專題論文集：第三屆討論會》（臺北：國史館，1996），頁1198-1221。

8 王昭文，〈日本基督教臺灣教團〉，《臺灣歷史辭典》（臺北：文建會，2004），頁139。

9 徐謙信，〈第二次大戰期間之臺灣基督長老教會〉，《臺灣基督長老教會百年史》（臺南：臺灣教會公報社，1965），頁263-271。

10 張妙娟，〈從廈門到臺灣：英國長老教會在華傳教事業之拓展〉，《高雄應用科技大學學報》 3 1

（2001.12），頁479。

11 臺灣基督長老教會總會，《認識臺灣基督長老教會》（臺南：人光出版社，1981），頁7。

12 矢內原忠雄著，林明德譯，《日本帝國主義下之臺灣》（臺北：吳三連基金會，2004），頁194。

13 董芳苑，〈論長老教會與臺灣的現代化〉，收入《臺灣近百年史論文集》（臺北：吳三連臺灣史料基金會，

1996），頁192。

14 吳文星，〈日據初期（1895-1910）西人的臺灣觀〉，《臺灣風物》，40:1（1990.3），頁163。

15 周婉窈，《日據時代的臺灣議會設置請願運動》（臺北：自立報系文化出版部，1989），頁13。

16 賴永祥，〈臺灣基督徒的心路歷程〉，《路標》，6（1997.6），頁75。

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多基督徒很快地接受國語傳習所的教育。

¹⁷

是時，基督徒總人數不及全臺百分之一，但相較於一般臺人，對日本新式教育頗能因應與接受。例如1902-1906年的醫學校畢業生中就有四分之一是基督徒，其比率足堪重視。再者，由於基督徒積極接受西式教育，開啟臺人留學海外風氣之端緒。

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影響所及，基督徒長期迎拒或抉擇於「同化」與「現代化」之間，無不使其深刻思考身分認同的問題。

日本領臺20年後，1915年爆發西來庵事件，總督府為深究動亂的原因，以

「迷信的改善、陰謀團體的發覺、社會治安的維護」為由展開宗教調查，並以佛、道等民間宗教為主要對象，西方宗教為次。官方根據調查報告，認為基督教的傳播快速，必須著手制訂相關法令，要求教會遵守。其結果，基督徒透過法律程序與官方交涉，屢屢就產權、地租或神職人員生命財產安全進行折衝、溝通。

影響所及，促使教會進一步整合成立財團法人，教會組織在法律上受到確認。

隨著信徒的增加，臺灣基督教在拓展過程中，逐漸由一個以外國神職人員領導的教會，轉變成以本土信徒為中心的教會。在面對社會壓力時，臺灣基督徒從阻力中尋求化解之道，同時推動本土教會自養、自傳、自治的「三自運動」。因此傳教的對象從平埔族漸漸擴展至漢人，其中雖有人倚仗洋勢，但絕大多數是以認真的態度看待信仰，教會也漸漸由本地信徒負擔費用、管理經營。

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南部教會在本土化過程中與統治者建立良好關係，並獲得官方的承諾與保證，甚至提供協助。教會體制方面，1 8 9 6 年組織首屆「南部中會」

（Presbytery），

²⁰

1898年設立南部最早的臺人牧師潘明珠、劉俊臣。1895-1905 這十年之間，南部、中部有多位專業能力頂尖的外國宣教師協力工作，信徒人數倍增，不少漢人家族改信基督教，對教勢的擴張幫助甚大。1915年南部設教50 週年時，本地信徒大力提倡教會自立，不久成立高雄州教務局，致力南部教會的拓展，促成1930年時擴增成4個中會（臺中、嘉義、臺南、高雄）。1930年代，

臺籍牧師人數已是英國宣教師的5倍，本地信徒參與會務的討論、決策及執行，

對教會的質、量成長頗有幫助。行政方面，南部教會為加強管理，設立佈教慈善

17 杜聰明，《杜聰明言論集》（高雄：私立高雄醫學院，1964），頁51-52。

18 吳文星，《日治時期臺灣的社會領導階層》，頁113、127、313。

19 吳學明，《從依賴到自立：終戰前臺灣南部基督長老教會研究》（臺南：人光出版社，2003），頁429- 436。

20 英美傳統的長老教會一般分四級行政組織，即小會（Session）、中會（Presbytery，或稱區會）、大會

（Synod）和總會（Assembly or General Assembly）。小會為體制內治理教會的基本單位，由牧師和長老組成，牧師任議長，長老由會員選出，依法規治理一間堂會。中會由牧師團與屬下各教會選出長老共同組成，

執掌轄內教會之宣教及各項事務。大會、總會由各中會按其教友人數比例選舉議員、牧師及長老組成，為最高代議及治理機構、宣教的總策劃單位，代表全體教會。長老教會向具民主精神，透過教會各階層的合議制度，由下而上推動教務。參閱Walter Lee Lingle, Presbyterians: their history and beliefs (Richmond, Va.: John Knox Press, 1944), pp. 116-127.

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會、建築部、傳道部等附屬單位，按部就班確立制度。

²¹

要之，1930年代是南部教會走向自立與組織化的重要時期，1934年時有教會120間、信徒33,444人，佔當時南部總人口的1.1%。

²²

同樣的，北部教會在也從草創開拓期漸漸進入組織培育期，1904年「北部中會」成立。教育方面，1907年成立六年制的淡水女學堂、二年制的婦學堂；

1914年開辦淡水中學校。醫療方面，1912年馬偕紀念醫院創立，1934年樂山園

（漢生病院）成立，這二處醫療院所和南部教會的彰化、新樓醫院一樣，扮演醫療傳道的重要角色。1938年，北部三個中會（臺北、新竹、東部）相繼成立。此一時期，教會青年逐漸嶄露頭角，1916-1932年間，在外國宣教師的引領之下，

有第一波以「教會青年會」為主的基督徒青年運動。1932-1945年又有第二波的運動，以受高等教育的基督徒學生為中心，例如廖繼春、顏春和、劉子祥、高天成、林朝棨等人。基督徒有識之士於1932年創立「臺灣基督教青年聯盟」，對當時的教會注入不少活潑前瞻的動力。

²³

至1938年時，北部有教會79間、信徒9,667 人。

²⁴

由於政教關係長期緩和，未有激烈衝突，基督教乃持續發展。1931年南部教會從中會升格大會；1932年北部教會舉辦「設教60週年」慶典。《臺灣教會公報》順利整合各種基督教刊物，成為長老教會聯合的機關報。一連串的組織擴張，使得基督徒的信仰認同提昇，使其對內自省、向外傳教。

二、神學思想與實踐

日治時期，南、北教會分別有20餘人赴海外進修，且以1935年前後最多。

留學者多數進入日本神學校深造，鑽研世界著名神學家的思想主張，神學研究逐漸蔚為風氣。無論南、北教會，負笈留學者無不潛心研究神學，畢業返臺後，仍繼續聚集討論、相互切磋。他們曾有激烈的教會觀論爭，也因其神學傳統，展現很強的社會關懷傾向，認為信仰須應用於俗世，而不僅僅是關心靈性而已。

