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三、結論:中道、說通與宗通

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Academic year: 2022

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全文

(1)

禪學之道

臺灣師範大 學國文學系 教授 王開府

摘要

本文探討禪、禪宗、禪宗的起源、重要禪師的禪法、

中道 、 說 通與 宗 通 。透 過 重 要文 獻 對 相關 觀 念 作明 確 的 界說 與 詮 釋, 展 現 禪學 的 發 展及 特 色 。探 討 的 重要 禪 師 為: 佛 馱 跋陀 羅 、 道生 、 求 那跋 陀 羅 、菩 提 達 摩、 傅 大 士、慧可、慧安、惠能八位。

關鍵 詞 : 禪、 禪 宗 、禪 宗 起 源、 禪 師 、禪 法 、 中道 、 說 通、宗通

2015/5/31 收稿,2105/10/1 通過審稿。

目次

一、禪那、禪宗與禪學之道 二、禪宗的起源與重要禪師思想

(一) 佛馱跋陀羅 (二) 道生

(三) 求那跋陀羅 (四) 菩提達摩 (五) 傅大士 (六) 慧可 (七) 慧安 (八) 惠能

三、結論:中道、說通與宗通 參考文獻

(2)

一、禪那、禪宗與禪學之道

佛 教 傳 入 中 國 , 佛 教 修 行 之 「 靜 慮 」 梵 語 稱 作 Dhyāna,漢語音譯作「禪那」,義譯作「禪定」。「靜」是

「定」;「 慮」是 「 慧」, 依「 定」而 有 「慧」,定慧均等 即「禪那」「禪定」,簡稱為「禪」。以上的說法,宗密在 其《禪源諸詮集都序》卷上之一,有類似的解釋如下:

禪是天竺之語,具云禪那。中華翻為思惟修,亦名 靜慮,皆是定慧之通稱也。源者是一切眾生本覺真 性,亦名佛性,亦名心地。悟之名慧,修之名定。

定慧通稱為禪那。此性是禪之本源,故云禪源;亦 名 禪 那 理 行 者 , 此 之 本 源 是 禪 理 , 忘 情 契 之 是 禪 行,故名理行。(T48.399a)(T:《大正藏》,48:第 48 冊,

399:頁數,a:上欄,以此類推,不另加註。)

此處所謂「理行」,令人聯想到達摩傳慧可的「二入 四行」之「理入」「 行入 」。 至 於追 溯「 禪宗 」的 傳承 , 可參考《六祖大師法寶壇經》(以下簡稱《壇經》)門人與惠 能以下的對話:

問曰:「正法眼藏,傳付何人?」師曰:「有道者得,

無心者通。」……問曰:「未知從上佛祖應現已來,

傳授幾代?願垂開示。」師云:「古佛應世已無數 量,不可計也。今以七佛為始,……二十八菩提達

磨尊者(此土是為初祖)、二十九慧可大師、三十僧璨

大師、三十一道信大師、三十二弘忍大師。惠能是 為三十三祖。從上諸祖,各有稟承。汝等向後,遞 代流傳毋令乖誤。(T48.361b-c)

依此,「禪宗」的傳承,除無數古佛外,以七佛為始,傳 到菩提達摩為第二十八祖,惠能為第三十三祖。「禪宗」

一詞也出現在《壇經》,如下文:

懷讓禪師,金州杜氏子也。初謁嵩山安國師,安發 之曹溪參扣。……讓豁然契會,遂執侍左右一十五 載,日臻玄奧。後往南嶽,大闡禪宗。(T48.357b)

此段 提 到 懷讓 到 曹 溪參 見 惠 能, 從 學 十五 年 後 轉南 嶽 , 稱為南嶽懷讓,為惠能之弟子,大力闡揚「禪宗」。據《佛 教史年表》,惠能圓寂於西元 713 年,懷讓圓寂於 744 年。

由此 可 知 當時 已 出 現「 禪 宗 」一 詞 , 並記 錄 在 《壇 經 》 之中 。 至 於「 禪 宗 」一 詞 最 早出 現 於 何時 , 尚 無明 確 的 答案。

本論文題為「禪學之道」,係以「禪宗」之學簡稱為

「禪學」;並以初期禪學逐步發展之軌道,略稱為「禪學 之道」。

(3)

二、禪宗的起源與重要禪師思想

最早之高僧傳為梁朝慧皎編的《高僧傳》(T50.322c)。 論禪宗的起源,大多依這本梁《高僧傳》,其中一般熟悉 的高僧有:佛馱跋陀羅、求那跋陀羅二人。

其次是唐道宣編的《續高僧傳》(T50.425a),其〈習禪 篇〉與禪宗明顯相關的高僧有:菩提達摩、慧可、僧粲、

僧稠 、 法 融、 道 信 、弘 忍 ; 其〈 感 通 篇〉 有 傅 大士 、 法 沖,共 9 人。

宋贊寧編《宋高僧傳》(T50.709a)、其〈習禪篇〉與禪 宗明顯相關的高僧:第一位是弘忍,其次是惠能、神秀、

神會 、 普 寂、 南 嶽 懷讓 、 石 頭希 遷 、 馬祖 道 一 、百 丈 懷 海、 潙 山 靈祐 、 臨 濟義 玄 、 洞山 良 价 、仰 山 慧 寂、 玄 沙 師備、曹山本寂、清涼文益。其〈護法篇〉有藥山唯儼,

共 17 人。除去與《續高僧傳》重複的弘忍,為 16 人。

《神僧傳》(T50.948b)未知編者,主要神僧有佛馱跋陀 羅、 道 生 、求 那 跋 陀羅 、 僧 稠、 菩 提 達摩 、 傅 大士 、 豐 干、寒山子、拾得、法沖、牛頭法融,共 11 人。其中除 了提到佛馱跋陀羅、道生、求那跋陀羅外,也提到達摩。

以上梁《高僧傳》、《續高僧傳》、《宋高僧傳》《神僧 傳》 四 種 高僧 傳 , 其中 主 要 高僧 除 去 重複 者 , 總共 有 : 佛馱 跋 陀 羅、 道 生 、求 那 跋 陀羅 、 菩 提達 摩 、 傅大 士 、 慧可 、 僧 粲、 僧 稠 、法 融 、 道信 、 弘 忍、 法 沖 、惠 能 、 神秀 、 神 會、 普 寂 、南 嶽 懷 讓、 石 頭 希遷 、 馬 祖道 一 、 百丈懷海、潙山靈祐、臨濟義玄、洞山良价、仰山慧寂、

玄沙 師 備 、曹 山 本 寂、 清 涼 文益 、 藥 山唯 儼 、 豐干 、 寒 山子、拾得、牛頭法融,合計為 32 人。

但 為 避 免 論 文 過 長 , 本 文 精 選 與 禪 學 相 關 的 初 期 八 位重 要 人 物, 對 其 思想 作 扼 要的 詮 釋 。這 八 位 重要 人 物 為: 佛 馱 跋陀 羅 、 道生 、 求 那跋 陀 羅 、菩 提 達 摩、 傅 大 士、慧可、慧安、惠能。

以 下 對 初 期 禪 學 相 關 之 八 位 重 要 人 物 , 依 生 卒 年 先 後,一一介紹並詮釋其禪學大要。

1. 佛馱跋陀羅

據 《 高 僧 傳 》 (T50.334a-335c)記 載 : 佛 馱 跋 陀 羅

(359-429), 迦 維 羅 衛 人 , 博 學 通 達 群 經 , 以 「 禪 」「 律 」 馳名。此處所說的「禪」「 律 」之 「禪 」,看來不像早期 佛教所說的一般「禪定」。 如 果是 「禪 定」, 印 度 佛教 就 有,何必強調「禪定」的「馳名」。佛馱跋陀羅少受業於 大禪 師 佛 大先 。 往 長安 見 鳩 摩羅 什 , 共論 法 相 。後 在 長 安大弘禪業,譯經十五部。《神僧傳》(T50.959c-960b)也有 類似的傳記。佛馱跋陀羅到長安「大弘禪業」,似乎並非 指弘揚「禪定」,而多少顯示與「禪學」有關。

