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敦煌禪籍的發現對中國禪宗史研究的影響

The Discovery of Dunhuang Manuscripts Affected the History of Chinese Chan Buddhism

黃青萍

Huang Ching-Ping

摘要

敦煌文獻出土後,矢吹慶輝是第一位發現敦煌禪籍的人,現今《大正藏》所收錄的 古逸禪籍幾乎都是他於 1916 及 1922 的成果。而利用敦煌禪籍在禪宗史的研究上有所突 破的則是胡適,胡適在 1926-1927 年發現神會語錄與楞伽師資記等文獻後,便積極從事 研究,1935 年的〈楞伽宗考〉是胡適利用敦煌出土禪籍寫成的早期禪宗小史。鈴木大拙 正是在胡適的批評下認識敦煌禪籍,並進而產生興趣。當胡適擔任駐美大使期間,鈴木 大拙雖然積極地研究敦煌禪籍,但第一個根據敦煌文獻完成禪宗史的卻是宇井伯壽。宇 井利用當年《大正藏》收錄矢吹慶輝的禪籍,早一步出版《禪宗史研究》。

敦煌禪籍與其他經典一樣,都有偽造的問題,天台僧侶關口真大考證了幾篇題名菩 提達摩論的寫本,釐清文獻的作者。這份批判的精神到了六十年代,由柳田聖山發揮的 淋漓盡致,於《初期禪宗史書の研究》論述敦煌文獻中祖統說的起源與發展,並提出「西 天二十八祖」的原型出自《法如行狀》。

1969 年錢穆一場關於惠能的演講論文引發了台日兩地的禪學論戰,討論的焦點正是 胡適提出《壇經》作者的質疑,此一論戰醞釀出印順的《中國禪宗史》。而此時日本學 界卻開始注意敦煌的藏文禪籍,以上山大峻為首的日本學者,不但積極翻譯藏文寫本,

也為禪宗入藏的問題開啟另一條研究之路。而對中國禪宗史而言,利用藏譯本《頓悟真 宗要决》復原漢文完整版,是八十、九十年代改寫禪宗史的重要的證據。

到了 1983-1984 年間,出現三本影響深遠的博士論文,分別是田中良昭的《敦煌禪 宗文獻の研究》、John R. McRae 的

The Northern School of Chinese Chan Buddhism

和 Bernard Faure 的

The Will to Orthodoxy-A Critical Genealogy of Northern Chan

Buddhism

。三人的文章中利用不同的方法證明北宗是頓,而其中最重要的關鍵是確認

《頓悟真宗要决》的作者與成書年代。

關鍵詞:敦煌禪籍、中國禪宗史、胡適、鈴木大拙

台灣師範大學國文研究所博士班研究生。

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一、緒論

「禪宗史」的撰寫與研究,與敦煌禪籍的發現息息相關。當一本本《中國禪 宗史》、《中國禪宗通史》、《中國禪思想史》、《中國禪學思想史》出版後,我們應 該開始反省,要用什麼態度審視這些禪宗史書。尤其當我們利用禪宗史進行研究 時,必須注意它成書的時間及其所使用的敦煌文獻,因為撰寫早期禪宗史書的第 一手資料–敦煌禪籍正陸續地發現,而研究成果也不斷地突破。

從敦煌禪籍的出土審視「中國禪宗史」將會發現,原來忽滑谷快天《禪學思 想史》出版時,敦煌禪籍尚未發表,所以它的論述中沒有相關資料與觀念。而印 順的《中國禪宗史》是為了回應1969 年《壇經》作者的禪學論戰,才在 1971 年 完成「中國初期禪宗史」,礙於資料收集的困難只參考了宇井伯壽《禪宗史研究》

三卷、關口真大《達摩大の研究》、《中國禪學思想史》、《達摩の研究》、柳田聖 山《初期禪宗史書の研究》等書。而宇井伯壽《禪宗史研究》中的〈北宗殘簡〉

僅根據1932 年的《大正新修大藏經.古逸部》來校訂,這時敦煌禪籍搜集的工 作才剛開始。如果現在研究者依然只以《大正新修大藏經.古逸部》的敦煌禪籍 為參考資料,將會是非常嚴重的「誤期」。1

正如印順所說:「到了近代,禪宗史的研究,進入一新的階段,主要是由於 新資料的發現。」2所以中國禪宗史在寫本考證與歷史編纂上具有鮮明的歷史性。

Faure 亦言,在禪宗史的書寫過程中,敦煌寫本其實一直扮演著「歷史的行動者」

(historical actors)的角色,在二十世紀活生生地左右了學者的撰寫。3而二十 一世紀的讀者,在汲汲於認識「中國禪宗史」時,也應該了解「中國禪宗史」的 書寫是在什麼樣的脈絡(context)下進行。4

敦煌文獻的出土是滿清末年殷墟甲骨文以外一項重大的考古發現,而這個傳 奇般的序幕發生於光緒二十六年(1900),當北京陷於八國聯軍的隆隆炮火,滾 滾黃沙之外,敦煌千佛洞被王道士敲開了一窟時光洞穴,編號為第十七號藏經洞 中堆著五萬卷包含漢文、藏文、于闐文、回鶻文、粟特文(Sogdin)等一裹裹的 古手稿。

敦煌藏經洞古寫本早在1900 年就被發現了,不學無術的道士四處炫燿,滿 腹經綸的官員毫不在意,一直到1907、1908 年,當西方帝國主義遇上考古學,

探險家斯坦因(Sir Mark Aurel Stein,1862-1943)與伯希和(Paul Pelliot,1878–1945

1 林鎮國從現代佛教研究的方法批判臺灣傳統佛學論述中對語言文獻學研究隔絕於當前文化脈 絡與議題的「誤期」。而筆者據此觀念以為在忽視敦煌禪籍的研究強況下使用禪宗資料也是一 種「誤期」。(林鎮國:《空性與現代性》,臺北縣新店市:立緒文化,1999 年 3 月,頁 175。)

2 印順:《中國禪宗史》,臺北市:正聞出版社,1994 年 7 月第 8 版,第 2 頁。

3 Faure:Chan Insights and Oversights,:an Epistemological Critique of the Chan Tradition(Princeton University Press,1993)p.122。

4 「To understand the direction(taken by these studies), we must first place ourselves in the postwar context.」Bernard Faure :‘Chan/Zen Studies in English: the State of the Field’(「ZenEssays」

http://www.stanford.edu/group/scbs/Resources/Bibliography/Faure_ZenStud/Faure_ZenStud.html)

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的探險與考古,讓四散的敦煌遺書頓時躍升至國際學術舞臺。各國學者從 1909 年開始鳴槍起跑,致力於搜尋與研究的工作,「敦煌學」這一聞名中外的研究範 疇從此展開一條遙遠的道路。

二、最早發現敦煌禪籍的矢吹慶輝及其對日本禪學的影響

1916 年(大正5 年)6 月,第一次世界大戰(1914-1919)期間,日本淨土宗海 外留學生矢吹慶輝(1879-1939)在倫敦皇家地理協會(RGS-IBG)聽完斯坦因第三 次中亞探險報告後,獲得斯坦因的同意,在德軍的轟炸下,進入大英博物館地下 室查閱敦煌遺書。最初矢吹只能一包一包地借閱,但斯坦因的助理羅麗曼小姐實 在太忙了,索性便將書庫、書架的鑰匙借給矢吹。

幸運的矢吹慶輝宛若出入書房般,從1916 年 6 月到 11 月,每天十二小時隨 意取出敦煌寫本閱覽、抄錄、拍攝。眼見盤纏告罄,捉襟見肘的矢吹還向臺灣銀 行駐倫敦代表佐佐義彥借錢才能完成拍攝。佛學常識豐富的矢吹,知道敦煌寫本 中有些經典已收錄於《大藏經》,學術研究價值不高,這五個月內,他將注意力 集中在《大藏經》以外古逸未傳佛典上,5拍下珍貴的黑白照片後,1916 年 11 月在空襲中冒險返日。6