²⁵

因此，傳教師一方面主張除了傳道報「天」國之外，也漸漸融入關心地面上國度的內涵。舉例而言，有傳教師認為「教會」是「基督的補助機關」，也是服務團

21 黃德銘，〈臺灣南部基督教長老教會組織發展之研究：以南部大會為中心（1896～1930）〉，《南大學報》

39:1（2005），頁135。

22 鄭溪泮，〈全臺人口信徒數比較表〉，《臺灣教會公報》，593（1934.8），頁11。（感謝匿名審查人提供）

23 鄭仰恩，《定根本土的臺灣基督教：臺灣基督教史研究論集》（臺南：人光出版社，2005），頁12-20。

24 〈昭和十三年度全北部教勢報告書〉，《北部中會議事錄》42回（1938.2），附錄。

25 林鴻信，《教理史（下）》（臺北：禮記出版社，2005），頁312-313。

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「奉仕團」與教育機關，且教會因應各時代的進化改革，每個世代的教會都要負擔建設與改造的義務，總之，教會是「上帝生命的無限榮光的歷史活動的聖之機關」也是「歷史上的產物」。

²⁶

另有傳教師認為教會處於國內外情勢瞬息萬變的時期，導致傳教疲軟、經濟困難，教會必須深切瞭解時代，反省過去的歷史，重整組織結構，導正信仰本質，並使神學體現於教會中，藉其成為福音之用途，亦即基督徒要投入傳教事務，以服務教會為要。

²⁷

再者，基督徒也對總督府40年的努力建設表示感謝，使百姓得以站在文化發達的新時代，並根據教會的使命，讓臺灣成為和平的樂土、

上帝所喜悅之島。

²⁸

論者呼籲基督徒根據純正的信仰產生勇氣、放膽向前，教會應該總動員振興「上帝國」；

²⁹

勿流於血氣鬥爭，應起而與偏差信仰戰鬥。

³⁰

關於時勢的看法，有基督徒認為爭戰在和平之先，乃是逆理中的真理，例如日軍領臺也是掃蕩「土匪生蕃」使鄉里恢復安寧，

³¹

並強調基督徒是日本國民，

應吸收勇敢拚命的日本精神，待人處世追求「充滿生命」的宗教信仰。

³²

更有論者將教會比喻為軍旅，告訴基督徒應懷抱希望、忍耐與鬥志，並要悔改認罪、抱持希望，從上帝的恩典等候差遣、參與傳教、感激精進以及應答主命，傳福音領人與上帝復和，確信自己是上帝在臺灣的駐軍，如新兵學習爭戰，成為上帝勇敢的軍隊。略謂：

要爭戰！因上帝以恩典徵召世上所輕視的來做祂的兵丁。

臺灣教會要邊學邊戰、邊戰邊學，方為對社會的活動方針。

³³

由上可知，傳教師討論神學議題時，由於關懷生活之故，認為信仰要落實在國家社會中，慢慢呈現出「傳道報國」的趨勢，而這所謂「國」的意義，從原本涉及信仰內涵的「天國」，漸漸因教會實踐的因素而擴展到社會的處境，隱約之中可以嗅到政治意涵的「皇國」或「帝國」。

綜上所述，1930年代中期由於政治、經濟及文教等大環境相對穩定，臺灣基

26 主筆［潘道榮］，〈我的教會觀〉，《臺灣教會公報》，599（1935.2），頁1-2；601（1935.4），頁1-2；

602（1935.5），頁1-3；607（1935.10），頁5-6。主筆［潘道榮］，〈教會發展史〉，《臺灣教會公報》

607（1935.10），頁2-5。

27 郭和烈，〈時代、教會、神學〉，《北部教會》，166（1939.11），頁24-26。

28 吳清鎰，〈新臺灣〉，《芥菜子》，122（1936.3），頁24-25。

29 吳清鎰，〈教會總動員〉，《芥菜子》，130（1936.11），頁30-31。

30 吳清鎰，〈信仰的鬥爭〉，《芥菜子》，133（1937.2），頁21-22。

31 卓恆利，〈逆理中的真理〉，《芥菜子》，115（1935.8），頁26-27。卓恆利，〈戰爭與和平〉，《北部傳道師會誌》，4（1935.10），頁11-12。

32 卓恆利，〈精神宜換新〉，《北部傳道師會誌》，4（1935.10），頁6-7。

33 吳天命，〈教會的一考察〉，《芥菜子》，138（1937.7），頁25-26。

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督徒的傳教事務大幅拓展。長老教會從「草創開拓」進入「組織建設」的階段，

教會工作從初期佈道轉為牧育培養。教會與政府的良好關係有助於傳教事務，教勢穩定成長，提供醫療院所、教育機構的發展機會。南、北二個中會與臺灣大會相繼成立，提供教會體制化的基本結構和完善組織，確立「信仰與教制」（Faith and Order）健全發展的基礎，教會獲得組織化的空間，自不待言。

³⁴

1930年代以降，青壯年基督徒對神學、哲學展現濃厚的興趣，舉辦研讀會，

發行同仁刊物、撰寫論文，對人文學科有相當程度的研究。傳教師一面累積人文素養，自由思考問題；一面在比較與揣摩中，探索臺、日不同的文化本質，繼之在差異與矛盾中尋求身分認同。

透過教會的成長，基督徒自勉要有豐富的生命，生活要誠實、聖潔、仁愛、

無私；

³⁵

面對國內外複雜情勢之際，認為時代的危機須用合宜的因應方式，方能表現人類思想經驗的事實。基督徒認為要以耶穌為榜樣，效法祂經歷受難的重大危機，與世間的罪惡交戰，表現出順服、抗爭與犧牲的決心，因此必須認清時事，

冷靜處理教會內的紛爭，與信仰的耶穌同一步調，避免遭到輿論批評，否則教會將自失價值與權威。

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基督徒「傳道報國」的理念，如何將信仰認同帶入國民認同，將是下一節析論的重點。

參、同化政策與基督徒之反應

就統治政策觀之，臺灣總督府實施民族差別的殖民體制，並以逐步增強的同化政策為其方針，期使臺灣人成為「忠誠順良的日本人」，甚至是「利害與共的日本國民」。

³⁷

日治末期的政策尤可視為同化主義的極端形式與戰爭動員之一環，

³⁸

其內容可概分為：社會教化、普及國語、改姓名、宗教變革、志願兵等部分。宗教變革方面，臺灣教會學校大抵依循日本教會「神社參拜乃愛國行為」的解釋；寺廟整理運動對臺人教會的衝擊則不若民間宗教之大。