2.道生

《 神 僧 傳 》(T50.964a-b)記 載 了 道 生(355-434)的 簡 要 生 平。 道 生 遇沙 門 竺 沙汰 即 改 俗歸 依 , 入廬 山 幽 居七 年 , 倡「 闡 提 」皆 當 成 佛, 被 誣 為邪 說 。 入吳 之 虎 丘山 對 石 頭講《涅槃經》,石頭皆點頭。後於廬山講說涅槃將畢,

(4)

忽見 拂 塵 之尾 紛 然 墜落 , 遂 端坐 往 生 。由 以 上 道生 的 生 平看來,《神僧傳》似乎還未視道生之學為禪學。

3.求那跋陀羅

依據敦煌遺書唐淨覺編集《楞伽師資記》(T85.1283a), 在 楞 伽 宗 的 師 資 中 , 排 列 第 一 的 是 「 求 那 跋 陀 羅 」

(394-468),達摩則列第二。如果把求那跋陀羅視為楞伽禪

的先驅者,似不為過。求那跋陀羅列為楞伽師資的首位,

可能 因 為 他是 四 卷 《楞 伽 經 》的 譯 者 。四 卷 《 楞伽 經 》 的全名是《楞伽阿跋多羅寶經》(T16.480a),「楞伽」是山 名,「阿 跋 多羅 」是 「入 」, 經 名指 佛陀 入楞 伽山 所說 的 經。

《高僧傳》卷三〈譯經下〉(T50.344a-345a)有求那跋陀 羅的傳記,可惜對其修行的特色著墨極少。《楞伽師資記》

對求那跋陀羅的禪學頗有記載。求那跋陀羅說:「楞伽經 云: 諸 佛 心第 一 。 教授 法 時 ,心 不 起 處是 也 。 此法 超 度 三乘 , 越 過十 地 , 究竟 佛 果 處, 只 可 默心 自 知 。無 心 養 神,無念安身,……擬作佛者,先學安心。」(T85.1284a)

由此 可 見 求那 跋 陀 羅是 把 《 楞伽 經 》 的教 法 , 視為 「 超 度三乘,越過十地」的頓教法門。他這段話中提到的「無 心」「無 念 」「 安心 」 等主 張, 都是 達摩 或後 來禪 宗的 重 要禪法及用語。

求 那 跋 陀 羅 又 提 到 「 達 理 達 行 」, 將 「 理 」「 行 」 並 列,令人聯想到後來達摩的「理入」「行入」。 求 那跋 陀 羅說:「不以愛水,溉灌業田,不於中種識種子,如是比

丘,名為法行。」(T85.1284a)這裡的「法行」,和達摩「四 行」中的「稱法行」,名稱上也很相似。他又說:「會實 性者 , 不 見生 死 涅 槃有 別 、 凡聖 為 異 ,境 智 無 二、 理 事 俱融、真俗齊觀、染淨一如,佛與眾生本來平等一際。」

(T85.1284b)這和達摩「理入」的說法,同一旨趣。

從 以 上 這 些 線 索 , 的 確 很 難 否 認 求 那 跋 陀 羅 與 後 來 楞伽禪的關連。

求那跋陀羅非常強調「安心」法門。他說:「擬作佛 者 , 先 學 安 心 。 心 未 安 時 , 善 尚 非 善 , 何 況 其 惡 ? 」

(T85.1284a)「有求大乘者,若不先學安心,定知是誤矣。」

(T85.1284b)這與後來達摩提倡的「大乘安心之法」,正可前

後輝映。求那跋陀羅進而指出:「安心」有四種(T85.1284b)。 四種「安心」原文如下:

一者背理心,謂一向凡夫心也;二者向理心,謂厭 惡生死,以求涅槃,趣向寂靜,名聲聞心也;三者 入理心,謂雖復斷障顯理,能所未亡,是菩薩心也;

四者理心,非理外理,非心外心,理即是心,心能 平等,名之為理,理照能明,名之為心,心理平等,

名之為佛心。(T85.1284a)

上文 一 方 面顯 示 由 凡至 聖 的 四種 進 程 ,提 出 安 心在 各 個 階段的不同修養方法和境界;一方面也正視「心」與「理」

的關係,並開列心與理的四種關係來論述,頗具創意。

(5)

關 於 四 種 「 心 」, 求 那 跋 陀 羅 說 :「 一 者 背 理 心 , 謂 一向凡夫心也。」(T85.1284b)(以下引文出處相同)這是指未習 禪法的凡夫說。「二者向理心,謂厭惡生死,以求涅槃,

趣向 寂 靜 ,名 聲 聞 心也 。 」 這是 指 修 聲聞 乘 的 行者 說 , 與《楞伽經》「四種禪」的第一種「愚夫所行禪」近似。

「三 者 入 理心 , 謂 雖復 斷 障 顯理 , 能 所未 亡 , 是菩 薩 心 也。 」 這 是指 修 菩 薩乘 的 行 者說 , 與 《楞 伽 經 》的 「 觀 察義禪」、「攀緣如禪」相近。第四種「理心」,是指「佛 心」說,與《楞伽經》的第四種「如來禪」屬同一層次。

劉宋求那跋陀羅譯的四卷《楞伽經》,全名是《楞伽 阿 跋 多 羅 寶 經 》, 其 異 譯 本 又 有 元 魏 菩 提 流 支 譯 的 十 卷

《入楞伽經》、唐代實叉難陀譯的七卷《大乘入楞伽經》

兩種 。 關 於四 種 禪 ,魏 譯 作 :愚 癡 凡 夫所 行 禪 、觀 察 義 禪(觀 察 義 相 禪 )、 觀 真 如 禪(念 真 如 禪 、 觀 念 真 如 禪 )、 觀 察 如 來 禪(諸 佛 如 來 禪 、 究 竟 佛 淨 禪 )。 唐 譯 作 : 愚 夫 所 行 禪 、 觀

察義禪(觀察義相禪)、攀緣真如禪、諸如來禪(如來清淨禪)

三譯 的 譯 名, 大 同 小異 。 三 譯本 對 四 種禪 的 說 明, 也 詳 略互見。以下引用較為通行的劉宋譯四卷本,並參考魏、

唐兩 種 譯 本, 對 四 種禪 依 次 予以 詮 釋 。四 卷 本 的四 種 禪 為: 愚 夫 所行 禪 、 觀察 義 禪 、攀 緣 如 禪、 如 來 禪。 愚 夫 所行禪原文是:

云何愚夫所行禪?謂聲聞、緣覺、外道修行者,觀 人無我性,自相共相,骨瑣無常、苦、不淨相,計

著為首,如是相不異觀,前後轉進,想(宜作「相」)

不除滅,是名愚夫所行禪。(T16.492a)

這 段 譯 文 有 些 隱 晦 之 處 , 不 如 魏 、 唐 二 譯 清 楚 , 魏 譯《入楞伽經》語義尤其明確,其原文為:「何者愚癡凡 夫所 行 禪 ?謂 聲 聞 、緣 覺 、 外道 修 行 者, 觀 人 無我 , 自 相、 同 相 骨鎖 故 , 無常 、 苦 、無 我 、 不淨 , 執 著諸 相 。 如是 、 如 是決 定 , 畢竟 不 異 故。 如 是 次第 因 前 觀, 次 第 上上,乃至非想、滅盡定解脫。」(T16.533a)依據譯文,「愚 夫所 行 禪 」是 外 道 與聲 聞 、 緣覺 二 乘 所修 的 。 這種 禪 法 主要 在 觀 察「 人 的 自我 」 是 不存 在 的 。但 是 還 執著 事 物 的個別性質(自相 )與共通性質(共相、同相 ),看到這些性質 如白 骨 連 鎖, 而 執 著生 命 實 有無 常 、 苦、 不 淨 之性 質 。 以為 這 些 觀察 到 的 性質 本 身 ,是 如 此 真實 不 變 。這 樣 藉 著禪 定 的 工夫 , 由 先前 的 觀 察, 繼 續 上轉 , 以 至於 「 滅 盡定」而解脫。所以這種禪法雖然證得「人無我」,還不 能證「法無我」,是主張「我空法有」的。