1917 年 5 月,在宗教大學創立紀念展覽會上,7矢吹首次公開發表他的研究 成果。根據展覽目錄〈燉煌地方出古寫佛典ロートダラフ解說目錄〉所記,8在 他收集的132 件古逸未傳佛典中,有七份禪籍:9

時間 發現者 敦煌禪籍

《禪要經》(即《禪門經並序》)(S.5532)

《大乘無生方便門》(S.2503)

《大乘北宗論》(S.2581)

1916 矢吹慶輝

《鳴沙餘韻》

東 京 : 岩 波書 店 ,

1930 《觀心論》(S.2595)

5《大藏經》於唐代逐漸定型,《開元釋教錄》根據敕令辨三藏真偽,確定入藏經律論,是宋代以 後刊本《大藏經》的母體。而敦煌藏經洞發現的寫本就是刻本流行前的寫本,其中尤以刊本《大 藏經》未收入而亡佚的寫本彌足珍貴。

6 矢吹慶輝:〈鳴沙餘韻解說後記–スタイン氏蒐集燉煌出土支那古寫本の調查〉,《鳴沙餘韻解 說》東京市:岩波書店,1933 年 4 月,頁 14-15;柳田聖山撰,劉方譯:〈敦煌禪籍總說〉《敦 煌學輯刊》1996 年第 2 期,頁 110。(原柳田聖山:《敦煌仏典と禪Ⅰ総說》,頁 19。)

7 宗教大學後來與天台宗大學等學校併為大正大學。

8 矢吹慶輝:〈燉煌地方出古寫佛典ロートダラフ解說目錄〉,《宗教研究》第 2 卷第 5、6 號。

9 以下所列七種禪籍資料參考自田中良昭著,楊富學譯:〈敦煌漢文禪籍研究略史〉,《敦煌學輯 刊》1995 年第 1 期,頁 117。矢吹在 1916 年查閱時敦煌遺書尚未編號,括號中所標註編號是 在 1957 年斯坦因本製成微縮膠卷公開之後,由藤枝晃等京都大學人文科學研究所敦煌研究組 比對出來的。

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《論一卷》(即《二入四行論長卷子》S.2715)

《菩提達摩禪師觀門》(即《南天竺國菩提達摩禪師觀門》S.2583)10

《澄心論》(S.2669)

這些是最早被人們發現的敦煌禪籍,於此之前我們對於禪宗史的研究受限於 北宋景德元年(1004)法眼宗道原《景德傳燈錄》以下南宗燈史的意識形態論述,

敦煌禪籍的出土,提供了新的研究資料與方向。

1922 年 12 月,矢吹慶輝得到東洋文庫財團法人啟明會在財政與外交上的支 持,展開第二次大英博物館的調查工作,但這一次他碰上刁難的翟理斯(Lioel Yiles)。雖然未如第一次的順利,但還是收集到六千多頁的照片。1923 年 7 月矢 吹慶輝結束工作,9 月 1 日返回神戶。這一天正午,古老而稠密的東京與橫濱,

突然傳出一陣雷鳴般的悶響,剎那間末日般劇烈的搖晃,在驚恐的尖叫中,這場 日本有史以來最強烈的關東大地震,不僅震垮了房舍,街道間流竄的火舌,宛如 火龍般瞬間吞沒上萬災民,矢吹第一次蒐集的珍貴照片與手稿也在橫濱大火中化 為烏有。

帶著第二次豐碩的調查資料,矢吹當天遠在神戶下船,心有餘悸的他回想如 果船早兩、三天回來,恐怕也在劫難逃。矢吹慶輝的第二次倫敦之行獲益匪淺,

1925 年 4 月 19 日於東洋文庫展覽,收錄於《鳴沙餘韻解說》的禪籍有:11

時間 發現者 敦煌禪籍

《楞伽師資記》75、76—Ⅰ12(S.2054)

《歷代法寶記》77,78—Ⅰ(S.516)

《無心論》(77,78—Ⅰ)(S.5619,當時編號 S.296)

《頓悟無生般若頌》(S.5619 後幅,即《顯宗記》古本)

《南天竺國菩提達摩禪觀門》78—Ⅱ(S.2583)

《梁武帝問志公》(即《梁武帝問志公和尚如何修道》78—Ⅲ

(S.3177)

發 現 於 1923 , 公 佈 於 1925 年

矢吹慶輝

《鳴沙余韻解說》,

東 京 : 岩 波 書 店 , 1933。

《泉州千佛新著諸祖師頌》85—Ⅰ(S.1635)

《觀心論》85—Ⅲ(S.2595)

《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經 六祖惠能大師於韶州大梵 寺施法壇經》(102、103)(S.5475)

矢吹是第一個發現《楞伽師資記》、《神會錄》與《六祖壇經》的人,不過他 卻將心血致力於《三階教之研究》。13至於《鳴沙餘韻解說》第二部的〈燉煌出

10 《論一卷》首缺尾殘,1936 年鈴木大拙訪問大英博物館時判讀出來的。

11 矢吹慶輝:《鳴沙餘韻解說》,東京:岩波書店,1933 年 4 月。

12 矢吹編號。

13 即矢吹慶輝的博士學位論文,於 1927 年由岩波書店出版。

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土支那古禪史並に古禪籍関係文獻に就いて〉只論述《楞伽師資記》、《歷代法寶 記》、《傳法寶記》等早期禪史的問題,並附錄神尾弌春的《観心論私考》,關於

《六祖壇經》卻隻字未提。14

矢吹的發現對日本佛教研究十分重要,因為自從1837 年,英國駐尼泊爾公 使何德遜(B.H.Hodgson,1800-1894)在尼泊爾發現出大量梵語寫本佛典後,掀起 了 歐 洲 重 視 梵 文 寫 本 與 巴 利 文 原 典 的 語 言 文 獻 學 研 究 熱 潮 。 從 明 治 時 期

1868-1912)南條文雄(1849-1927)開始,一直到大正時期(1912-1926),日本留 學生紛紛前往歐洲學習梵語、巴利文與印度哲學。15而敦煌古逸佛典在梵語當道 的主流中,為日本佛教研究開啟了一條嶄新的道路,正如柳田聖山所言,失吹第 二次調查的禪籍中,《傳法寶記》、《歷代法寶記》、《楞伽師資記》與《六祖壇經》

的新發現成為研究初期禪宗史的基礎資料。16只是敦煌禪宗遺書的蒐集與整理才 剛開始,但從1924 年開始校訂的《大正新脩大藏經》將在 1934 年編修完成,矢 吹慶輝等人發現的敦煌禪籍便倉促收入。

三、胡適研究敦煌禪及契機及其對鈴木大拙的影響

鈴木大拙(1870-1966 )二十歲就開始參禪了,1987 年到了美國伊利諾州,在 歐本考特出版社編輯部任職,並翻譯《老子道德經》與《大乘起信論》。在美國 十二年的耕耘,鈴木成為西方世界中著名的佛學專家。1908 年三十九歲的鈴木 返回日本擔任英語講師,1910 年升為學習院教授,1914 年鈴木開始在英國的《新 東方》連載禪學論文,1921 年任教真宗大谷大學後,創刊英文雜誌 The Eastern Buddhist 用英文向海外介紹禪佛教(Zen)思想。17

1927 年在倫敦出版 Essays in Zen Budhism

First Series 一書後,188 月 25 日 隨即有人在The Times(泰晤士報)發表評論,直指鈴木在書中過度引用中國舊禪 史文本,而其中“History of Zen”是全文最有問題的一部分,因為它全然不知伯 希和敦煌遺書的出土及其價值。19這位投書者就是胡適,他簡短而敏銳的批評立

14 田中良昭撰,楊富學譯:〈敦煌漢文禪籍研究略史〉《敦煌學輯刊》1995 年第 1 期,頁 1118;

柳田聖山撰,劉方譯:〈敦煌禪籍總說〉,《敦煌學輯刊》1996 年第 2 期,頁 117。

15 高楠順次郎也於 1890 年跟隨牛津大學(Oxford)馬克斯·繆勒(Max Müller)學梵語,而高 楠順次郎的學生木村泰賢(1881-1930)、宇井伯壽(1882-1963)亦赴歐留學。(詳見霍韜晦:

〈日本的佛學研究〉,《中國學人》第 1 期,1970 年 3 月,頁 130-137。)

16 柳田聖山:《敦煌仏典と禪Ⅰ総說》,頁 19。

17 鈴木禪在西方引起熱潮後,於 80 年代被歐美學界批判為「禪帝國主義」。詳見龔雋:〈歐美禪 學的寫作–一種方法論立場的分析〉,《中國禪學》第三卷,2004 年,頁 236-248。

18 D.T. Suzuki,Essays in Zen Buddhism–First Series 於 1986 年由徐進夫譯,臺北志文出版社出版,

名為《鈴木大拙禪論集:歷史發展》。

19 胡適,“Essays in Zen Buddhism. By Daisetz Teitaro Suzuki”, The Times Literary Supplemen,thu,

August,25th,1927,p.579。(柳田聖山主編:《胡適禪學案》京都:中文出版社,1981 年 10 月,頁724。)

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即引來鈴木的注意,因為鈴木真的不知道任何有關敦煌遺書的禪資料。他對於禪 宗歷史的認知仍侷限在北宋以來的南宗文獻、禪宗舊史。20

白話文學大師–胡適(1891-1962)在他的口述自傳(1979)中回憶道:1923 年〈國學季刊發刊宣言〉他就以「整理國故」為中國文藝復興運動目的之一,其 中「專史式」的整理是中國學者從未作過的。21雖然胡適早在 1919 年就出版了

《中國哲學史大綱(卷上)》,22遲遲未出的續集讓他落得「半卷先生」之譏,但胡 適在中國哲學史的研究卻從未間斷,除了淮南子、戴東原的哲學外,胡適也開始 撰寫《中國禪學史》。1924 年 7 月∼11 月,胡適的《中國禪學史》草稿遇到瓶頸,

讓重視證據的他不得不擱筆,另外發表了〈從譯本裏研究佛教的禪法〉(1925/1)。

這是胡適一腳踏進研究敦煌禪籍的契機,當他寫到惠能與神會時,在《宋高 僧傳》中發現了神會與北宗「奮鬥」的記載,又在宗密的書裏找到貞元十二年(769) 敕立神會為第七祖的文字。面對五代以來經過妄改與偽造的禪宗燈史,胡適心中 大膽假設:上起南北朝,下迄宋初的敦煌寫本也許有唐代的原始資料!23

1926 年胡適赴英國參加中英庚款委員會會議,8 月順道去倫敦大英博物館與 巴黎國家圖書館調查敦煌寫本。皇天不負苦心人!胡適找到了神會和尚語錄等重 要資料:24

時間 發現者 敦煌禪籍

《神會語錄》第一殘卷(P. 3047 前幅)

《神會語錄》第二殘卷(P. 3047 後幅,《菩提達摩南宗定是非論》上卷)

收入《神會 和尚遺集》

《神會語錄》第三殘卷(P.3488,疑是《菩提達摩南宗定是非論》下卷)

《頓悟無生般若頌一卷》(S.468,《顯宗記》古本)

胡適

《禪門秘要決 招覺大師一宿覺》(P.2104,《永嘉證道歌》)

1926

收入《薑園叢書》 《楞伽師資記》(P.3436、S.2054、S.4272)

20 這是當年鈴木大拙的「誤期」。敦煌遺書於 1908 年陸續被盜後,1909 年中、日學者均已展開 搜尋與研究工作,矢吹慶輝在 1917 與 1925 先後發表英藏敦煌禪籍的照片,而胡適在寫這篇 文章之前也已經在巴黎與倫敦找到神會語錄等重要資料。

21 唐德剛譯注:《胡適口述自傳–美國哥倫比亞大學口述歷史譯稿之一》(臺北:傳記文學出版 社,1981 年 3 月),頁 213-217。

22 《中國哲學史大綱(卷上)》最初是胡適於 1917 年 9 月在北大「中國哲學史大綱」課程的講 稿,1919 年 2 月由上海商務印書館出版,1929 年收入「萬有文庫」時,胡適正撰寫《中國中 古思想史(長編),決定不用《中國哲學史大綱(卷中)》,故提議將《中國哲學史大綱(卷上) 改為《中國古代哲學史》(歐陽哲生:〈第六冊說明〉《胡適文集(6)》,北京:北京大學出版 社,1998 年 11 月,頁 1;胡適:〈《中國古代哲學史》臺北版自記〉,頁 158。)

23 胡適:〈神會和尚遺集序〉,《胡適文存》第四集卷二,臺北:遠東圖書公司,1971 年 5 月 3 日版,頁 289。江燦騰大膽推測胡適之所以重視神會可能是受到忽滑谷快天(1867-1934)《禪 學思想史》的影響。(江燦騰:〈胡適禪學研究的開展與諍辯–第一階段(1925-1935)的分析〉

《中國近代佛教思想的諍辯與發展》臺北市:南天書局,1998 年 2 月,頁 511-516。)

24 參見胡適:〈海外讀書雜記〉《胡適文存》第三集卷四,臺北:遠東圖書公司,1971 年 5 月 3 日版,頁 350-361。

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1927 年 4 月胡適啟程返鄉,船過東京,拜訪正在監修《大正藏》的高楠順 次郎、常盤大定與矢吹慶輝。這場會面對滿載而歸的胡適而言可說是相見恨晚,

因為甫離開倫敦的他這才知道在大英博物館地下室的八千份手卷中藏著一份最 早的《六祖壇經》寫本,而且可能是最初古本,他就這樣與壇經古本失之交臂。

至於未發現神會語錄的矢吹則希望胡適能進快校定公佈。25

胡適返國後立即著手整理與研究的工作,8 月 21 日〈菩提達摩考–中國中 古哲學史的一章〉(1927)脫稿,8 月 25 日英國 The Times 登出胡適對鈴木大拙 Essays in Zen Budhism

First Series 的書評,禪學大師鈴木大拙這才知道有新出 土的敦煌禪籍。此時胡適早已加緊腳步,陸續完成各項研究,於1930 年完成《神 會和尚遺集》。

1930 年鈴木大拙在倫敦出版 Studies in the Lankāvatāra Sǖtra(楞伽經研究)

26,曾經在大谷大學受業於鈴木的韓籍留學生金九經在北京收到老師的贈書,歲 末,胡適自上海遷居北平,金九經請求胡適給予評論。1931 年 1 月胡適任北大 文學院院長,2 日回函金九經,誠實地告訴他,鈴木過於相信傳統燈史,而敦煌 石室保存的淨覺《楞伽師資記》(P.3436、S.2054、S.427227中關於早期禪宗有更詳 細的記載。相對於鈴木在禪史資料上的後知後覺,從1931-32 年胡適在北大文學 院「中國中古思想史」的課程講義中,早已大量採用敦煌禪籍的研究成果。28

胡適於1927 年投書 The Times 批評鈴木在中國禪宗史的敘述中忽略伯希和發 現的敦煌禪籍,但一直到四年後(1931)鈴木才在金九經的幫助下,輾轉得知敦 煌出土的《楞伽師資記》。鈴木大拙請求胡適立即發表這篇禪籍,胡適交由金九 經校訂後,1931 年 10 月鈴木迅速於《大谷學報》12 卷 3 號發表〈『楞伽師資記』

とその內容概観〉一文,11 月 15 日胡適的序文才脫稿,但「九一八事變」後日 軍侵華讓《校刊唐寫本「楞伽師資記」》遲至1933 年才正式於《薑園叢書》中出 版。29而鈴木大拙從此就一頭栽進敦煌禪宗遺書的尋找、整理與研究。

25 胡適:〈神會和尚遺集序〉《胡適文存》第四集卷二,頁 290。長久以來一直以為矢吹慶輝發 現的 S.5475《壇經》為古孤本,但根據榮新江的整理,敦煌出土的《六祖壇經》除了現存敦 煌市博物館的任子宜收藏本–敦博 077 號,尚有北京圖書館岡字 48 號、旅順博物館舊藏本,