³⁹

各種同化政策之中，反而是社會教化強調的「振作國民精神」、「普及國語政策」之層面，對基督徒帶來諸多影響，以下逐一析論之。

34 鄭仰恩，《定根本土的臺灣基督教——臺灣基督教史研究論集》，頁17。

35 主筆［潘道榮］，〈活命〉，《臺灣教會公報》，624（1937.3），頁1-2。

36 康嘉音，〈非常時的決心〉，《臺灣教會公報》，601（1935.4），頁4-5。

37 黃秀政、張勝彥、吳文星著，《臺灣史》（臺北：五南，2002），頁175-176。

38 周婉窈，《海行兮的年代：日本殖民統治末期臺灣史論集》（臺北：允晨，2003），頁35。

39 盧啟明，〈日治末期臺灣基督徒「傳道報國」認同之研究〉（臺北：國立臺灣師範大學歷史學系碩士論文，

2011），頁70-74。

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一、振作國民精神

1 9 3 0 年代初期，由於世界性經濟衰退，導致日本產業蕭條，社會問題叢生，軍國主義勢力因之抬頭。

⁴⁰

1935年，日本國內展開「國體明徵」運動，翌

（1936）年，臺灣同步展開「民風作興運動」，該年7月，總督府廣邀中央與地方官員和民間人士百餘人，以「國民精神之振作與同化之徹底」為題，召開「民風作興協議會」，討論敬神思想、皇室尊崇、國語普及以及傳統宗教、習俗等改善之項目。總督中川健藏表示，臺灣地處帝國南端，肩負國防和經濟的重大使命，但臺民不諳日語者仍多，使得國民精神的涵養、內臺融合的狀況未臻理想。

因之，要強調國民精神之振作，使其成為帝國臣民明確的信念、實踐躬行的目標，並要求社會先覺之士以身示範，各州、廳、郡逐級組織民風作興委員會，按地方實情訂定執行事項。

⁴¹

在總督訓示之下，民風作興運動包括五大項目：教化、同化、弊風打破、農事改良與衛生，其中「教化」為首要事項，涵蓋敬神思想之普及、皇室尊崇、國語普及與常用、國防思想涵養、國民訓練、宗教及戲劇講古之改善、鄰保扶助及協力一致等。

此一時期，臺灣基督徒正值教勢成長之熱潮，其漸漸擴展「傳道報國」的理念，透過社會參與，落實在教會和生活之中。基督徒自勉將信仰認同帶入國民認同，振作精神，活出信仰與國民的雙重身分，其認為信仰之目的就是改造人心，

使全國民心向善，充滿耶穌犧牲奉獻、愛人愛國的精神。

⁴²

1937年七七事變爆發，日本第一次近衛文麿內閣隨即推展「國民精神總動員運動」，以「舉國一致、盡忠報國、堅忍持久」為三大目標，推動協力戰爭的教化運動。臺灣總督府亦同步設置精神總動員運動本部，並在各地行政機關等設立支部或支會，動員日、臺人民。其後，隨著事務的推展和輿論的傳播，「皇民化運動」之名迅速傳開。

總督府對輿論鼓吹「皇民化運動」之立場並不明確，實施初期性質模糊，各地狀況也不同，風俗的改革看似廣泛卻又零散瑣碎。因此，七七事變爆發伊始，

臺灣基督徒並沒有立刻受到影響，大抵還是延續「日華親善」的態度，

⁴³

也沒有

40 吳文星，《日據時期臺灣師範教育之研究》（國立臺灣師範大學歷史研究所專刊（8），1983），頁59。

41 蔡錦堂，〈皇民化運動前臺灣社會教化運動的展開：1931-1937〉，頁378-381。

42 主筆［潘道榮］，〈現代基督徒的使命〉，《臺灣教會公報》，625（1937.4），頁1-4。

43 林獻堂著，許雪姬、呂紹理主編，《灌園先生日記（九）一九三七年》（臺北：中央研究院臺灣史研究所、

近代史研究所，2004），頁196。

(10)

出現特殊言詞。教會聚集如昔，基督徒關心的重點仍在於本身的事務。

⁴⁴

暑期活動方面，1937年7月，高雄的主日學教員修養會、

⁴⁵

夏季學校都照常舉行且受到歡迎；臺南則如期召開奮興會與佈道會。

⁴⁶

隔月，嘉義舉辦近兩週的聖經研究會，

⁴⁷

臺中則開始為每年傳教師的聚會募集基金。

⁴⁸

到9月底，為慶祝南北教會聯合議事的臺灣大會創立25週年，辦理「紀念的大舉傳道」，

⁴⁹

各地教會紛紛響應。

⁵⁰

由上可知，基督徒對「母國」與「祖國」的交戰未有立即的反應，初期尚未明顯感受國族認同的矛盾，他們身具信徒與國民的雙重身分，不但沒有呈現衝突，反而積極傳教，說明「信仰生活化」、「生活信仰化」的態度。

此一時期，教化運動逐漸推動民眾協力戰爭，影響範圍也擴大。例如臺北州針對皇民化的生活實踐、服裝改善、曆法改正等進行協議；高雄州則推行服裝改善運動，推廣和服或洋服。

⁵¹

另一方面，新聞報紙逐漸展現媒體的力量，以特有的語彙讓兵役與戰爭塗上一層浪漫、榮耀，甚至是超越的色彩。

⁵²

民間言論的推波助瀾下，皇民化運動甚囂塵上，呈現逐漸擴展之勢。

1937年10月起，教會輿論開始對紛亂的時局表達看法，也開始討論戰爭、和平、苦難的意義。對基督徒而言，「人的和平」只能維持現狀，而「神的和平」

則是打破不義。基督教的和平用上帝的正義做基礎，必要時亦不惜犧牲。

⁵³

再者，和平伴隨苦難，困境鍛鍊人生。日本教會在戰爭中更加發展，證明從苦難終將展現真理。基督徒應戰勝難關，促使教會進步。

⁵⁴

1937年11月的《臺灣教會公報》頭版社論為〈非常時教會的奉仕〉，可視為基督徒較明顯地對七七事變的表態。作者指出，在國家非常時期，全體國民一致奉公，教會標榜至誠、正義、犧牲及愛心。無論是為國捨命、慰問皇軍、扶助遺族、捐獻金錢，基督徒皆不可落於人後。在作者筆下，教會要祈禱報國，神會祝福正義之師、打敗惡勢力，使和平早日到來。同時，教會要傳道報國，以靈的能力、血淚與生命之奉獻來報國。基督徒在戰時若遇到嚴肅的人生課題，應有信仰

44 不著撰人，〈看主耶穌〉，《臺灣教會公報》，629（1937.8），頁1-2。

45 不著撰人，〈高中通信〉，《臺灣教會公報》，629（1937.8），頁14-16；630（1937.9），頁15。

46 不著撰人，〈南中通信〉，《臺灣教會公報》，629（1937.8），頁16；630（1937.9），頁16。

47 不著撰人，〈嘉中通信〉，《臺灣教會公報》，630（1937.9），頁17。

48 不著撰人，〈中中通信〉，《臺灣教會公報》，629（1937.8），頁629。

49 不著撰人，〈公告I.紀念的大舉傳道〉，《臺灣教會公報》，630（1937.9），頁2。

50 不著撰人，〈高中通信〉，《臺灣教會公報》，631（1937.10），頁13。

51 鄭麗玲，〈戰時體制下的臺灣社會（1937-1945）–治安、社會教化、軍事動員〉，新竹：清華大學歷史研究所碩士論文，1994，頁58-59。

52 周婉窈，《海行兮的年代》，頁188。

53 吳清鎰，〈平和〉，《北部教會》，631（1937.10），頁22。

54 吳天命，〈苦難的意義〉，《北部教會》，631（1937.10），頁22-24。

(11)