文 中 所 謂 「 自 相 」「 共 相 」, 譯 自 梵 文 , 歷 來 有 種 種 解釋。大體上,「自相又作「自性」,指每一事物(法)所特 有的、屬於自體的體性:共相,指事物與事物(法與法), 甚至一切事物(一切法)共通的、通於自、他的體性。

共 相 , 係 以 分 別 心 對 諸 法 體 性 所 作 的 詮 解 、 所 安 立 的施 設 。 如: 一 切 色法 都 有 其各 自 的 自相 , 進 而以 「 一 切法 都 是 無我 」 來 詮解 諸 法 的體 性 時 ,這 「 無 我」 就 是

(6)

共相 。 倣 此, 苦 、 無常 、 空 等, 都 是 用來 詮 解 諸法 的 體 性,也都是共相。

共 相 , 也 有 「 合 相 」 之 義 。 雖 然 諸 法 各 有 自 相 , 互 不相 同 , 如色 、 受 、想 、 行 、識 ; 但 因緣 和 合 ,數 法 共 成一 相 , 便是 共 相 ,如 色 等 諸法 合 成 「五 陰 」 或「 五 陰 身」。《金剛經》說:「若世界實有者,則是一合相。……

一合 相 者 ,則 是 不 可說 , 但 凡夫 之 人 貪著 其 事 。」 因 此 一切 事 物 合成 一 相 ,視 「 世 界」 是 實 有的 , 這 便是 一 個 共相。

不 論 自 相 或 共 相 , 都 是 依 因 緣 而 有 , 按 照 唯 識 學 的 說法,它們都是「緣起自性」或「依他起性」。眾生對自、

共相的計執,就是「妄想自性」或「偏計所執性」。

唯 識 又 有 一 種 說 法 : 諸 法 的 自 體 , 祇 有 「 現 量 」 之

「證 智 」(無 分 別 知 )可 知, 不 可 言喻 , 是 為自 相 : 諸法 的 體性,為「比量」之「假智」(分 別知 )所知,可以言詮,

是為 共 相 。不 過 唯 識學 也 認 為, 透 過 分別 知 , 對共 相 予 以層層之探討分析(如科學、哲學之所為),分析至極,也可 以辨知諸法的自相。

如果就「因明」(佛教的邏輯學)來說,自相是「現量」

之對 象 , 這對 象 是 透過 感 官 之直 接 反 映, 尚 未 加入 概 念 的思惟分別活動。現量即非分別之知。而共相是「比量」

之對象,比量係分別之知。事物都具有自相與共相二性。

如青 色 , 在個 別 事 物的 青 , 稱為 青 的 自相 : 而 葉之 青 、 果之 青 、 衣之 青 等 ,是 通 於 不同 事 物 的共 性 , 稱為 青 的 共相。

火 的 自 相 , 在 現 實 中 雖 具 有 燃 燒 的 能 力 ; 但 火 的 共 相,並無燃燒的作用。中國先秦名家說「火不熱」,也是 就共相來說。

成觀法師在所著《楞伽阿跋多羅寶經義貫》中指出,

自相 、 共 相即 別 相 、總 相 。 他又 認 為 自共 相 , 有世 諦 、 真諦之不同。就世諦的自共相說,以自體所特有的體相,

為自 相 ; 自體 與 他 體所 共 有 的體 相 , 為共 相 。 就真 諦 的 自共 相 說 ,法 法 有 別, 為 自 相; 一 切 法乃 真 如 自性 隨 緣 所起 之 妙 用, 此 真 如為 聖 凡 、淨 染 、 世出 世 法 所共 , 為 共相 。 佛 能了 此 共 相, 並 通 達諸 法 自 相, 所 以 能同 體 大 悲、無緣大慈,饒益眾生。

《摩訶般若波羅蜜經》卷廿一云:「佛說一切智,說 道種智,說一切種智,是三種智。」(T8.375b)「一切智」

知「空」,明諸法共相,為三乘所證;「道種智」知「假」

「有」, 明 諸法 自相 ,為 菩薩 所證 ;「 一 切種 智」 知空 假 不二之「中」,明自相、共相乃一心所現,是為佛智。

其次,觀察義禪原文是:

云何觀察義禪?謂人無我自相共相,外道自他俱無 性已,觀法無我,彼地相義,漸次增進,是名觀察 義禪。(T16.492a)

這種禪法,不僅觀察「人無我」,也知道事物的個別 性質 與 共 通性 質 , 以及 外 道 所執 著 的 自、 他 二 者, 都 沒

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有實在性,而能觀察「法無我」。對「法無我」各層次修 行境界的實義,能隨順觀察,所以叫「觀察義禪」。其次,

攀緣如禪是:

云何攀緣如禪?謂妄想二無我妄想,如實處不生妄 想,是名攀緣如禪。(T16.492a)

這 是 由 觀 察 二 無 我 , 進 一 步 連 「 二 無 我 」 的 分 別 妄 想也消除,如實地不生一切妄想,魏譯說:「爾時不住分 別心 中 , 得寂 靜 境 界。 」 即 以無 分 別 智, 現 觀 「真 如 」 不生不滅,觀無所觀,證寂滅真境,所以叫「攀緣如禪」。

其次,如來禪是:

云 何 如 來 禪 ? 謂 入 如 來 地 , 得 自 覺 聖 智 相 三 種 樂 住,成辦眾生不思議事,是名如來禪。(T16.492a)

「 如 來 禪 」 是 由 前 面 現 觀 真 如 、 親 證 寂 滅 , 進 一 步 契入 如 來 境界 , 得 自覺 聖 智 的三 種 樂 而安 住 其 中, 能 成 就度化眾生的不可思議佛事。此處所論「三種樂」,魏譯 作「三空三種樂行」,未詳其實義為何?

三 種 樂 , 學 者 或 認 係 禪 定 樂 、 菩 提 樂 、 涅 槃 樂 , 或 指為 天 樂 、禪 樂 、 涅槃 樂 , 未見 提 出 可靠 之 文 獻佐 證 。 普行法師《楞伽經今文譯註》,指「三種樂住」係經文首 卷提及的「聖智三相」,但仍有可疑之處。經文雖提及聖 智三相,卻未直接由此說三種樂。《楞伽經》曾提及「自

覺聖差別相樂」,並視為「正受樂」「三昧樂」,但這些似 乎指的是同一種樂,而非三種。此外,《楞伽經》又有「自 覺聖智 善 樂」「 第一 義聖樂 」「禪定樂」「無相樂」「 涅槃 樂」 等 語 ,可 是 這 些與 「 三 種樂 」 的 關係 如 何 ,仍 無 法 確定。

綜 合 上 述 , 由 《 楞 伽 經 》 所 述 的 四 種 禪 中 , 究 竟 清 淨而圓滿的是「如來禪」。《 楞伽 經》 站在 大乘 的立 場 , 自然不滿意「愚夫所行禪」,但也沒有明確要求修行人逕 自超越「觀察義禪」「攀緣如禪」,頓入「如來禪」。楞伽 禪依 據 《 楞伽 經 》 以如 來 禪 為最 高 標 準, 實 持 之有 故 。 可是 , 如 果要 論 斷 《楞 伽 經 》的 禪 法 為頓 教 或 漸教 , 卻 也缺 乏 直 接而 有 效 的文 證 。 這或 許 也 是如 來 禪 後來 開 出 南頓、北漸兩宗的原因。