等四件寫本。(榮新江:〈有關敦博本禪籍的幾個問題〉《鳴沙集–敦煌學學術史和方法論的探 討》臺北市:新文豐,1999 年 9 月,頁 147-177。)

26 鈴木大拙以Studies in the Lankāvatāra Sǖtra(楞伽經研究)、英譯 The Lankāvatāra Sǖtra

(楞伽經)及《楞伽經梵漢藏對譯語彙索引》於 1934 年獲得大谷大學授予文學博士。〈鈴木 大拙年譜〉《鈴木大拙禪論集–歷史發展》臺北:志文出版社,1992 年 8 月再版,頁 346。)

27 胡適在 1926 年前往倫敦、巴黎時發現,但因當時翟裏斯尚未重新標號,因此胡適並未在序文 中提及編號,本文參考柳田聖山《初期禪宗史書の研究》的記載。(柳田聖山:《初期禪宗史書 の研究》,第 625 頁。)

28 胡適,《中國中古思想小史》,收於《胡適文集(6)》,北京:北京大學出版社,1998 年 11 月,

頁 629-670。

29 由金久經校訂的《薑園叢書》共收有〈校刊安心寺本達摩大師觀心論〉、〈校刊大乘開心顯性 頓悟真宗論〉、〈校刊柳氏諺文志〉、〈校刊歷代法寶記〉、〈校刊楞伽師資記〉五種。

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雖然鈴木大拙是因為胡適才開始研究敦煌禪籍,但矢吹慶輝在日本國內也帶 動起這股研究熱潮。1932 年日本《宗教研究》新第 9 卷第 5 號神刊出神尾弌春 的〈観心論私考〉與矢吹慶輝的〈神尾氏の観心論私考後記〉。擔任朝鮮總督府 學務課長的神尾弌春,利用職務之便在朝鮮蒐集古逸珍籍,他在〈観心論私考〉

中介紹三種異本:

時間 發現者 《觀心論》異本

明隆慶4 年(1570)朝鮮安心寺版-《達摩大師觀心論》

李氏朝鮮隆熙元年(1907)及二年梵魚寺版《禪門撮要》-《觀心論達摩大師說》

1932 神尾弌春

日本德川時代所傳《少室六門集》(十三世紀鎌倉末期宋五山版)-《破相論》

神尾弌春四份異本後,又以《觀心論》對照唐慧琳《一切經音義》(142) 的記載,以「觀心論 大通神秀作」中的「涓、流、波、濤、羶、腥、糠、麩、

鑄、寫、 、驟、畫、碌」14 字音義解釋,認為古傳達摩大師的《觀心論》實 乃神秀之代表作。30

此時的鈴木大拙繼《楞伽師資記》後又致力於校定石井光雄所藏的敦煌本《神 會語録》及日本古傳《興聖寺本六祖壇經》311932-1934),然後在 1934 年 5 月 赴中國參訪,當北平圖書館於8 月派遣王重民、向達前往法、英調查敦煌文獻時,

鈴木大拙卻在被學者放棄的北平圖書館中,發現了達摩《二入四行論》等重要禪 籍:32

時間 發現者 敦煌禪籍

《二入四行論》(宿99)

《修心要論》(宇04)

《南陽和尚頓教解脫禪門直了性壇語》(寒81)

《觀行法無名上士集》(《絕觀論》異本)(潤84)

《沙門知嵩述》、《寂和尚說偈》(潤84)

《惠達和上頓悟大乘秘密心契禪門法》(藏文)等(致86)

1934 鈴木大拙

《敦煌出土少室逸書》

(1935 年 6 月)

《證心論》(裳75)

此時胡適正在北京師範大學進行四次演講(1934/12),題目就是「中國禪學 的發展」,然後於1935 年發表〈楞伽宗考〉,根據敦煌出土的《楞伽師資記》與

《神會語錄》輔以《續高僧傳》及金石資料,以楞伽為名,敘述達摩以來至神秀 的歷史,並一一駁斥南宗所傳燈錄之偽說,最後以神會攻擊北宗、捏造法統,般

30 神尾弌春:〈観心論私考〉,《鳴沙餘韻解說》,頁 553-556。

31日本古傳《興聖寺本六祖壇經》即亡迭的宋惠昕本系統之刊本。(楊曾文:《敦煌新本六祖壇經》 北京:宗教文化出版社,2005 年 8 月第 3 刷,頁 204-205。)

32 1911 年八月京都大學的「五教授團」在初步考察後判定北京的敦煌遺書大部分都是已知的佛 典,與宋代以後的刊本大藏經內容相同,故而轉向英、法搜尋。

(9)

若宗革了楞伽宗的命定下結論。33

至於鈴木起步雖晚,但當歷史學家–胡適停下腳步時,禪學大師鈴木大拙才 剛開始。1936 年鈴木大拙於《校刊少室逸書及解說》中向世人介紹龍谷大學藏,

抄有南宗頓教文獻與《法性論》、《證心論》、《修心要論》的《菩提達摩禪観門法 大乘論》連寫本。敦煌禪宗遺書在日本學術界掀起了研究的熱潮,除了針對遺書 文本進行校刊與解說外,日本學者也驀然回首,從古寺中挖掘遣唐僧當年帶回來 的各典籍古本。除了日本古傳《興聖寺本六祖壇經》外,鈴木大拙也提出日本古 傳的《觀心論》金澤文庫本,這一份抄於會昌五年(845)的寫本,多了一份無 名僧序。據考,這位無名僧應為神會弟子–無名禪師。34

1936 年夏,鈴木大拙再度出發前往倫敦、巴黎尋找敦煌遺書,至於胡適在

〈楞伽宗考〉後,就停止了禪學的研究。1937 年七七事變,在蔣中正的託付下,

1938 年胡適出任駐美大使,一肩扛起國家大任,一直到珍珠港事件,美軍參戰 扭轉局勢後,胡適才於1942 年 9 月卸下重擔,回到學術研究的軌道。而鈴木與 胡適兩人的禪緣,則於1949 年夏威夷的東西哲學大會(Philosophy East and West)

上,開啟另一頁眾所矚目的禪學論爭。

四、宇井伯壽《禪宗史研究》與鈴木大拙《禪思想史研究第二》

胡適研究禪學是為了編寫中國思想史,而禪宗史的撰寫,據田中良昭所說,

濫觴於 1913 年日本孤峰智燦(1879-1976)的《禪宗史》。35而第二本中國禪宗史 就是忽滑谷快天(1867–1934)的《禪學思想史》。1923 的關東大地震,燒毀了矢吹 慶輝第一次倫敦行的黑白照片,橫濱大火中也將忽滑谷快天的博士論文底稿化為 灰燼。1925 年,忽滑谷快天重新撰寫完成博士論文《禪學思想史》上下兩卷,

從印度的外道禪、小乘禪到安世高以下迄清中國禪宗的發展。36不過由於忽滑谷 快天撰寫時敦煌禪籍尚未正式發表,因此這本禪宗史沒有參考任何敦煌文獻。

33 胡適之所以會有「般若宗革了楞伽宗的命」之語,主要是根據《南陽和尚問答雜徵義》末的 六代祖師小傳中以「達摩大師乃依金剛般若經,說如來之見,授予慧可……可大師……經於九 年,聞說金剛般若波羅蜜經,言下證如來。……」等將《續高僧傳》以來「楞伽印心」的持經 傳統改為「依金剛經說如來知見」〈楞伽宗考〉《胡適文存》第 4 集卷 2,臺北市:遠東公司,