的目標，確信永生及上帝的同在，神的能力勝過非常時期。

⁵⁵

上述「非常時」一詞，係日本首相齋籐實於1932年的施政演說中首先提到的名詞，後來被社會傳述為常用語，官方亦巧妙地利用此言指示民眾因應時局。

⁵⁶

由於聖經中有提到「末世」的亂象，因此基督徒的觀念中，認為「非常時」就是紛亂的時局，是世界宗教墮落、人類遠離神旨的時代，基督教的本質是罪得赦免、因信稱義，所以要儆醒節制，因為「前面有險惡的魔鬼，末日將至」。

⁵⁷

另有〈非常時與信仰〉一文係牧師賴仁聲為「皇軍武運長久禱願禮拜」的講章。內容引用「恩賜之御勅語」，認為人神關係必須堅定，且要報國，以「決死」表示信仰。賴氏指出，天皇以一絲不亂的精神盡忠報國，符合武士道的表現，而日本國體忠孝合一宛如大家族，人民是赤子，要敬仰萬世一系的天皇為家長，這位天之子奉神旨來治理日本，百姓應歡喜降服。

⁵⁸

在賴氏筆下，極力鼓舞基督徒「恐懼感泣、憤然一致，以舉國一致的努力，從各國方面來闡明吾帝國正義的立場。」

⁵⁹

傳道報國的心跡表露無遺。

同樣的，〈非常時的基督徒〉一文勸人注意「末世結局」的問題；〈愛教會心〉一文認為愛國、愛神都是基督徒的要務，教會雖面臨困難，卻是預備受上帝的賜福並回歸本質的良機，鼓舞「傳道報國」，在「聖戰」中祈禱出擊、得勝。

⁶⁰

另有論者疾呼精神、宗教的儆醒，認為教會致力傳道，呼應「國民精神總動員」，所以傳道報國就是助人認識天國福音，接受耶穌拯救而脫離沉淪。因此，

信徒切莫安靜怠惰、精神委靡，務必儆醒傳道。

⁶¹

在「國家總動員法」與集權主義影響下，基督徒撰文反對個人主義，認為極端主張私利，則可謂社會的公敵。論者認為基督教尊重人性，但常導致個人主義，呼籲基督徒要犧牲自我、服務教會、實踐使命，用耶穌犧牲的精神互相協助。

⁶²

〈教會的總力戰〉一文強調日本全力對抗中國，若基督徒未能為國家盡力，

就會被世間棄絕，務必犧牲獻身、滅私奉公，符合神的要求，投入總力戰。

⁶³

論

55 不著撰人［主筆潘道榮］，〈非常時教會的奉仕〉，《臺灣教會公報》，632（1937.11），頁1-2。

56 蔡錦堂，〈皇民化運動前臺灣社會教化運動的展開：1931-1937〉，頁385。

57 M. C. H.，〈時局與信徒〉，《臺灣教會公報》，632（1937.11），頁4-5。

58 賴仁聲，〈非常時與信仰〉，《臺灣教會公報》，633（1937.12），頁4-7；634（1938.1），頁8-10。

59 賴仁聲，〈宣道會通信I.教勢與希望〉，《臺灣教會公報》，634（1938.1），頁19-20。

60 《臺灣教會公報》，637（1938.4），頁1-2；7-8。

61 蔡長義，〈著睏醒〉，《北部中會》，148（1938.5），頁21-22。

62 吳清鎰，〈毋通個人主義〉，《北部中會》，143（1937.12），頁29-30。

63 不著撰人，〈雜錄教會的總力戰〉，《臺灣教會公報》，648（1939.3），頁21。

(12)

者指出，教會若沒有國家，則無從發揮力量，忠於國家，則利國利己；

⁶⁴

強調活動的教會擁有徹底的信仰生活，全員協力一致，樂於奉獻，才是傳道精神。

⁶⁵

為配合「總力戰」的號召，基督徒將實施事項擴大，試圖觸及民生領域。舉例而言，日、臺基督徒設置「禁煙酒部會」，推動「世界禁酒日」；

⁶⁶

又於1938 年呼籲教會同步配合國民精神振興週、

⁶⁷

召開「禁酒大會」。

⁶⁸

另一方面，基督徒也引用1939年日人在印度世界基督教大會的言談，說明苦難中的教會應激勵奮起，讓基督教超越歐美，遍傳世界；基督徒必須勇於傳教、作青年表率。

⁶⁹

要而言之，基督徒自勉以身作則、為國民之模範，將信仰的進取精神融入到社會服務的領域，對「振作國民精神」的政策採取相當積極的回應。

二、普及國語政策

臺灣基督徒慣用臺語，無異於一般人；書寫則採用外國宣教師引進的「白話字」，以使閩、粵各種方言皆可透過羅馬字拼讀，最初是宣教師引進廈門、汕頭的傳教模式，使用白話字為媒介，創辦教會報刊積極推廣。

1910年代中期起，總督府為推廣國語（日語，下同），積極輔導民間團體實施「國語普及運動」，1930年以降更在各地普遍設立「國語講習所」。國語推行設施的開辦次數與結業人數逐漸增加，教會信徒得識日文漸多。1932年5月起的

《臺灣教會公報》，內文和廣告頁中也逐漸出現部分的日文單字或片語。

⁷⁰

由於日人認為徹底皇民化的要件是「常用日語」，因此也把「國語普及運動」推向高潮，使得國語講習所激增。

⁷¹

1937年2月，總督府廢除公學校的漢文科，4月更取消報紙漢文欄，指示各州廳動員教化團體，致力於家庭、部落及市街庄的「國語化」，以期開啟徹底常用日語的新局面。

1937年，教會報刊的發行也有變更，先是南北稿件合刊於《臺灣教會公報》

內，並改由本地傳教師主筆編輯，值得注意的是，基督徒開會時雖然決議「不可刊登涉及政治之言論」，

⁷²

但實際刊印時，討論國家大事的文章反而漸漸增加，

基督徒踴躍地發表社論，宣示從信仰觀點出發的政治主張。

64 吳天命，〈教會生活〉，《北部中會》，158（1939.3），頁22-23。

65 莊丁昌，〈活動的教會〉，《北部中會》，158（1939.3），頁23-24。

66 不著撰人，〈公告I.世界禁酒日〉，《臺灣教會公報》，632（1937.11），頁3。

67 不著撰人，〈公告VII.國民精神作興週間〉，《臺灣教會公報》，644（1938.11），頁3。

68 不著撰人，〈公告IV.第20回禁酒大會〉，《臺灣教會公報》，649（1939.4），頁3。

69 不著撰人，〈雜錄　世界基督教大會〉，《臺灣教會公報》，648（1939.3），頁20。

70 張妙娟，《開啟心眼：《臺灣府城教會報》與長老教會的基督徒教育》（臺南：人光，2005），頁119。

71 吳文星，《日治時期臺灣的社會領導階層》，頁300。

72 《臺灣大會議事錄》，18回63條2款（1937.3），18-19。

(13)