禪 宗 史 中 一 般 以 達 摩 所 傳 的 禪 法 為 「 如 來 禪 」。「 如 來禪」一語是出自四卷《楞伽經》,在該經中又稱之為「如 來清淨禪」。《楞伽經》提出「四種禪」的說法,「如來禪」

是其 中 的 第四 種 。 而前 三 種 禪依 次 是 :愚 夫 所 行禪(凡 夫 所行禪)、觀察義禪(觀察相義禪)、攀緣如禪(攀緣如實禪)。《楞 伽經 》 對 這四 種 禪 都有 所 界 定, 這 是 大乘 經 典 對禪 法 的 一種分級說明。這些禪法的修養方法,有層次上的不同,

因而 所 達 到的 境 界 也有 差 別 ,它 們 是 一層 比 一 層造 詣 更 深,而最高境界是如來禪。

《楞伽師資記》提到求那跋陀羅解釋「理心」云:「非 理外 理 , 非心 外 心 ,理 即 是 心; 心 能 平等 , 名 之為 理 ; 理照能明,名之為心。心理平等,名之為佛心。」(T85.1284b)

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這種說法比宋代理學家陸象山講「心即理」,早了六百多 年。不過,佛教與理學講的「理」,並不等同,在此姑置 不論。

求 那 跋 陀 羅 說 :「《 楞 伽 經 》 云 : 一 切 無 涅 槃 , 無 有 涅槃 佛 ; 無有 佛 涅 槃, 遠 離 覺所 覺 ; 若有 若 無 有, 是 二 悉俱離。」(T85.1284b)這是般若第一義空的中道思想。他 又說:「大道本來廣遍,圓淨本有,不從因得。如似浮雲 底日光,雲霧滅盡,日光自現。」(同上)這是如來藏的自 性 清 淨 說 , 他 並 且 直 接 以 「 常 樂 我 淨 」 為 如 來 境 界

(T85.1284c)。又說:「何用更多廣學知見,涉歷文字語言。」

(T85.1284b)「從師而學,悟不由師。」(T85.1284c)這與禪宗 的教旨相同。他說:「亦如磨銅鏡,鏡面上塵落盡,鏡自

明淨。」(T85.1284b)這裡也看到了楞伽北宗神秀漸修法門

的淵源。

最後,求那跋陀羅說:「汝能入瓶入柱,及能入穴山,

杖能 說 法 不? … … 瓶中 有 水 不? 水 中 有瓶 不 ? 乃至 天 下 諸水,一一中皆有瓶不?……又樹葉能說法,瓶能說法,

柱能說法,及地水火風皆能說法,土木瓦石亦能說法者,

何也?」(T85.1284c)據梁《高僧傳》卷三,求那跋陀羅曾

講《華嚴經》(T50.344a)。因此,他這段話有華嚴「一即一 切; 一 切 即一 」 的 思想 , 也 不足 為 奇 。後 來 禪 宗有 所 謂

「華 嚴 禪 」的 發 展 ,求 那 跋 陀羅 可 視 為其 先 驅 之一 。 這 段話 也 涉 及「 無 情 說法 」 的 主張 , 後 來「 無 情 說法 」 成 為禪 宗 的 重要 論 題 ,求 那 跋 陀羅 可 謂 在禪 宗 之 前率 先 發 議。

求 那 跋 陀 羅 除 了 翻 譯 《 楞 伽 經 》 外 , 也 翻 譯 了 許 多 重要的經典,如《雜阿含經》《法鼓經》《無量壽經》(只 一 卷,係《 阿 彌 陀 經 》的 異 譯 本),與如來藏系的《勝鬘經》、

《央掘魔羅經》等。他是相當重要的一位譯經師,《高僧 傳》就將他列為「譯經」僧。

4.菩提達摩

對 於 禪 宗 的 起 源 , 一 般 認 為 是 由 菩 提 達 摩(?-530)開 始。《續 高 僧傳 》卷 十六 有菩 提達 摩傳 。《楞 伽 師 資記 》 也有菩提達摩傳,直接提到《續高僧傳》〈略辨大乘入道 四行〉,其內容與《續高僧傳》大體相似,都以二入四行 為主 要 內 容。 從 現 存文 獻 來 看, 判 二 入四 行 為 達摩 之 主 張, 應 可 取信 。 留 傳至 今 的 二入 四 行 ,從 其 內 容也 看 不 出來與禪宗有直接的關係。不過,《壇經》提到「禪宗」,

可見 在 惠 能之 時 「 禪宗 」 已 是普 遍 流 通的 用 語 。從 《 壇 經》 詳 列 達摩 至 惠 能的 傳 承 法系 , 研 判達 摩 為 中國 禪 宗 的起源,洵屬合理。

由達摩算起,其傳承的世系為:

1 菩提達摩(?-530) →2 慧可(487-593) →3 僧璨(?-606) →4 道 信(580-651)

4 道信(580-651) ┬→5 弘忍(602-675) ┬→6 神秀(606?-706) →7 普寂(651-739)

└→5 法融(594-656) └→6 惠能(633-713)

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以 下 談 達 摩 的 禪 法 , 以 二 入 四 行 為 核 心 , 先 闡 釋 理 入,再論行入的四行:

(1) 理入

東 土 禪 宗 初 祖 達 摩 入 滅 , 大 約 在 西 元 五 三 ○ 年 左 右。 有 關 他的 禪 法 ,最 早 記 載於 唐 代 道宣 在 六 四五 年 所 編的 《 續 高僧 傳 卷 十六 . 習 禪》 中 。 道宣 說 達 摩「 志 存 大乘,冥心虛寂,通微徹數,定學高之。……北度至魏,

隨其 所 止 誨以 禪 教 。于 時 合 國盛 弘 講 授, 乍 聞 定法 , 多 生譏謗。」(T50.551b-c)可見達摩傳習大乘佛教,尤其精通 禪定 之 學 ,在 中 國 弘傳 的 正 是大 乘 禪 法。 道 宣 於是 介 紹 達摩的禪法,有理入、行入二種,並總結說:「摩以此法 開化 魏 土 ,識 真 之 士從 奉 歸 悟, 錄 其 言誥 , 卷 流于 世 。 自言年一百五十餘歲。遊化為務,不測于終。」(T50.551c)

《 楞 伽 師 資 記 》 根 據 《 續 高 僧 傳 》 的 記 載 , 並 指 出 達 摩 禪 法 為 「 大 乘 入 道 四 行 」, 並 說 這 是 「 大 乘 安 心 之 法」。《楞伽師資記》對達摩禪法的敘述,與《續高僧傳》

所載一致,又更詳細。《楞伽師資記》曾引達摩弟子曇林 為「略辨大乘入道四行」所作的「序」,最後《楞伽師資 記》又說:「此四行,是達摩禪師親說;餘則弟子曇林記 師言行,集成一卷,名曰達摩(原作「磨」)論也。菩提師(筆

者推想此處「菩提師」應指菩提達摩)又為坐禪眾,釋楞伽要義

一卷 。 有 十二 三 紙 。亦 名 達 摩論 也 。 此兩 本 論 文。 文 理 圓淨 。 天 下流 通 。 自外 更 有 人偽 造 達 摩論 三 卷 ,文 繁 理

散,不堪行用。」(T85.1285b)因此,《楞伽師資記》對達摩 禪法的詳細記述,應參考了曇林所傳的一卷《達摩論》。

道宣 所 謂 「錄 其 言 誥, 卷 流 于世 。 」 可能 就 是 這卷 今 已 亡佚的《達摩論》。以下就根據《續高僧傳》與《楞伽師 資記》的記載,說明達摩的理入與行入。

在記載理入、行入之前,達摩有所謂「安心」「發行」

「順物」「方便」之法。《續高僧傳》說:

如是安心,謂壁觀也;如是發行,謂四法也;如是 順物,教護譏嫌;如是方便,教令不著。(T50.551c)