1971 年 5 月,頁 194-235。

34 鈴木大拙:『達摩観心論』(破相論)四本對校〉《鈴木大拙全集》卷 32,東京:岩波書店,

2005 年,頁 137-207;楊曾文:〈《唐同德寺無名和尚塔銘並序》的發現及其學術價值〉,《佛 學研究》2000 年,頁 208-213。

35 見田中良昭著,楊富學譯:〈敦煌漢文禪籍研究略史〉《敦煌學輯刊》1995 年第 1 期,頁 116。

關於中國禪宗史近代的研究最早為 1911(明治 44)松本文三郎的《達磨》,但禪宗史的撰寫 則應是孤峰智璨的《禪宗史》。

36 忽滑谷快天:〈《禪學思想史》後序〉,《禪學思想史》東京:玄黃社,1925 年 1 月 (大正十四 年),頁 1-3。

(10)

1924 年胡適也開始撰寫《中國禪學史》雖然未出版,但他於 1926 年收集資 料返國後,旋即於1927 年發表〈菩提達摩考〉。當時正準備出版《中國佛教史略》

的湯用彤於1928 年 7 月致信胡適,希望胡適提供新資料的研究成果,可惜胡適 一時整理不及,只回了一封信,略述綱要。留下湯用彤「以下半係舊作,無暇增 改,讀者鑒之。」的遺憾。37至於胡適的《中國禪宗史》雖然胎死腹中!不過在 1931 年 6 月 10 日《北京大學日刊》中,他依據「中國中古思想史」課程講義提 要,在〈中國中古思想小史〉文中略述印度禪到中國禪的發展。38

鈴木大拙在 1936 年出版《校刊少室逸書及解說》後旋即趕赴倫敦與巴黎尋 找敦煌資料。但1937 年,《絕觀論》(P.2074、2732、2885)卻由久野芳隆在巴黎國 立圖書館找到!39當鈴木大拙忙著校定四份《絕觀論》異本時,久野芳隆卻注意 到他找到的另一份資料:P.2058、P.2270 的《大乘五方便北宗》。他發現矢吹慶輝 找到的《大乘無生方便門》與P.2058、P.2270 的《大乘五方便北宗》不太一樣,「五 方便」文本之間有明顯的變遷與發展,因此他以「流動性」描述這份寫本的特質,

發表〈富於流動性的唐代禪籍–敦煌出土南禪北宗的代表作品〉一文。40

當鈴木大拙在歐美推廣禪學分身乏術時,東京帝國大學教授宇井伯壽(1882

∼1963)在完成《支那仏教史》(1936)後,於 1937 年 6 月在《宗教研究》新 14 卷 3 號,發表〈五祖弘忍的法嗣〉,自此三年內(1937~1939)宇井伯壽根據1932 年 的《大正藏》與矢吹慶輝、久野芳隆找到的資料,發表早期禪宗史論文。41並於 1939 年集結出版–《禪宗史研究》,成為利用敦煌出土禪籍資料完成的第一本禪 宗史,而書末附錄的〈北宗殘簡〉,校訂了《大正新修大藏経》與久野芳隆發表 的9 篇北宗敦煌禪籍:

時間 校定者 敦煌禪籍

1 篇 《楞伽師資記》神秀傳(S.2054,《大正藏》v.85,p.1283)

1939 宇井伯壽

《禪宗史 研究》

2 篇 《傳法寶記》(首部)(P.2634,《大正藏》v.85,p.1291)

附《楞伽師資記》弘忍傳(S.2054)

附《楞伽師資記》序(S.2054)

37 胡適:〈論中國禪宗史的綱領〉,《胡適文存》第三集卷四,頁 305–309。這份《中國佛教史 略》「舊稿」為何?是《漢魏兩晉南北朝佛教史》或《隋唐佛教史稿》就不得而知。(江燦騰:

〈胡適禪學研究的開展與諍辯–第一階段(1925-1935)的分析〉《中國近代佛教思想的諍辯 與發展》臺北:南天書局,1998 年,頁 519。)

38 本題為〈中國中古思想的提要〉,1942 年改名為〈中國中古思想小史〉。

39 鈴木大拙隨即據此發表〈敦煌出土達摩和尚絕觀論寫本〉《佛教研究》1 卷 1 號,1937 年 5 月。

40 久野芳隆的〈富於流動性的唐代禪籍–敦煌出土南禪北宗的代表作品〉《宗教研究》新 14–1、

2,1937 年 2 月。(本文參考自伊吹敦:〈早期禪宗史研究之回顧和展望〉《中國禪學》第二卷,

2003 年,頁 284。)

41 宇井發表的論文依序為:1937 年 6 月〈五祖弘忍的法嗣〉《宗教研究》新 14 卷 3 號)、1937 年 9 月〈牛頭法融及其傳統〉(《日華佛教研究會年報》2 號)、1938 年 4 月〈五祖門下的念佛 禪〉(《日本佛教學會年報》10 號)、1938 年 6 月〈北宗禪的人物與宗教觀〉(《佛教研究》2 卷 3~4 號)。

(11)

5 篇 《大乘北宗論》(S.2581,《大正藏》v.85,p.1281)

6 篇 《大乘無生方便門》(S.25033,《大正藏》v.85,p.1273)

7 篇甲《大乘五方便北宗》P.2058、P.2270,久野芳隆(《宗教研究》新 14-1、2)

8 篇乙《無題》(S.25031,矢吹尚未發表)

9 篇 《無題 附讚禪門詩》(S.25033,《大正藏》v.85,p.1291)

第一本利用敦煌文獻完成的禪宗史雖然由宇井伯壽後發先至,但鈴木大拙自 1927 的 Essays in Zen Budhism

First Series,歷經二十四年才完成他的《禪思想 史研究第二–達摩から慧能に至る》(1951/5)。這一本嘔心瀝血之作奠基於他長 年在敦煌禪籍的搜尋與校定,並依此堅持從達摩到惠能的傳法正統,本書除了《二 入四行論》、《修心要論》、《絶觀論》、《無心論》之外,他還於附錄中校訂了七篇 無法納入禪宗史脈絡,卻似乎很重要的禪籍:

時間 發現者 敦煌禪籍

《澄心論》(S.2669,S.3558,S.4064)

《法性論》(S.2669,龍谷本)

《三寶問答》(S.2669,龍谷本)

《禪門秘要決》(S.4137,P.2104)

《了性句並序、崇濟寺禪師(滿和尚)》(S.3558,S.4064)

《臥輪禪師看心法》(S.1492,龍谷本)

1951 鈴木大拙

《禪思想史研究第二–達摩 から慧能に至る》

《師資七祖方便門 摘句抽心錄之如左》(龍谷本)

五、戴密微於禪宗入藏問題突破

戴密微(Paul Demiéville,1984-1979)生於瑞士(Switzerland)。1908 年當伯希和 在敦煌時,戴密微正於歐洲遊學。1914 年爆發第一次世界大戰,戴密微剛以研 究中國音樂拿到巴黎大學博士學位,1918 年獲得法國國立東方現代語言學院漢 文文憑。1919 年第一次世界大戰結束,戴密微到越南河內(當時為法國殖民地)法 蘭西遠東學院研究漢語及日語、梵語。1931 年他離開日本回到法國國立東方現 代語言學院擔任教授,戴密微此時將研究重點放在佛教與敦煌文書。

第二次世界大戰期間(1941/9/8∼1944/1),法國漢學暨敦煌大師馬伯樂(Henri Maspero,1883-1945)病逝於納粹德國集中營,戰後伯希和也在癌症病魔的摧殘下 撒手人寰,從此戴密微成了法國漢學領袖。1945 年起戴密微擔任法國高等實驗 研究學院(Ecole Pratique des Hautes Etudes)、法蘭西學院(Academie Fransaise;College de France)教授,他除了研究佛教、禪宗外也涉獵中國文學、先秦哲學。42

42 王冀青:〈中外著名敦煌學家–戴密微(Paul Demiéville)教授學術生涯略述〉《敦煌學輯刊》

1987 年第 1 期,頁 144–145。

(12)