相當難得地，《臺灣教會公報》繼續保留白話字版與日文合刊，

⁷³

但愈來愈多學校招生啟事、國內外消息、新書介紹與社會團體組織規章均以日文刊印，且

《北部教會》日文篇幅不少，討論政治觀點的文章也較多。

總督府的國語政策對教會學校影響較大。當時英國教士會為要與教育官員溝通，所延聘的校長都具備日文能力，並派人考察日本的神學教育。

⁷⁴

1937年4月新學年開始時，總督府規定教會學校只能用日語或英語教學。

⁷⁵

為因應此一要求，

教士會乃增聘日人教授；

⁷⁶

翌（1938）年，臺南神學校女子部全面使用日語授課。

⁷⁷

淡水教會也承接1936年就實施的「學生日語禮拜」，向淡水中學及女學院的學生實施宗教教育。

要之，皇民化運動時期，總督府大肆推行日語，某些特別集會，如佈道會、

培靈會須向警局備案，等候警察臨席筆錄。

⁷⁸

官方雖局部禁用臺語，但尚未全面禁止，換言之，此乃一時一地的措施，既未擴大，也缺乏持久性。依照目前所見史料，此一時期總督府對學校教育較為嚴格，只有某些地方官員要求宗教人士必須用日語講道；

⁷⁹

某些傳教師印象中從1938年起就要以日語講道，但這可能只限於某些地方才有此要求。

⁸⁰

事實上，基督徒相當配合政策，例如教會曾明文獎勵用日語為兒童授課、採納日本國內出版的教材或開授日語聖經科等，

⁸¹

後來更有傳教師獲「國語家庭」認定。

⁸²

顯然的，諸多舉措更加說明基督徒對語言政策的順應，或表達升學、就業的需求，甚至教會議事錄也「以和文為正本，以白話字為普及版。」

⁸³

關於聖經方面，日人不識臺語羅馬字，對聖經的販售、流通有不少意見，

⁸⁴

但尚不至於查禁。

國語運動推行之下，教會報改成日文與白話字合刊，大量增加迎合「國策」的內容，基督徒對於國語政策大抵是抱著順應的態度。

73 張妙娟，《開啟心眼：《臺灣府城教會報》與長老教會的基督徒教育》，頁91-92。

74 Edward Band, “Minutes of the Formosa Mission Council,＂ PCEFMA, 1936.7, Mf. No. 23.

75 查忻，《旭日旗下的十字架：1930年代以降日本軍國主義興起下的臺灣基督長老教會學校》（臺北：稻鄉，

2007），頁154。

76 The Prebyterian Messenger (1937.8) p. 208.

77 連雅麗，〈公告V.臺南神學校女子部〉，《臺灣教會公報》，635（1938.2），頁2-3。

78 李嘉嵩，《一百年來》（臺南：人光出版社，1979），頁79-80。

79 《臺灣日日新報》，1941.1.26，第4版。

80 黃武東，《黃武東回憶錄》（臺北：前衛出版社，1988），頁140。

81 盧啟明，〈日曜學校與皇民化運動：以臺灣基督長老教會的主日學教育為中心（1937-1945）〉，《臺灣學研究》，11（2011.6），頁54-56。

82 查忻，《旭日旗下的十字架》，頁54。黃六點，〈內外的消息 1.教職者改姓名〉，《北部教會》，187

（1941.8），頁20。

83 《南北法規部會記錄》，1-3回（1940.1-1941.3）。

84 董顯光，《基督教在臺灣的發展》（臺北：聖屋社，1970），頁61。

(14)

肆、教會結盟與基督徒之慶典

一、日、臺教會的結盟

自明治初年起，日本基督徒為促進教派合作、擴大傳教效果，即有相互協力的呼聲。1923年各基督教團體（含外國宣教師組織）認為時機成熟，遂聯合成立

「日本基督教聯盟」（以下簡稱聯盟）。

隨著日本統治漸上軌道、留日神學生的增加，日、臺基督徒交流日益頻繁，

聯盟的影響力屢有擴展。1937年中日戰爭爆發後，該聯盟立即發表宣言透過「慰問事業」向皇軍將士致謝。

⁸⁵

聯盟也認為很有可能要向中國境內的農村傳教，因此於該年底召開研究會商討對策，希望能配合「國策」來傳教。

⁸⁶

1937年3月臺人決議申請加入聯盟，

⁸⁷

但隨即面臨戰爭捐納及經費不足的問題而暫停，但非申請遭拒。其後，基督徒注意到南北之間的合一，也開始思索加入日本基督教聯盟的利弊得失，其表示「宗教完全是出於心所願的、自由的，不是強制、律法的。教派線就像國界，與其追求『教派界線廢棄合同』，不如致力

『教派握手協同』」，

⁸⁸

相當程度說明其追求公平合理的想法。

1938年，日人注意到臺灣教會的動向，並率領臺人一同視察廈門佔領區，討論如何在當地傳教，以促進「日支親善」。

⁸⁹

同年第52屆大會中，認為和臺灣教會的聯繫「逐年加強」，遂設置「臺灣基督長老教會協力委員會」繼續推動，

⁹⁰

翌年的報告書即指出「日臺兩教會關係日益親密，頗有合併之勢。」

⁹¹

1938年10至12月，聯盟舉辦「全國基督教協議會」，討論「非常時局下，關係國民教化與基督教會的對應策」及教會合併的問題。《臺灣教會公報》主筆潘道榮受邀參訪後，表示應學習日人的覺醒奮興、規律議事、輩份有序以及莊嚴的禮拜儀式。潘氏認為，臺人確有加入聯盟的必要，不能孤立，且要多加關懷東京基督教青年會，如此方能加入全體基督教共同的事業來「建設天國」。

⁹²

同時，

85 〈非常時局ニ関スル宣言〉，《日本基督教団史資料集（第一卷）》（東京：日本基督教団宣教研究所，

1997），頁181。

86 孫雅各，〈島外消息〉，《臺灣教會公報》（1937.11），頁30-31。

87 《臺灣大會議事錄》18回84、85條（1937.3）。

88 賴仁聲，〈教派問題此去著怎樣〉，《臺灣教會公報》，644（1938.11），頁3-6；645（1938.12），頁 8-11。

89 不著撰人，〈公告II.全臺灣基督教奉仕會〉，《臺灣教會公報》，644（1938.11），頁2。

90 《第52屆日本基督教會大會記錄》（1938.10），頁7-11。

91 《第53屆日本基督教會大會記錄》（1939.10），頁149-150。

92 不著撰人，〈公告 I.全國基督教協議會〉，《臺灣教會公報》，644（1938.11），頁2。潘道榮，〈特告 I.赴總會與協議會〉，《臺灣教會公報》，645（1938.12），頁4-7。潘道榮，〈赴總會與協議會感想〉，《臺灣

(15)

日本基督徒自1939年開始推行「三年協同傳道」，

⁹³

以婦女傳道大會、失業青年大會與學校精神振興演講等活動為主軸。臺灣基督徒觀摩其籌畫情形，認為日人執行的成效良好，信心與勇氣堪稱模範，

⁹⁴

因此更加希望接受日人的領導。

另一方面，北部傳教師更是積極，其於1938年便開始與日本基督教會洽談合併，派人加以研議，1939年更進一步討論應加快合併的腳步。他們認為日人委員既關切臺人，辦事又穩重，待臺人自己覺得必要才進行合併。論者認為日臺教會合併並非突發而無理的變革，而是期待已久、動機純正的事情，且多數教會人士都通曉日語，新法規也用日文撰寫，溝通毫無障礙。因此，基督徒認為教會合併之時機恰當，是符合現況的運動，應該訂定進程，以資當前國政之紀念。