接著說:

然則入道多途,要唯二種,謂理、行也。藉教悟宗,

深信含生同一真性。客塵障故,令捨偽歸真。凝住 壁觀,無自無他,凡聖等一,堅住不移,不隨他教,

與道冥符,寂然無為,名理入也。行入四行,萬行 同 攝 。 初 報 怨 行 … … 二 隨 緣 行 … … 三 名 無 所 求 行……四名稱法行。(T50.551c)

比較這兩段引文,前文所謂「安心」「壁觀」, 相 應於 後 文「理入」的部分;前文所謂「發行」「四法」, 相應 於 後文「行入」「四 行 」的 部分 。所 以「 理入」「 行 入」 是 入道 的 兩 種途 徑 , 入道 之 後 又有 「 順 物」 與 「 方便 」 的 修行。

(10)

理 入 , 是 透 過 悟 理 而 入 道 。 悟 理 的 方 法 在 「 藉 教 悟 宗」。「教」是指佛的經教,「宗」是指佛所悟的真理。《續 高僧傳.慧可傳》說:「初達摩禪師以四卷楞伽授可曰:

『我觀漢地惟有此經,仁者依行,自得度世。』」(T50.552b)

因此所謂「藉教悟宗」之「教」,一般都認為是指《楞伽 經》。

「二入」直接指「理入」與「行入」;「四行」指「報 怨行」「隨緣行」「無所求行」「稱法行」。 到了《 楞 伽師 資記 》 說 得更 詳 細 ,先 提 到 菩提 達 摩 教道 育 與 慧可 , 並 直接告訴慧可依四卷《楞伽經》修行,「誨 以 真 道」。 達 摩特別強調「大乘安心之法」,由「安心」而「發行」「順 物」「方便」。「安心」的方法在「壁觀」;「發行」即「四 行」。前者為「理入」;後者為「行入」。(T85.1284c-1285a)

《續高僧傳》中有關達摩「理入」的部分記載如下:「藉 教悟 宗 , 深信 含 生 同一 真 性 。客 塵 障 故, 令 捨 偽歸 真 ,

(為「凝」之誤)住壁觀,無自無他,凡聖等一,堅住不移,

不隨他教。與道冥符,寂然無為,名理入也。」(T50.551c)

《楞 伽 師 資記 》 對 達摩 「 理 入」 的 記 載與 《 續 高僧 傳 》 一致,其文如下:

理入者,謂藉教悟宗。深信含生,凡聖同一真性。

但為客塵妄覆,不能顯了。若也捨妄歸真,凝住辟

(「辟」宜作「壁」)觀,自他、凡聖等一,堅住不移。

更不隨於言教,此即與真理冥狀(「狀」為「符」之誤)

無 有 分 別 。 寂 然 無( 漏 一 「 為 」 字 ), 名 之 理 入 。

(T85.1285a)

此段 說 明 「理 入 」 的方 法 , 首先 是 藉 助經 典 或 師教 , 以

悟得真理(「宗」),用平等心看一切眾生,包括自己。進

一步 則 超 越經 教 、 師教 , 回 歸真 道 , 身心 寂 然 無為 。 這 是第一種入道之法。

什 麼 叫 「 凝 住 壁 觀 」 呢 ? 就 是 對 自 他 、 凡 聖 等 一 之 理,「堅 住 不移 」。 當 「心 」對 「理 」堅 住不 移時 ,便 已 離開 一 切 經教 言 說 ,進 入 自 覺自 悟 的 境界 。 這 個境 界 是

「與 道 冥 符, 無 有 分別 , 寂 然無 為 。 」這 是 真 正的 「 安 心」了。

理 入 的 方 法 , 是 「 藉 教 悟 宗 」「 凝 住 壁 觀 」, 印 順 法 師說:「理入是悟理,行入是修行。」他認為「理入」是 頓入的「見道」;見道後,還要「從實際生活中,實際事 行上去融冶,銷除無始來的積習,叫「修道」。(《中國禪 宗史》頁 11)

(2) 行入

理 入 雖 須 「 藉 教 」, 終 究 要 「 頓 入 」, 這 或 許 適 合 利 根之 人 , 對一 般 人 來說 比 較 困難 , 所 以達 摩 更 提出 「 行 入」一途,可以隨事漸修、漸契。

《楞伽師資記》說:「沙門道育、惠可奉事五年,方 誨(「誨」原作「海」)四行。」(T85.1284c)可見達摩傳弟子的 是以 「 四 行」 為 主 。曇 林 所 傳的 禪 法 ,也 題 為 「大 乘 入

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道四行」。關於入道方法的記載,理入的部分較簡;行入 的部 分 頗 詳。 或 許 ,達 摩 禪 法是 更 重 於行 入 的 。印 順 法 師指出;「中國的禪者,雖稟承達摩的禪法,而專重『理 入』,終於形成了偏重理悟的中國禪宗。」(《中國禪宗史》

13)後來禪宗的修持,的確有些偏離了達摩禪法重行的 精神了。

對 於 理 入 、 行 入 二 法 , 達 摩 並 未 明 確 指 出 : 二 法 係 單修一法即可;或須二法兼修?但是可以確定的是,「理 入」與「安心」有關;「行入」與「發行」有關。依照原 文的敘述,先「安心」後「發行」,先「理入」後「行入」,

這種 先 後 的次 第 , 是相 當 合 理的 。 不 過, 既 然 由「 理 」 可入 ; 由 「行 」 也 可入 , 則 二者 似 乎 也可 擇 一 而入 , 或 者雙 管 齊 下, 達 摩 在此 無 所 教示 , 恐 怕因 應 學 者根 器 的 差異,正好提供不同的選擇吧!

理入的方法,重在安心、壁觀以悟理(悟宗),由此入 道。其實,行入的方法也莫不與「安心」「悟理」的修行 工夫有關。如報怨行,是「甘心忍受」「此心生時,與理 相應」;隨緣行,是「心無增減,喜風不動,冥順於通」;

無所求行,是「智者悟真,理將俗及(疑係「反」之誤),安 心無為」;稱法行,是「性淨之理,因之為法。此理眾相 斯空 。 … …智 若 能 信解 此 理 。應 當 稱 法而 行 。 …… 心 無 吝惜」。所以理入、行入是殊途而同歸,其修行方法可以 交互增上、相得益彰。

「行入」是在實際生活磨鍊自己,《楞伽師資記》引 達摩說:

行入者,所謂四行;其餘諸行。悉入此行中。何等 為 四 行 ? 一 者 報 怨 行 , 二 者 隨 緣 行 , 三 者 無 所 求 行,四者稱法行。(T85.1285a)

達摩禪法的四行,分四小節說明如下:

(I) 報怨行

《楞伽師資記》引錄「報怨行」如下文:

云何報怨行?修道行人,若受苦時,當自念言:我 從往昔,無數劫中,棄本逐末,流浪諸有。多報怨 憎,違害無限。今雖無犯,是我宿殃,惡業果熟。

非天非人,所能見與。甘心忍受,都無怨訴。經云:

「逢苦不憂。」何以故?識達本故。此心生時,與 理相應,體怨進道。是故說言報怨行。(T85.1285a)

報怨 行 是 對過 去 造 怨憎 惡 業 ,如 今 受 苦, 無 所 報怨 。 如 此之心,相應於理,對苦無怨,可以入道。

引 文 中 「 多 報 怨 憎 」, 別 本 作 「 多 起 怨 憎 」, 義 較 順 適。 這 是 說, 修 行 人在 過 去 多生 累 劫 中, 常 造 怨憎 、 違 害眾生之業。今生雖未作惡,卻因過去惡業,現受苦果。

所以應該甘心忍受,無所怨恨。「隨緣行」之「隨」作動 詞,「報 怨 行」 之「 報」 也應 作動 詞, 以求 一致 。「報」

即「回報」「因應」。 報怨 行, 是指 修行 人對 結怨 受苦 ,

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須如何因應之修行。達摩對此的教示是:「與理相應,體 怨進道」。「體怨」之「體」也是動詞,是「體認」之義。