當台灣與日本學者埋首於敦煌漢文禪籍的研究與禪宗史的建立時,遠在法國 的戴密微卻近水樓臺先得月,他注意到另一份湮沒在上千份手稿中的敦煌文獻-

漢文《頓悟大乘正理決》(P.4646)。在王重民與拉露小姐43的幫助下,1952 年,

戴密微出版了為人稱頌的Le concile de Lhasa

44這是一場疑似禪宗入藏、頓漸之 爭的公案,不見於漢文史料中,學者也質疑藏文史傳的真實性,直到戴密微的《吐 蕃僧諍記》才證實了這場禪宗入藏的歷史。45

根據十四世紀布頓(Bu-ston,1290-1364)《善逝教法史》(1322)及巴氏所撰桑 耶古寺(又名桑鳶寺)誌《巴協》(sBa-bzhed)等藏文佛教史的記載,赤松德贊統 治吐蕃期間,曾經發生漢僧與寂護等梵僧的護法諍論,為解決佛教內部的紛擾,

赤松德贊聚集眾人,相互論議刊定是非,當時寂護弟子蓮花戒(Kamalaśila)打敗 了漢僧大乘和尚,大乘和尚及其頓門派從此退出吐蕃。呂澂在1933 年出版的《西 藏佛學原論》中提到這場論辯,這位漢僧領袖大乘和尚,「持說近似禪宗,以為 直指人心乃得開示佛性,依教修行均唐勞耳。以是流於放逸,全無操持。」46這 位「大乘和尚」究竟是誰呢?戴密微的《吐蕃僧諍記》根據敦煌 P.4646 號漢文 寫本–《頓悟大乘正理決》不但解決了這個問題,還改寫了這段禪宗敗北的歷史!

根據 P.4646 號《頓悟大乘正理決》的記載,贊普曾於五天竺國請婆羅僧三 十人,於大唐國請漢僧摩訶衍三人,同會淨域,互說真宗。而這位大乘和尚就是 敦煌漢僧摩訶衍。47《頓悟大乘正理決》作為序文完成於這場辯論不久,是河西 文人王錫奉摩訶衍之命而寫,記載了摩訶衍在吐蕃與蓮花戒辯論的內容。根據這 篇敦煌寫本,摩訶衍等漢僧其實大獲全勝,吐蕃贊普允許漢僧在吐蕃傳播禪宗。

48

43 馬歇爾.拉露(Marcelle Lalou,1890-1969)法國西藏學專家,雖然從未受過正統教育,但在 第一次世界大戰後跟隨名師學習梵文與藏文,便進入法國國立書館修補、編目伯希和敦煌寫 本。1927 年開始研究西藏和佛教文獻,1939、1950、1961、1962 年與比利時人瓦累.布散(Vallee Poussin)共同編出《國立圖書館所藏敦煌藏文寫本注記目錄》三卷及《印度事務部圖書館所藏 敦煌藏文寫本目錄》。(詳見望春,耿生摘譯:〈法國的西藏學研究專家–瑪塞爾.拉露小傳〉

原載 1969 年《通報》第 55 卷,第 1-3 期;《亞細亞學報》1970 年第 1-4 期。人民書城 http://www.booker.com.cn /gb/paper176/1/class017600005/hwz160216.htm)

44 Le concile de Lhasa(《吐蕃僧諍記》)本譯為《拉薩宗教會議》,因為據 Paul Demiéville 考察此 次宗教爭論大約發生在西元 792-794 的拉薩。但自發表以來,關於書名卻引發長期爭議,例 如義大利西藏學者杜奇(Giuseppe Tucci)認為這場爭論發生在桑耶寺,應改為《桑耶寺宗教會 議》。1970 年戴密微更名為《吐蕃僧諍記》,因為這是一場持續數年通過文字進行的討論,沒 有戲劇性的「拉薩僧諍會」對決,也沒有「桑耶寺僧諍會」。(戴密微著,耿昇譯:〈台灣版序 言〉《吐蕃僧諍記》臺北:商鼎文化,1993 年 3 月,頁 2;今枝由郎著,一民譯:〈有關吐蕃 僧諍會的藏文文書〉,《國外藏學研究譯文集》第 2 輯,1987 年,頁 69。)

45 張廣達:〈唐代禪宗的傳入吐蕃即有關的敦煌文書〉,《西域史地叢稿初編》上海古籍出版社,

1995 年 5 月,頁 197-198。

46 呂澂:《西藏佛學原論》原於 1933 年 2 月由上海商務印書館出版,本文參考收錄在《現代佛 學大系 50.西藏佛學原論》(臺北:彌樂出版社,1984 年 4 月),頁 28-29。

47 摩訶衍即大乘梵文轉寫。

48 戴密微認為這場頓漸之爭,既非「拉薩僧諍會」也無「桑耶寺僧諍會」,實際上是以筆談的方 式,延續數年,非一時一地的討論(戴密微:〈有關敦煌近著〉《通報》TP,56:1-3,1970,

(13)

1952 年,戴密微出版《吐蕃僧諍記》轟動西藏學與敦煌學界,這一年胡適 重拾禪學研究,9 月在美國寫下〈六祖壇經原作「檀經」考〉49後於11 月返台。

1953 元月,胡適出席蔡孑民(蔡元培)先生八十四歲誕辰紀念會(1 月 11 日),當 時他在臺灣省立師範學院(今國立台灣師範大學)臨時被要求「說話」,臨時想了一 個題目–「禪宗史的一個新看法」。50滯留美國的胡適已經有十七年沒有研究禪 宗,所以單就演講內容來看,與1934 年北平師範大學「中國禪學的發展」內容 上無太大差異。但當他的演講內容刊於《中央日報》1953 年 1 月 12 日後,東初 法師(1907-1977)以筆名「般若」於自創佛教雜誌《人生》中發表〈評胡適博士

「禪宗史的一個新看法」〉,可謂是日後胡適禪學論戰(1969)中反胡適的先趨。

51

胡適離臺返美後於1953 年 6 月所寫的〈宗密的神會略傳〉被柳田聖山認為 是正式研究禪宗史的再出發。52同年10 月,31 歲的柳田聖山(1922-2006)發表〈《祖 堂集》の資料価值〉,53隔年4 月在《日本仏教學會年報》第 19 號發表〈燈史の 系譜〉。54這兩篇論文是柳田聖山日後構思《初期禪宗史書の研究》投石問路之 作,在中國禪宗史的研究上,除了重建中國禪宗史外,胡適歷來所注意的禪宗西 天二十八祖如何形成的問題將由柳田聖山完成。

六、胡適與入矢義高、柳田聖山的交流

1955 年是國際敦煌學史上的里程碑,東京大學教授榎一雄從 1952 年開始交 涉迄1955 年完成攝影,出版英藏斯坦因微縮膠卷 S.1-6980 的任務後,日本再度 燃起敦煌學研究熱潮。1956 年京都大學買進了這一份寫本,組成共同調查的研 究班,經過三次的反覆審核後,人文科學研究所的兼任教授入矢義高(1910-1998) 有了新的發現。

頁 29-43)。法國國立科學研究中心的今枝由郎則在 1975 年發現 P.823 的《頓悟大乘正理決》

藏文對譯本,近一步主張王錫《頓悟大乘正理決》所編纂的問答不是同一時期的產物,關於摩 訶衍與蓮花戒當面辯論的記載顯然出於虛構。(〈有關吐蕃僧諍會的敦煌藏文文獻〉於 1975 年 以法文發表於《亞細亞學報》JA,236:2,P170,1975;一民譯:《國外藏學研究譯文集》

第 2 輯 1987 年,頁 68-82)。由於這些成果是 1970 年以後的研究,因此不在本文中論述。(張 廣達:〈唐代禪宗的傳入吐蕃即有關的敦煌文書〉,《西域史地叢稿初編》上海:古籍出版社,

1995 年 5 月,頁 203-207。)