⁹⁵

牧師羅文福則呼籲基督徒把握此一良機，回應政府的國策，臺人漸諳日語，同化指日可待，不宜再用漢文、臺語，以免阻礙文化進步，呼籲基督徒重視南、北合一，以及與日人合併的議題。

⁹⁶

蕭樂善也認為基督教要「進軍到社會中，使社會強健」。

⁹⁷

吳清鎰則指出，為了解決教會的問題，應與日人合併為要。

⁹⁸

吳天命亦以教會禮拜的重要性，呼籲團結祈禱，謀求教會發展。

⁹⁹

臺灣基督徒無論南、北對日本基督教聯盟益發抱持好感並希冀加入。1940年 11月，日本基督教聯盟召開第18屆總會，臺灣教會總算獲得接納加入，臺北日本基督教會牧師上與二郎因「協力有功」而受到臺人歡迎。

¹⁰⁰

此一歷程中，北部教會回應「傳道報國」的態勢較南部教會積極，例如主動呼應政府，辦理紀念慶典；

¹⁰¹

提案不管南部教會是否答應，北部都要直接進行「內臺教會之協同」；新竹與東部中會、新莊小會更希望直接與日人合併。從北部教會的宣言，可知加入聯盟的確是帶著相當明顯的「傳道報國」的心態：

適逢世界變局與國家體制之新的進展，我等基督徒應在國民精神指導下，

協心戮力參加翼贊大政、盡忠報國、發揮至誠的大業。……北部教會財政編成機構有獨自立場，樹立自立傳道的根本大策，則新體制應與宗教報國

教會公報》，646（1939.1），頁5-7。

93 不著撰人，〈雜錄協同傳道〉，《臺灣教會公報》，648（1939.3），頁20。

94 施鯤鵬，〈內地見聞記〉，《臺灣教會公報》，658（1940.1），頁20；660（1940.3），頁21。

95 吳清鎰，〈與日基合同〉，《北部教會》，170（1940.3），頁22-23。

96 羅文福，〈臺灣教會當面的問題〉，《臺灣教會公報》，661（1940.4），頁10-11；662（1940.5），頁10- 11。

97 蕭樂善，〈信仰的進軍〉，《北部教會》，170（1940.3），頁28-29。

98 吳清鎰，〈替眾教會掛慮〉，《北部教會》，171（1940.4），頁25-26。

99 吳天命，〈著遵守禮拜〉，《北部教會》，171（1940.4），頁22-23。吳天命譯，〈團結的祈禱佮教會的發展〉，《北部教會》，175（1940.8），頁21-22。

100 楊士養，《南臺教會史》（臺南：臺灣教會公報社，1953），頁72。

101 《北部大會議事錄》，1屆2、3、8、74條（1940.5）。

(16)

邁進。

¹⁰²

二、日、臺教會的慶典

明治初期，日本政府認定神武天皇即位之年為「皇紀元年」或「紀元元年」，由該時點計算，昭和15（1940）年，即為「皇紀2600年」。該紀年法的意涵表示日本是「萬世一系」天皇統治的「神之國」，並誇示日本乃歷史悠久之大國。對東亞國際情勢而言，皇紀2600年正是日本侵華戰爭後的第三年，也是太平洋戰事一觸即發的前夕。對日本政府而言，正好是戰爭時期進行國民精神教化、

國家統合動員的良機。

¹⁰³

1940年，基督教的紀念會與政府的奉祝會先後舉行，在國家主義盛行的風氣下，該集會很適合用來激發民氣，因而受到當局歡迎。該年，中日戰況膠著，日本基督徒即發表〈致世界各國基督教領袖的公開信〉，略謂：

日本確認，中國政府一向為統治國內採取侮日抗日政策，以及反宗教的唯物思想的容共政策，真正威脅日本的國是與生存，……於是為了生存，舉國一致付出何等犧牲也要拼命防衛，如今已成為日本國民的堅決信念。

¹⁰⁴

緊接著，1940年10月起，掀起日、臺教會奉祝的高潮，多位臺人傳教師聯袂參加一系列的「內地奉祝之旅」，當時日本基督教也發起集會，如「第54回日本基督教會大會」、「基督教信徒大會」、「日本基督教聯盟總會」等，場面均十分盛大。

¹⁰⁵

期間，日人發表聲明，宣示效忠，表示「為建設這大東亞新秩序，要奉贊大政，致盡忠報國之誠。」

同（1940）年11月，「紀元2600式典暨奉祝會」在東京皇居前堂堂召開。臺灣官民代表共758名，這些獲得「殊榮」者，是由各行各業中選出的代表，如自治功勞者、神佛各教宗派及基督教與其他教團教師中之功勞者職會代表等。

¹⁰⁶

而南部教會的楊士養牧師即名列48位臺人之中，他以臺灣大會議長、基督徒代表的身分參會。楊氏指出：

實在是國家曠古未有的盛典。那日能夠赴又大又嚴肅的式典，且能聽很好

102 〈宣言〉，《北部大會議事錄》，第一屆臨時會（1941.3）。

103 蔡錦堂，〈「紀元兩千六百年」的日本與臺灣〉，《師大臺灣史學報》，1（2007.12），頁81。

104 高橋三郎著，郭維租譯，《基督信仰的根本問題：紀念內村鑑三演講集》（臺南：臺灣教會公報出版社，

2007）頁255-256。

105 不著撰人，〈基督教奉祝大會〉，《臺灣教會公報》，666（1940.9），頁15。

106 蔡錦堂，〈「紀元二千六百年」的日本與臺灣〉，頁74-76。

(17)

的奏樂，……，各人無不感覺皇恩的浩大。敝人能夠參列在這麼大的盛典，實在是不敢當，只有感覺我們臺灣基督長老教會也有大光榮。

¹⁰⁷

臺灣教會的奉祝方面，1940年是臺灣教會迅速發展的里程碑，當時已有多間教會自立成長，南、北聯合議事的臺灣大會亦頗具規模，

¹⁰⁸

基督徒認為本身實力有所成長，並肯定當局的盛情招待，為此感到榮譽，乃同步訂定「皇紀2600年奉祝禮拜日」，舉行「奉祝禮拜式」與「日曜學校生徒奉祝學藝會」。

¹⁰⁹

基督徒表示：

所期待歡喜的年，就是皇紀26個世紀之年已經到位。...或許在今年裡，財政獨立、聘請牧師，各教會都可計畫開始來紀念。若從教團方面來想，應有較大的事業...。今年本土的大、中會，應可看見具體之事。

¹¹⁰

更有傳教師延續「傳道報國」的觀念，呼籲教會把握良機、信徒認識使命，

並以臺北中會舉辦兩週的特別聚會，呼籲響應皇紀2600年，以之為傳道報國最好的紀念事業。信徒身為社會一員，別人在進行紀念事業，基督徒也要有分，且更應具備「教會使命的再認識」。論者表示，教會應在慈善事業出力，盡心安慰、