不僅佛教對苦報無所「怨訴」,儒家的孔子也能「不 怨天,不尤人」。不過,儒家對人生的不幸,一旦無法說 明時,祇能歸之於「天」「 命 」或 「遇 」。孟子更說些鼓 勵人的話:「天將降大任於是人也,必先苦其心志,勞其 筋骨 , 餓 其體 膚 , 空乏 其 身 ,行 拂 亂 其所 為 , 所以 動 心 忍性,增益其所不能。」(〈告子下〉)這樣的鼓舞人心,固 然可 以 增 強人 的 意 志, 以 樂 天知 命 。 但弟 子 伯 牛生 重 病 時 , 孔 子 傷 心 地 說 :「 亡 之 , 命 矣 夫 ! 斯 人 也 而 有 斯 疾 也 ! 」 顏 回 死 時 , 孔 子 更 慟 哭 說 :「 噫 ! 天 喪 予 ! 天 喪 予! 」 對 天命 難 測 ,善 無 善 報, 意 志 堅強 的 儒 者也 終 不 免一嘆。

在佛教看來,如果有所謂「天命」,那便是道德的因 果律 。 人 的苦 樂 , 都是 有 原 因的 。 善 必有 善 報 ,惡 必 有 惡報 。 凡 夫沒 有 宿 命通 、 天 眼通 , 可 以親 見 三 世因 果 , 無法 證 知 善惡 因 果 律的 普 遍 有效 。 但 這樣 的 因 果律 , 至 少符 合 人 類理 性 的 始終 期 望 。儒 家 的 《周 易 . 坤文 言 》 也有這樣的說法:「積善之家,必有餘慶;積不善之家,

必有餘殃。」

佛 教 的 善 惡 賞 罰 , 不 歸 之 於 天 、 命 或 神 , 而 視 為 緣 起因 果 法 則之 決 定 ,這 與 其 他宗 教 很 不一 樣 。 有了 三 世 的善 惡 因 果律 , 不 僅使 人 對 自己 的 未 來, 可 以 有明 確 的 預期 與 堅 定的 信 心 ,不 會 陷 入不 可 知 論或 疑 懷 論, 進 而 有勸 善 誡 惡的 作 用 ;對 自 己 此生 的 際 遇, 也 有 合理 的 解

釋, 免 於 怨天 尤 人 、忿 憤 不 平。 否 則 人生 下 來 ,心 智 有 智愚 、 賢 不肖 , 身 體有 美 醜 、全 缺 , 家庭 、 環 境也 千 差 萬別,有幸、有不幸,這是偶然的嗎?是天命或神意嗎?

天或 神 為 何要 處 罰 或賜 恩 於 一個 無 法 自由 抉 擇 、沒 有 行 為能力的嬰兒呢?這真是難解之謎!

人的過去、現在與未來,都是由自己的行為負全責,

苦樂 果 報 ,操 之 在 我, 這 不 同於 不 可 知的 宿 命 論與 機 械 式的決定論。信解善惡因果的緣起法則,就是「識達本」,

故能「逢苦不憂。」「甘心忍受,都無怨訴。」還有什麼 不能安心的?這就是大乘安心之法。「此心生時,與理相 應」,報 怨 行是 由「 行入 」, 而 能契 理入 道, 與「 理入 」 是殊途同歸的。

報 怨 行 , 不 是 消 極 地 逆 來 順 受 , 而 是 積 極 地 「 體 怨 進道」。面對生命中的苦,怨天尤人,不僅無濟於事,更 是苦 上 加 苦。 苦 是 人生 的 真 相或 真 理 ,在 佛 教 叫做 「 苦 諦」。當我們靜下心來,如實觀察體認「苦」的真相,便 能發 現 造 成「 苦 」 的真 正 原 因, 而 能 運用 確 實 有效 的 方 法,去解決「苦」。這裡沒有一點神祕,沒有任何捷徑,

不容些許幻想,也決無法取巧以僥倖。

(II) 隨緣行

報怨行,教人如何面對「苦」。隨緣行,則擴大範圍,

教人如何面對一切「苦」「樂」。《楞伽師資記》解說云:

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第二隨緣行者,眾生無我,並緣業所傳。苦樂齊受,

皆 從 緣 生 。 若 得 勝 報 榮 譽 等 事 , 是 我 過 去 宿 因 所 感,今方得之。緣盡還無,何喜之有。得失從緣,

心無增減。喜風不動,冥順於通。是故說言隨緣行。

(T85.1285a)

隨緣 行 是 指眾 生 之 苦樂 都 由 造業 因 緣 所生 , 對 苦樂 、 得 失不為所動。此心自然通達於理,得失隨緣,可以入道。

這還 是 由 「緣 起 」 來說 , 而 更提 出 「 無我 」 的 空觀 。 人 的受 苦 、 受樂 , 都 因造 業 而 起。 過 去 為善 , 今 受福 報 。 福報 受 完 ,還 歸 無 有。 業 因 、報 果 雖 宛然 而 有 ,其 性 本 空。 所 以 修行 人 應 該體 空 隨 緣, 逢 苦 不憂 , 得 樂不 喜 , 八風吹不動,得失忘於心,這就是大乘安心之法。「冥順 於通」, 別 本作 「冥 順於 道」, 文義 為佳 。隨 緣行 的「 冥 順於道」, 同於 報怨 行的 「體 怨進 道」。 能體 空隨 緣, 即 能順通於道。這也是由「行入」而契理入道。

(III) 無所求行

無 所 求 行 指 世 人 執 迷 貪 求 ; 智 者 能 悟 真 理 , 安 心 無 為, 知 居 處三 界 , 必然 有 苦 ,故 無 所 希求 , 因 無所 求 , 可以入道。《楞伽師資記》解說云:

第三無所求行者,世人長迷,處處貪著,名之為求。

智者 悟 真 ,理 將 俗 及(宜 作 「 反 」, 據 《 續 高 僧 傳 》 )。 安心無為,形隨運轉。萬有斯空,無所願樂。功德

黑闇,常相隨逐。三界久居,猶如火宅。有身皆苦,

誰得而安。了達此處,故於諸有,息想無求。經云:

「有求皆苦,無求乃樂。」判如(別本作「知」)無求。

真為道行。(T85.1285b)

前 面 的 報 怨 行 、 隨 緣 行 , 是 就 過 去 所 造 的 業 , 今 受 苦樂報,而說面對果報之修行原則;無所求行、稱法行,

則是就現在造新業之活動,而說修行之原則。「求」是指 貪求世間的一切。三界的生命,都是苦的。即使有功德,

黑闇總是如影隨形。世間的存在,本質是空,看清這點,

在世間無所貪求。祇要貪求,必然帶來煩惱;停止貪求,

才能快樂安心,這才是真正朝向解脫的修行。

諸 行 無 常 , 實 無 可 求 , 後 來 中 國 禪 宗 更 擴 大 範 圍 , 徹底地主張「無求」「無為」「無事」,即使是「佛法」也 不可 求 。 這在 臨 濟 宗, 表 現 得更 是 明 顯。 如 《 鎮州 臨 濟 慧照禪師語錄》中臨濟義玄就說:

若是真正道人,終不如是。但能隨緣消舊業,任運 著衣裳,要行即行,要坐即坐,無一念心,希求佛 果。(T47.497c)

爾言六度萬行齊修,我見皆是造業;求佛求法,即 是 造 地 獄 業 ; 求 菩 薩 亦 是 造 業 ; 看 經 看 教 亦 是 造 業。佛與祖師是無事人。(T47.499b)

(14)

爾若求佛,即被佛魔攝;爾若求祖,即被祖魔攝;

爾若有求皆苦,不如無事。(T47.499c)