49 收入《胡適手搞》第七上

50 胡適:〈禪宗史的一個新看法〉,《胡適文集 12–胡適演講集》北京:北京大學出版社,1998 年 11 月,頁 385。

51 江燦騰:〈胡適禪學研究公案〉,《當代》第 101 期,1994 年 9 月,頁 114-116。

52 柳田聖山:〈胡適博士與中國初期禪宗史之研究〉《胡適禪學案》京都市:中文出版社,1981 年 10 月再版,頁 18。

53 《禪學研究》第 44 號,1953 年 1 月。

54 據柳田聖山在《初期禪宗史書の研究》中記載,戴密微的稱許是在昭和 33 年(1958)其好友 柴田增實留法後的轉述。而胡適則是在入矢義高的書信往來中,於 1960 年獲贈柳田聖山的〈燈 史系譜〉,胡適 1961 年 1 月的回信讓柳田聖山受寵若驚。(同上)

(14)

入矢義高自述非常欽佩胡適在敦煌禪籍的努力,熟讀胡適《神會和尚遺集》

的他在第二年(1957)秋,發現題為《南陽和尚問答雜徵義》的第三本《神會語 錄》(S.6557)及《聖胄集》殘卷(S.4478)。原本想將新發現報告胡適,但他躊躇 了!面對聞名於世的碩儒,這樣是不是太唐突了呢。55

時間 發現者 敦煌禪籍

《南陽和尚問答雜徵義》的第三本《神會語錄》(S.6557)

1957

入矢義高

《聖胄集》殘卷(S.4478)

1957 年 5 月天台宗僧侶関口真大(1907-1986)集結舊作出版《達摩大師の研 究》,這是関口1952 年以來,針對敦煌出土冠以達摩大師的文獻所作的考證成果。

研究天臺小止觀與摩訶止觀的關口,研究敦煌禪籍可謂「師出有名」!自從最澄

767-822,傳教大師)在唐貞元二十年以「還學生」56的身分入唐求法,回比叡山 開創了圓、密、禪、戒(律)「四宗相承」的台密後,日本天台宗便與達摩禪水 乳交融、不可分割。因此圓仁(794-864,慈覺大師)與圓珍(814-891,智證大師)在 西元838-847 與 853-858 先後渡海求法,攜回許多天台宗與禪宗的文獻。57

在1952 與 1953 兩年間,関口真大陸續發表《絕觀論》、《無心論》、《證心論》

的考證,他認為這些冠有「達摩大師」的寫本大都是後人偽托達摩之名而造的:

《絕觀論》是牛頭法融撰述,而《無心論》似乎是其姊妹作,很可能是同一人所 作。至於《證心論》則是智顗的《天台大師答陳宣帝書》。不過促使他出版《達 摩大師の研究》的動機則是一份抄於開耀元年(681)的《達摩禪師論》寫本。

関口是在1955 年秋,於龍谷大學圖書館看到奈良寺橋本凝胤個人收藏的敦 煌出土《達摩禪師論》一卷。首欠的《達摩禪師論》,在尾題「達摩禪師論」後 有題記「開燿元年六月 普仁寺主道善受持日宣」。開耀元年(681)是弘忍(602-675) 示寂後的第六年,當時神秀(606-706)76 歲,惠能(638-713)44 歲,這一卷開耀 元年(681)比《楞伽師資記》(712-716)更早成書。関口真大懷疑開耀元年(681) 的《達摩禪師論》可能就是《楞伽師資記》所說的「菩提師又為坐禪眾,釋《楞 伽要義》一卷。有十二三紙,亦名《達摩論》也。」58

胡適關注的神會語錄,除了入矢新發現的《南陽和尚問答雜徵義》(S.6557) 外,鈴木大拙與學生Richard DeMartino 於 1957 年在巴黎找到抄有《南宗定是非 論》與《壇語》的P.2045 號長卷。591958 年 4 月胡適返台就任中央研究院院長,

55 入矢義高:〈回憶胡適先生〉,《胡適禪學案》京都:中文出版社,1981 年 10 月再版,頁 1。

56 「還學生」是作短期的視察觀摩,日本台密的傳教大師最澄與東密的弘法大師空海在唐貞元 二十年(804)坐同一艘船入唐。(聖嚴:《日韓佛教史略》臺北市:法鼓文化,1969 年初版,

1997 年 11 月,頁 50-59。)

57 詳見《傳教大師將來台州錄》、《傳教大師將來越州錄》、《慈覺大師在唐送進錄》、《入唐新求 聖教目錄》《福州溫州台州求得經律論疏記外書等目錄》《日本比丘圓珍入唐求法目錄》《智 證大師請來目錄》(《大正藏》第 55 冊。)

58 関口真大:《達摩大師の研究》(東京:春秋社)1969 年 5 月,頁 493。

59 田中良昭:〈神會研究與敦煌遺書〉,《中國禪學》第二卷(2003 年),頁 118。

(15)

12 月從 Liebenthal《壇語》的英譯本 The Sermon of Shen-hui 獲知 P.2045 的存在,

60進而重新校訂《南陽和上頓教解脫禪們直了性壇語》、《菩提達摩南宗定是非論》

61。遠在日本京都的入矢義高握著《中央研究院歷史語言研究所集刊》,他在這 一篇論文中看到胡適的研究熱情,才決定將他去年的新發現寄給胡適。62

1959 年 4 月,病榻上的胡適給入矢義高回信!入矢義高的發現對於長期研 究神會的胡適是一項「一舉而三得」的樂事:S.6557 號「鈔出劉澄的序,考得神 會的語錄原名《問答雜徵義》,又得圓仁《入唐新求聖教目錄》(847)所記『《南 陽和尚問答雜徵義》一卷,劉澄集』一條相印證。」在校勘寫本、確定標題與編 輯者後,胡適更可以窺見當初於《神會和尚遺集》暫定為「《神會語錄》第一殘 卷」的文本變遷史。63

《南陽和尚問答雜徵議》是神會在不同場合說法的集錄。64入矢義高發現的 S.6557《南陽和尚問答雜徵義》因為本子中有《南宗定是非論》一小部份內容,

可能是開元二十年(732)滑臺大會之後最早的結集本。而胡適自己於1926 年發 現的「《神會語錄》第一殘卷」P. 3047 前幅,則是神會在天寶四年(745)奉召到 東京荷澤寺的晚年修訂本,卷首新增〈荷澤和尚與拓拔開府書〉可為證。至於鈴 木大拙與公田連太郎合校石井光雄收藏敦煌本的《敦煌出土荷澤神會禪師語錄》

可能為神會死後增訂本。

入矢義高與胡適從此展開長期的學術交流,在入矢義高的介紹下,胡適獲贈 柳田聖山在1953 年發表的〈燈史の系譜〉,雖然距離文章發表晚了八年,但胡適 依然深深感受到日本學者利用敦煌禪籍的考證解決禪宗史問題的用心。因此在 1961 年 1 月柳田聖山收到臺灣寄來的信,厚厚的九千字長文,長期受宿疾–心 臟病所苦的胡適花了好幾天才寫完。文章中除了肯定柳田聖山對「西天二十八祖」

傳說演變的研究與發現《法如行狀》的珍貴價值外,還提出神會的「西國八代」

說是西土傳法世系的最早法統偽史說,而所謂「廿代」、「廿五代」、「廿八代」、「廿 九代」、「五十一代」說都是源自誤認「達摩多羅」為「菩提達摩」的錯誤。65

胡適的信對柳田聖山而言是一劑強心針,雖然愧於〈燈史の系譜〉是多年前 的舊稿,但受到國際碩儒的激勵,這對於閉門自思、不善交際的他是無上的安慰。

並於十四年,編輯出版《胡適禪學案》(1975)。66

60 柳田聖山著,李迺揚譯:〈胡適博士與中國初期禪宗史之研究〉,頁 23。

61 當時發表《中央研究院歷史語言研究所集刊》第 29 本(下)在(胡適:〈新校定敦煌寫本神 會和尚遺著兩種〉《胡適文集 10-胡適集外學術學術文集》卷四,北京:北京大學出版社,1998 年 11 月,頁 452-520。)

62 入矢義高:〈回憶胡適先生〉,《胡適禪學案》京都:中文出版社,1981 年 10 月再版,頁 1。

63 胡適:〈致入矢義高書簡〉,《胡適禪學案》,頁 545-546。

64 〈神會和尚語錄的第三個敦煌寫本:《南陽和尚問答雜徵議:劉澄集》〉刊於《中央研究院歷 史語言研究所集刊外編》第四本,1960/4。

65 胡適:〈致柳田聖山書簡〉,《胡適禪學案》第三部,頁 615-657。

66 柳田聖山:《初期禪宗史書の研究》序文。

(16)