照顧他人，踴躍參與醫療救助等事務，不管社會人士有無重視，教會都要默然工作、善盡使命：

在這個事變下，我們的急務是傳道，許多實在反悔的人，我們要用什麼來紀念這個2600年？...要用傳道報國做標語。信徒、傳教師、教會彼此要協力、總動員，全體的基督徒應獻出全部的能力來達成教會使命、傳道報國的用途。

¹¹¹

因之，在諸多傳教師鼓舞之下，全臺教會紛紛舉辦奉祝會、體育會、音樂會、等活動以資紀念，高雄州則更加盛大，日、臺教會一連三天聯合舉辦「皇紀 2600年奉祝高雄州下基督教信徒大會」，基督徒發佈宣言：

我等高雄州下基督教信徒一同值此光輝的紀元二千六百年國運之奉祝，應辨正一層國體之本義，透徹皇民之自覺，奉贊扶翼皇運，為此於各自之立場盡至最善，圖謀具體實現八紘一宇之精神，期望高舉宗教報國之實務。

¹¹²

107 楊士養，〈赴式典及大會〉，《臺灣教會公報》，670（1941.1），頁12-13。

108 “North Formosa Synod,＂ The Presbyterian Record, 65:11 (1940.11), p. 277.

109 陳金然，〈臺大常委〉，《臺灣教會公報》，668（1940.11），頁10。

110 Chh. T. G.［蔡長義］，〈皇紀2600年〉，《北部教會》，170（1940.3），頁25-26。

111 吳天命，〈傳道報國〉，《北部教會》，170（1940.3），頁24-25。

112 不著撰人，〈高中通信I.奉祝皇紀2600年，高雄州下基督教信徒大會〉，《臺灣教會公報》，669

（1940.12），頁13-14。

(18)

南、北教會人士參加「內地奉祝之旅」回來後，紛紛表達感想，肯定日本的強盛與教勢的進步。北部的吳天命認為基督教在東京的集會非常理想，既總結過去一年的成果，並計畫未來方策，希望基督徒多與東京的教會往來，藉此裨益臺灣教會。

¹¹³

徐春生則介紹信徒大會宣言文的重點，強調傳教救靈的使命，使之振興精神、提升道義與促進生活。

¹¹⁴

黃六點報導日本基督徒關於宗教團體法所審議的規則及其教會協同、教派統合等觀點。

¹¹⁵

葉金木則盛讚「日本風景與東京帝都均為東洋第一，加上教會發達、信仰堅固且人物傑出，深感教會應該統合自立，

不再倚靠外人。」

¹¹⁶

南部的楊士養報告工作概況，分享出席奉祝大會的榮譽，並敘述聯盟開會之經過。

¹¹⁷

另一位牧師林照則表示，日本信徒喜愛讀經、禮拜敬虔；傳教師學識豐富、講道有力，教會熱切佈道，瞭解「傳道報國」是「新體制」的急務。更重要是日、臺教會合併的趨勢漸漸成熟。

¹¹⁸

綜上所述，臺灣基督徒視皇紀2600年為最佳的傳教時機，舉辦許多祝賀式、

講演與攝影會、慰問演藝會，不但如此，更於該年11月加入日本基督教聯盟，謀求與日人一同合作。當時基督徒自認為要有「新創造的靈魂」，活出因應時代要求的生命，並以宗教教育培養好國民，以臻「皇民的鍊成」，

¹¹⁹

在皇紀新時代教會務須覺醒，更要有「決心奮鬥」的精神同心團結。

¹²⁰

臺灣基督徒目睹帝國勢力之強盛，又觀摩日本教會的長處，認為信仰應實踐於社會，影響所及，相當程度提高其傳道報國的心志和國民認同，對皇紀2600年的奉祝頗為支持。然而，臺人

「傳道報國」的身分認同如何反思信仰，在艱難的戰時體制中回應其良心，於接踵而來的「皇民奉公運動」之中，乃更見張力與挑戰。

伍、結論

1930年代，由於政經文教大環境相對穩定，臺灣基督徒的傳教事務有所拓展。此一時期，基督徒的信仰熱忱昂揚，充滿革新奮起的心志，南、北教會都經

113 吳天命，〈消息_1.2600年紀念的信徒大會〉，《北部教會》，178（1940.11），頁25。

114 徐春生，〈內地見聞記〉，《北部教會》，179（1940.12），頁22。

115 黃六點，〈日基大會消息〉，《北部教會》，179（1940.12），頁23-24。

116 葉金木，〈內地旅行見聞記〉，《北部教會》，179（1940.12），頁24-25；180（1941.1），頁24-25。

117 《臺灣大會議事錄》20回17條（1942.3），頁15。

118 林照，〈內地教會所感〉，《臺灣教會公報》，671（1941.2），頁15-16。

119 潘道榮，〈新體制的教會〉，《北部教會》，183（1941.4），頁17-19。

120 楊士養，〈教會的使命〉，《臺灣教會公報》，675（1941.6），頁1-2。

(19)

歷一連串的教勢擴張。基督徒群起響應投入時，深入討論教理意義、經驗生命改變，使基督徒秉持積極進取的觀念，認為自身對教會與社會的發展帶有責任，應同時謀求教會與社會的進步，進而奠定傳道報國的心志，堅固身為「天國子民」

的信仰認同。

此一時期，傳教師逐漸新舊交替，前輩師承外國宣教師；後進則深受日本神學傳統的影響。傳教師討論神學議題和教會政治時，慢慢呈現出「傳道報國」的趨勢，而這所謂「國」的意義，從原本涉及信仰內涵的「天國」，漸漸因教會實踐的因素而擴展到社會的處境，隱約之中，可以嗅到政治意涵的「皇國」。

1937年中日戰爭爆發，在輿論鼓動下臺灣展開「皇民化運動」，其中影響基督徒身分認同最甚者，其一為振作國民精神，在殖民政府「舉國一致、盡忠報國、堅忍持久」的口號下，基督徒認為應忍受苦難，在戰爭時期服務教會、傳道報國。其二為普及國語政策，基督徒開始在報刊文書、集會講道與教會學校漸漸使用日文，部分傳教師被認定為「國語家庭」。

1940年國際局勢緊張，日本對外政策更加嚴格，外國宣教師遂陸續移交財產，離開臺灣，基督徒開始必須自立擘劃，並進行人事改組。同時，1940年正逢日本所謂「皇紀2600年」，官方乃利用節日慶典遂行國民精神教化及國家統合動員。臺灣基督徒參與一連串的「內地之旅」，進而肯定國家的強盛、日本教會的進步，最後更加入「日本基督教聯盟」，一時使「傳道報國」形成基督徒的重要召命，也使「皇國臣民」的身分認同達到高峰。

事實上，臺灣基督長老教會信徒的身分認同涉及「世代差異」的課題。柯喬治（George H. Kerr）曾依出生年代將臺人分為：老一代（1885前）、中生代

（1885-1915）以及新生代（1920年後）。

¹²¹

後兩個世代對初期武裝鎮壓的印象較模糊，日治末期民族差別也稍微舒緩，加上「效忠皇國」的教育影響，戰爭體制下臺、日漸生「命運共同體」之感。其結果，被統治者不易直率表徵認同，呈現出苦惱與無奈，衍生出反日、親日、妥協或愛恨交加等不同的心態。戰後，曾受日本教育者在時代邁入自由多元後，漸漸從壓抑轉為開放，包括講日語、唱日本歌，甚至對日本文化的回憶一一流露。