無佛可求,無道可成,無法可得。(T47.501c)

這 些 主 張 站 在 緣 起 性 空 、 法 亦 非 法 的 立 場 上 , 也 都 如理 合 法 ,並 非 什 麼異 端 邪 說。 這 是 中國 禪 師 把達 摩 的 禪學,進一步充盡地開展的結果。達摩說:「安心無為,

形隨運轉。」臨濟說:「隨緣消舊業,任運著衣裳。」實 出自 同 一 機杼 。 如 果「 涅 槃 」與 「 佛 」不 是 生 滅無 常 的 有為法,而是不生不滅的無為法;那麼「涅槃」與「佛」

便不是因「求」而生、緣「為」而有。

事 實 是 ,「 無 明 」 滅 時 , 即 是 「 明 」; 超 越 了 生 滅 、 無常 、 苦 的有 為 法 ,就 是 不 生不 滅 、 常樂 、 清 淨的 無 為 法, 這 就 是「 涅 槃 」或 「 佛 」境 界 。 所以 「 佛 果」 是 不 能直 接 「 求」 得 的 。涅 槃 與 佛, 既 然 不是 生 滅 法, 而 是 永恆常住、本來具足的,因此說「自性涅槃」「佛即眾生」

「輪迴即涅槃」「 煩 惱即 菩提 」。在眾生、輪迴、煩惱的 有為 法 當 下, 佛 、 涅槃 、 菩 提之 無 為 法始 終 常 住自 在 , 無有 生 滅 。並 非 離 開眾 生 , 別有 佛 ; 離開 輪 迴 ,另 有 涅 槃;斷滅煩惱,始有菩提。

(IV) 稱法行

《楞伽師資記》解說「稱法行」云:

稱法行者,性淨之理,因(=目)之為法。理此(=此理)

眾相斯空,無染無著,無此無彼。經云:法無眾生,

離眾生垢故;法無有我,離我垢故。智(者)若能信 解此理,應當稱法而行。法體無慳,於身命則(=財), 行檀捨施。心無(吝)惜,達解三空,不倚(不)著。但 為去垢,攝(化)眾生,而無(=不)取相。此為自(利), 復(能 利 )(=他 ), 亦 能 莊嚴 菩 提 之道 。 檀 度既 爾,

餘五亦然。為除妄想,修行六度,而無所行,是為 稱法行。(T85.1285b)

本段 原 文 錯訛 不 少 ,括 孤 中 文字 是 依 印順 法 師 或別 本 增 改。「心無吝惜」之「吝」字,原文「悋」從「心」部,

是「吝」的異體字,今改。

前面「報怨行」是遇苦時的修行;「隨緣行」則隨順 苦 樂 時 的 修 行 ;「 無 所 求 行 」 是 不 苦 不 樂 時 也 需 要 的 修 行。「無所求行」是從反面說,於一切法無所貪求。此處 的「稱法行」則是從正面說,於一切法如理而行。

「 性 淨 之 理 , 目 之 為 法 」 是 說 , 諸 法 本 性 清 淨 , 我 們應 把 這 樣的 真 理 ,視 為 正 法。 在 真 理中 , 一 切有 為 法 的實相本是空無自性的,無所染著,也沒有彼此的差別。

離開 我 相 、眾 生 相 的污 染 , 便見 一 切 法是 無 我 、無 眾 生 的。有智慧的人相信而且了解這「空理」,就當依於正法、

如理而行。

「 三 空 」 指 「 空 」「 無 相 」「 無 願 」。「 三 空 」 也 有 另 一種說法,如「布施」,施者、受者及所施物都是空,可

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謂「三輪體空」。「檀度」即「布施度」,加其餘五度,合 為六度。行六度而心不著六度,即稱法行,可以入道。

諸法體性,本無慳吝,所以對身、命、財都能布施。

心中 無 所 吝惜 , 了 解能 布 施 的我 、 被 布施 的 人 ,以 及 布 施之 行 為 ,三 方 面 都是 緣 起 性空 的 , 因此 布 施 時, 心 無 染著。為了清淨無染,度化眾生時,不取著度眾生之相,

這樣可以自利、利他,而成就覺悟之道。布施(檀度)時能 依法 如 理 而行 , 其 他持 戒 、 忍辱 、 精 進、 禪 定 、智 慧 五 度, 也 如 此修 行 。 為了 除 去 心中 的 妄 想, 修 行 六度 , 卻 不染著於修行之相,自視無所修行。

達摩教我們「無所求」,卻不是要我們無所事事,大 乘的 六 度 修行 一 樣 也不 能 少 。但 是 在 修行 的 同 時, 仍 然 是信 解 空 理, 無 所 希求 , 心 中清 淨 無 染, 不 自 以為 有 所 修行。這樣的修行,就能依法如理了,這就是「稱法行」。

達摩的「稱法行」的「攝化眾生,而無取相」,正是 符合《金剛經》所說的:「如是滅度無量無數無邊眾生,

實無 眾 生 得滅 度 者 。何 以 故 ?須 菩 提 !若 菩 薩 有我 相 、 人相、眾生相、壽者相,即非菩薩。」

以上合為四行,《楞伽師資記》接著總結如下:

此四行是達摩禪師親說,餘則弟子曇林記師言行。

集成一卷,名曰達摩論也。(T85.1285b)

達摩「二入四行」,並未直接談論到禪宗;但是禪宗 的發 展 總 要追 溯 到 達摩 。 由 達摩 之 後 代, 一 步 步逐 漸 開

展出 有 別 於印 度 的 、具 中 國 特色 的 禪 宗修 行 法 門。 達 摩 門下論「性在作用」是其範例。《景德傳燈錄》卷三記載 了達摩在南天竺時,遣弟子波羅提,度化輕毀三寶之「異 見王」事,其內容如下:

王怒而問曰:「何者是佛?」答:「見性是佛。」王 曰:「師見性否?」答曰:「我見佛性。」王曰:「性 在何處?」答曰:「性在作用。」王曰:「是何作用?

我今不見。」答曰:「今見作用,王自不見。」王 曰:「於我有否?」答曰:「王若作用,無有不是;

王若不用,體亦難見。」王曰:「若當用時,幾處 出現。」答曰:「若出現時,當有其八。」王曰:「其 八出現,當為我說。」波羅提即說偈曰:「在胎為 身,處世名人,在眼曰見,在耳曰聞,在鼻辨香,

在口談論,在手執捉,在足運奔。遍現俱該沙界,

收攝在一微塵;識者知是佛性,不識喚作精魂。」

王聞偈已,心即開悟。(T51.218b)

姑且 不 論 這段 話 的 來源 可 不 可靠 , 至 少它 代 表 了中 國 禪 宗一種重要的思想。在這段話中的「性在作用」,是說佛 性在作用上處處可見;它又說:「王若不用,體亦難見。」

這裡 點 出 佛性 的 體 用義 , 申 明「 體 」 須藉 「 用 」而 見 , 所謂「作用見性」。

「體」「用」這一對哲學範疇的運用,在中國哲學與 佛學 中 , 是源 遠 流 長的 。 在 中國 的 主 流思 想 中 ,大 體 是

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主張「體用不二」。如南朝天台宗的慧思就提到「體用無 二」,他 在 《大 乘止 觀法 門》 中說 :「 但 以世 諦之 中, 一 一 事 相 即 是 真 諦 全 體 , 故 云 體 用 無 二 。 」(T46.650b)北 宋 理學家程伊川在《易傳序》中也說:「體用一源,顯微無 間。」

類 似 達 摩 門 下 的 「 性 在 作 用 」 說 , 在 臨 濟 宗 的 祖 師 臨濟義玄的語錄中更見純熟。臨濟義玄說:「心法無形,

通貫十方,在眼曰見,在耳曰聞,在鼻嗅香,在口談論,

在手 執 捉 ,在 足 運 奔。 本 是 一精 明 , 分為 六 和 合。 一 心 既無,隨處解脫。」(T47.497c)這裡的「心法」就是「性」

「體」,臨濟義玄又稱之為「無位真人」,他說:「赤肉團 上 有 一 無 位 真 人 , 常 從 汝 等 諸 人 面 門 出 入 。 」(T47.496c)