胡適以入矢義高的新發現校訂的《問答雜徵議》67也傳到法國戴密微,戴密 微以入矢發現的《問答雜徵議》(S.6657)與《頓悟大乘理決》(S.2672)進行考釋 1961 年(昭和36/2)發表“Deux Documents de Touen-houang Sur Le Dhyāna Chinois”

中國禪に関する敦煌発見の二寫本681962 年 2 月 24 日星期六,中央研究院召開第 五屆院士會議,在福州街臺大學人宿舍養病的胡適,一早就驅車前往南港中研院 蔡元培館,午後返家休息,五時參加酒會,興奮的胡適多說了些話,六點半胡適 在酒會中倒下,心臟病猝發逝世,留下許多未完成手稿。

1962 年胡適逝世後,《敦煌遺書總目索引》才問世。69對研究敦煌資料的學 者而言,英藏微縮膠卷的公佈(1955)與總目索引的整理、出版具有劃時代的意 義,同年3 月田中良昭根據《敦煌遺書總目索引》發現 P.3294、P.3537《楞伽師 資記》,70這兩份新出的寫卷補齊了之前所缺的淨覺序文。

七、柳田聖山的《禪宗史書研究》與印順《中國禪宗史》的成書

柳田聖山(1922∼)出生於臨濟宗水源寺派的寺院,大谷大學出身的柳田原 本研究真宗學,後來受到久松真一與入矢義高的影響,專於中國禪宗史的研究。

1954 發表〈燈史の系譜〉後,陸續深入研究《聖胄集》、《傳法寶記》、《禪門經》、

《二入四行論》等敦煌出土禪宗燈錄。1966,柳田聖山終於將他的《初期禪宗史 書の研究–中國初期禪宗史料の成立に関する一考察》脫稿付梓,成為禪文化研 究所的第一份研究報告。71

柳田聖山對於禪宗史書的研究,不是以燈史為信史來重建中國禪宗史,而是 以禪宗燈史為對象,對神話的祖統說進行了批判性的研究。72柳田聖山根據文獻

67 即〈神會和尚語錄的第三個敦煌寫本:《南陽和尚問答雜徵議:劉澄集》(刊於《中央研究院 歷史語言研究所集刊外編》第四本,1960 年 4 月)

68《塚本博士頌壽紀念–佛教史學論叢》塚本博士頌壽記念會刊行,1961 年(昭和 36)2 月。

胡頌平記:「民國 50 年 9 月 4 日(星期一)……下午,先生談起『四十九年春天寫的〈南陽 和尚《問答雜徵義》,一位法國朋友看了之後,也用法文寫了一篇文文章了。』(胡頌平:《胡 適之先生晚年談話錄》臺北:聯經出版事業公司,1994 年,頁 222。)

69 翟理斯的《大英博物院藏敦煌漢文寫本注記目錄》S.1∼8102 在 1957 年就成書,但是對日本 敦煌研究影響較大的則是 1962 年的《敦煌遺書總目索引》。而《敦煌遺書總目索引》集合了 陳垣《敦煌劫餘錄》(1922-1929)、王重民《伯希和劫經錄》(1934-1941)、劉銘恕根據東洋 文庫微縮膠卷編的《斯坦因劫經錄》(1957)及散落中、日本兩地的私人收藏只是這本書的《伯 希和劫經錄》仍非完整版,亦缺俄藏文獻。

70 田中良昭發表於〈關於敦煌新出ペリオ本楞伽師資記二種について–特に淨覺序の首次を補 う〉《宗學研究》(4) 1962 年 3 月。

71 據 Paul Demiéville,林信明譯〈再刊の序〉《初期禪宗史書の研究》(京都市:法藏館,2000 年 1 月),頁 iii。

72 據石井公成在中國人民大學佛教與宗教學理論研究所的講演搞,柳田聖山對於日本天皇戰爭 時代的國家主義深惡痛絕,尤其他們利用政治目的而作的古代神話,強制性地讓人民崇拜天 皇,故柳田聖山採用因批判戰爭時代對神話的利用而遭起訴的津田左右吉博士的方法論,對禪 宗史進行了批判性質的研究。(石井公成:〈日本之初期禪宗研究最新動向〉《宗教研究》2003 年第 1 期,頁 306。)

(17)

的年代,依序檢視《唐中嶽沙門釋法如禪師行狀》、《唐玉泉寺大通禪師碑銘》、《傳 法寶紀》、《楞伽師資紀》、《菩提達摩南宗定是非論》《六祖壇經》、《曹溪大師別 傳》、《歷代法寶記》、《寶林傳》等禪宗史書在祖統說上的發展,進行系統的考察,

研究禪宗燈史的書寫歷史與祖統說的形成。73根據書後附錄(487-637),柳田聖 山整理之八份禪籍如下:

時間 校注者 敦煌禪籍與相關碑銘

1.唐中嶽沙門釋法如禪師行狀

2.荊州玉泉寺大通禪師碑銘並序 張說

3.大唐大安國寺故大德淨覺禪師碑銘並序 王維 4.光孝寺瘞髮塔記 法才

5.六祖能禪師碑銘並序 王維

6.傳法寶記並序 杜朏 (P.2634、P.3559)

7.注般若波羅蜜多心經 淨覺 (S.4556、向達手鈔本)

1966 柳田聖山

《初期禪 宗史書の 研究》

8.楞伽師資記序 淨覺(S.2054、S.4272、P.3294、P.3436、P.3537、P.3703、P.4564)

柳田聖山一生鑽研禪宗歷史與思想的研究,對他而言,要研究這些問題前,

必須先弄清楚語錄文獻與燈史的成立過程,那些好高騖遠,不作準備工作的研究 只是空頭理論。74《初期禪宗史書の研究》出版後,1969 年開始,柳田聖山一邊 發表北宗與早期禪籍的研究,75一邊著手撰寫、校訂二十卷的《禪の語錄》叢書。

包括《達摩の語錄》(1969/3)、《早期禪史Ⅰ–「楞伽師資記」、伝法寶記》(1971/3)、

《早期禪史Ⅱ–「歷代法寶記」》(1976/6)、《信心銘.證道歌.十牛圖.坐禪箴》

1974/7)及《禪籍解題》76等著作,給予後學者很大的幫助。

1968 年 5 月日本敦煌與西藏學家上山大峻(1934∼)從瓦累.布散(Vallee Poussin

《印度事務部圖書館所藏敦煌藏文寫本目錄》(Catalogue of the Tibetan Mss. From Tun-huang1962)中發現編號 S.t.710(2)藏譯《楞伽師資記》,開啟敦煌藏譯禪 籍與禪宗入藏等新的研究方向。77

1968 年 10 月,鈴木大拙身後出版的《禪思想史研究第三》(鈴木於1966 年過 )將鈴木遺稿分為兩部分,第一篇「慧能示寂後の禪思想」根據宗密的《禪門 師資承襲圖》介紹北宗神秀、南宗荷澤、淨眾宗無相、無住、牛頭宗法融、洪州 宗馬祖及石頭禪。第二篇「研究文獻」中則校刊了六種禪籍:

73 附錄「禪宗東西祖統對照表」整理自《禪經序》(411)以來 15 本經典中有關祖統說的系統,

由此發現禪宗祖統說的形成歷史。

74 柳田聖山:《初期禪宗史書の研究.自序》(京都:法藏館,2000 年 1 月),頁 1-3。

75 有二十篇文章於《禪仏教の研究》(京都:法藏館,1999 年 11 月)中集結發表。

76 《世界古典文學全集》卷末 36B,築摩書房,1974 年 2 月。

77 上山大峻:〈チべット譯《楞伽師資記》について〉《佛教學研究》25、26,第 191-209 頁,

1968 年 5 月。

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