¹²²

不過，基督徒願意公開表達「日本以永遠擁有臺灣的心情來珍惜、愛護及建設臺灣，我一生下來就屬於日本人。」

¹²³

的認同者，為數卻不多。原委之一，係因傳道所報效之國，被政府塑造成萬世一系的「神之國」，對國家神道的妥協牽涉到基督教信仰「拜偶像」之罪的神學問

121 周婉窈，《海行兮的年代》，頁1-13。

122 蔡錦堂，〈跨越日本與國民黨統治年代的臺灣人之日本觀〉，《臺灣文獻》，58:3（2007.9），頁25-27。

123 高李麗珍口述，謝大立採訪撰述，《見證時代的恩典足跡》（臺北：臺灣神學院出版社，2010），頁256。

(20)

題。

誠然地，臺灣基督長老教會信徒同樣呈現世代差異，以神職人員為例，日治中期以前尚見「老一代」的人，他們多為初代信徒，部分具有漢學根底，神學觀念純樸，接受宣教師的基礎訓練和領導。然而到日治末期，教會行政事務已改由

「中生代」的傳教師主導，他們生而為日本國民，教育背景至少都有中學程度，

具備基本研究能力，深受本地及日本神學教育影響，對日本文化有一定的熟悉。

此外，與官方的接觸增加，亦有多人赴日留學。質言之，他們受到日本基督教的影響不亞於英、加母會建立的傳統；

¹²⁴

受到日本帝國的塑造不少於漢文化的薰陶。再者，復因外國人對殖民統治的肯定、日本基督教的嚴整制度，基督徒本乎此種價值觀，無論信仰或政治的身分，對日本抱持相當程度的認同。

皇民化運動時期以降，基督徒傳道報「國」的身分認同之中，報效「天國」、實踐宗教信仰之努力可謂無庸置疑。然而，這其中確實也包含報效地上的

「皇國」或「帝國」。基督徒「傳道報國」之主張固然須受教義教理的檢驗、反省，但他們抱著關懷社會的心志，確實曾投入不少心力。

根據基督教義理，教會的政治理想倡導人們透過耶穌的拯救，恢復本身尊嚴的上帝形象，並勸人時時悔改革新，成為「新造的人」和「良善的國民」。教會期待上帝的旨意「行在地上，如同行在天上」，基本上不干涉政治，尊重有司之權。基督徒認為，政府若提出諮詢時應本乎信仰良心予以忠告，提出符合上帝旨意的政治理想。同時，基督徒的信仰告白裡認為應順服政府的權威，並以上帝的主權為最高標準，政府若未賞善罰惡，則應予以勸告，維護人民權利和尊嚴。

¹²⁵

臺灣基督長老教會在1930年代以前和總督府保持著順從友善的關係，終日治時期從未扮演反對角色，不曾對政府發出諍言。

¹²⁶

基督徒從清末以來雖遭遇過反教案件，但卻是從日治末期才逐漸累積政教問題的經驗。當日本進軍中國時，

皇民化政策使臺人的矛盾擴大，總督府告誡臺人要和日人一樣盡忠報國，卻絕少提到宗教、教育的公平性。

¹²⁷

戰爭時期，臺人只能依其條件因應局勢，例如乙未割臺時，民眾也是分別採取迎、拒、隱、渡等不同方式。

¹²⁸

變局下的臺人為生存所做的種種妥協，難以用「民族大義」來衡量。臺人的調適與抉擇，應置於時代脈絡下同情地理解。再者，日治末期雖有嚴格的思想控制與政治教化，但臺人的

124 廖安惠，〈北部臺灣基督長老教會「新人運動」之研究〉（臺南：國立成功大學歷史研究所碩士論文，

1997），頁56-70。

125 臺灣基督長老教會總會，《認識臺灣基督長老教會》，頁70-71。

126 鄭仰恩，〈日治初期臺灣教會政治立場之審視〉，《臺灣教會公報》，2387（1997.11），頁10-11。

127 E. Patricia Tsurumi, Japanese Colonial Education in Taiwan, 1895-1945 (Harvard University Press, 1977), pp. 132- 133.

128 吳文星，《日治時期臺灣的社會領導階層》，頁311。

(21)

認同並未整齊畫一地被塑造，而是呈現變動的狀態。

¹²⁹

臺灣基督徒的境遇十分複雜，其於改宗或政教的張力之中，徘徊在族群文化的價值衝突，隨著人際關係與社會處境的改變方漸漸產生調和。研究基督徒的身分認同應避免失衡的史觀，並深入觀察其處境、重視其生命抉擇，

¹³⁰

歷史的輪廓方能逐漸清晰。

關於基督徒的身分認同方面，傳統上常抱持「反日史觀」，站在民族主義或批判殖民之立場，忽視傳道報國的心志，抨擊時人一味順服政府、缺乏反省意志，對臺灣基督徒身為日本國民的認同每加以排斥，當事人也很少全面剖析和回顧。影響所及，此一時期的歷史圖像鮮少詳作探討或適切評價，導致難以掌握基督徒身分認同的形成與變遷，不能瞭解其對殖民統治的真實觀感，亦無法明白各種背景的基督徒之態度，遑論汲取可資思考的歷史經驗，殊為可惜。

如同多數臺人一樣，只有當人們把過去這塊土地所發生之事，無論榮耀的、

可恥的，都當成遠大於個人記憶的一部分，加以不斷反思，才能解除歷史意識的危機。

¹³¹

臺灣基督徒有必要重新整理日治末期的歷史記憶，因為根據教義，真正有效的基督徒身分必須不斷反省、修正、再宣認。基督徒持續批判、修訂其信仰，使本身能在實況中適切地見證上帝旨意與作為，此一歷程稱為「再告白」的信仰行動。

每個時代的基督徒必須不斷「再告白」，一方面使人對過去重新確認，一方面也要尋求合適於社會情境的身分認同。

¹³²

要而言之，日治末期曾有一段「傳道報國」的時代，確為臺灣基督徒實存歷史的一部分。皇民化運動時期，基督徒的信仰認同始終認為應傳道報效天國使命；政治認同則曾因應時局呈現順應現象，亦有猶豫於臺、日、中、外之間的經驗。基督徒認為傳道報國是其社會責任，與日人合作毋寧出於關懷鄉土安危的初衷；教義解釋或許不無偏頗，仍是考量教會的益處。基督徒「傳道報國」的身分認同，相信是各個時代都必須回顧、省思的重要課題。

129 陳翠蓮，《臺灣人的抵抗與認同》（臺北：遠流，2008），頁276。

130 王政文，〈天路歷程：臺灣第一代基督徒研究（1865-1895）〉（臺北：國立臺灣師範大學歷史學系博士論文，2009），頁204。

131 周婉窈，《海行兮的年代》，頁181。

132 黃伯和，《基督徒身分的塑造：福音與文化觀點的基督教教義發展史》（臺南：教會公報社，1997），頁 23。

(22)

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