這就是性在作用,體在用中。

臨 濟 義 玄 又 說 :「 爾 欲 得 識 祖 佛 麼 ? 祇 爾 面 前 聽 法 底。 … … 是什 麼 解 說法 聽 法 ?是 爾 目 前歷 歷 底 ,勿 一 箇 形段 孤 明 ,是 這 箇 解說 法 聽 法。 若 如 是見 得 , 便與 祖 佛 不別。但一切時中,更莫間斷,觸目皆是。」(T47.497b-c)

眼前這個能歷歷分明地了解、聽聞佛法的,就是佛(佛性)

啊!在一切時中,佛性從未間斷,到處可見。

臨濟義玄說:「佛法無用功處,祇是平常無事。屙屎 送尿 , 著 衣喫 飯 , 困來 即 臥 。… … 爾 且隨 處 作 主, 立 處

皆真。」(T47.498a)因此,他勸人學佛祇是學做個「無事人」

而已 。 佛 性既 然 隨 時隨 處 都 在作 用 , 不勞 我 們 起心 動 念 做什 麼 功 夫。 我 們 唯一 做 的 ,祇 是 「 隨緣 消 舊 業, 任 運 著 衣 裳 , 要 行 即 行 , 要 坐 即 坐 。 無 一 念 心 希 求 佛 果 」

(T47.497c)到此,禪宗當真把「性在作用」,在生活中發揮

得淋漓盡致了。

臨濟義玄說「立處皆真」,原文是出自僧肇的〈不真 空論〉末段,茲引如下:

是以聖人乘千化而不變,履萬惑而常通者,以其即 萬物之自虛,不假虛而虛物也。故經云:甚奇世尊!

不 動 真 際 為 諸 法 立 處 , 非 離 真 而 立 處 , 立 處 即 真 也。然則道遠乎哉?觸事而真;聖遠乎哉?體之而 神。(T45.153a)

本段中所引的經,是《放光般若經》卷二十所云:「是為 如來大士之所差特,不動於等覺法為諸法立處。」(T8.140c)

僧肇 的 「 立處 即 真 」是 站 在 般若 「 一 切法 空 」 的立 場 , 以「空」(虛)為諸法的「真」(道);能體悟性空,即是神(聖)。 而禪宗的「立處皆真」「觸目皆是」卻有不同,除了般若 性空 之 外 ,又 多 了 「性 在 作 用」 的 佛 性思 想 , 而把 「 性 空」與「佛性」二者巧妙地圓融為一了。

5.傅大士

當 達 摩 在 世 時 , 有 一 位 傳 奇 性 人 物 對 後 來 禪 宗 的 發 展, 也 有 相當 的 影 響, 他 就 是被 稱 為 「傅 大 士 」的 傅 翕

(497-569)。傅翕生於齊建武四年,入滅於陳太建元年。唐

代樓穎為他編撰《善慧大士語錄》,後經宋人樓炤刊訂,

今收於《卍續藏經》第 120 冊。

(17)

傅 大 士 居 鍾 山 的 定 林 寺 , 在 世 時 傳 出 不 少 神 異 事 跡, 所 以 明代 編 的 《神 僧 傳 》卷 四 也 將他 的 傳 記列 入 , 不過 卻 以 「傅 弘 」 為名 。 傳 記稱 其 「 坐蔭 高 松 ,臥 依 槃 石」(T50.975b)「靈異之蹟,不可紀極」(T50.975c)。《續高 僧傳》卷二十五也述其傳記(T50.650b)。《宋高僧傳》卷十 三〈 善 靜 傳〉 的 末 尾祇 附 記 其靈 骨 、 道具 置 于 忠獻 王 錢 氏所造之龍華寺(T50.788a)

據《卍續藏》第 120 冊《善慧大士語錄》記載,大 士學 佛 的 因緣 , 是 由於 他 在 二十 四 歲 時遇 到 一 位胡 僧 , 這位 僧 人 號稱 「 嵩 頭陀 」。宋 道原 《 景 德傳 燈 錄 . 卷 27

・善慧大士傳》(T51.430a)認為這位嵩頭陀,就是天竺僧達

(即達摩)。大士經達摩指點後,隨即結菴與妻一起修行,

自 號 「 雙 林 樹 下 當 來 解 脫 善 慧 大 士 」, 而 其 學 佛 並 無 師 承。大士曾晉見梁武帝倡論佛法,深得敬重。

(1) 橋流水不流

《 善 慧 大 士 語 錄 》 載 錄 了 大 士 不 少 詩 歌 , 其 中 最 有 名的是〈心王銘〉(T51.456c),但學者尚無法確定此篇是否 為大士之作。大士另有兩首無題的傳世之頌,茲引如下:

有 物 先 天 地 , 無 形 本 寂 寥 , 能 為 萬 象 主 , 不 逐(一 作「遂」)四時凋。(《卍續藏》第 120 冊《善慧大士語錄》

3 頁 13 上欄)

空手把鋤頭,步行騎水牛,人從橋上過,橋流水不 流。(T51.430b)(《卍續藏》第 120 冊《善慧大士語錄》卷 3 頁 13 上欄)

第 一 首 頗 似 道 家 的 口 吻 ,「 有 物 」 卻 「 無 形 」, 能 為 一 切 現 象 的 本 體 , 不 隨 時 間 而 凋 零 。 如 同 老 子 所 說 的

「道」,是「無」又是「有」,同出而異名,謂之「玄」,

玄之又玄,是眾妙之門。這「道」是「常道」。「道」既 是本 體 , 又發 為 種 種妙 用 。 顯示 大 士 的真 常 思 想。 第 二 首則 純 是 般若 的 思 想。 真 常 與般 若 二 者, 在 大 士看 來 是 圓融 無 礙 的。 這 兩 首頌 中 , 第二 首 尤 其膾 炙 人 口, 值 得 玩味 。 這 首偈 頌 除 了第 三 句 「人 從 橋 上過 」 合 乎日 常 經 驗外,其他三句都是有違常理的詭辭。由第三句的正常,

巧妙 地 反 映了 其 他 三句 的 反 常。 常 而 非常 , 非 常而 常 , 二而不二。

第 二 首 的 第 一 句 「 空 手 把 鋤 頭 」。「 把 鋤 頭 」 便 不 能 是「空手」,二者互相矛盾。手中有鋤頭,是有:手中沒 有鋤頭,是空。這點出世間法中「空」與「有」的矛盾。

然而 唯 有 空手 , 才 能把 鋤 頭 ,這 又 顯 示佛 法 對 空、 有 矛 盾的統一與銷解,這就是般若智慧。〈 心經 〉云 :「色即 是空,空即是色」這是大乘空有不二的中道思想。

第 二 句 說 「 步 行 」, 便 非 「 騎 水 牛 」, 在 世 間 法 中 二 者祇能擇一而行。「 步行 」與 「騎 水牛 」,方法雖不同,

但就人過橋來說,其目的或作用是一樣的。諸法的差異,

不礙 其 統 一, 則 世 間法 的 同 異, 並 無 絕對 性 。 就般 若 空

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觀來 看 世 間法 , 正 是法 法 平 等, 不 應 有所 高 下 ,妄 加 取 捨。「步 行 」靠 自力 而費 工,「 騎水 牛」 依他 力而 輕鬆 , 法雖 有 別 ,但 皆 得 渡, 這 也 顯示 大 乘 度化 眾 生 的善 巧 方 便。

末 句 「 橋 流 水 不 流 」, 是 老 子 所 謂 的 「 正 言 若 反 」。

依常識應該說「水流橋不流」。孔子面對河水,就說過:

「逝者如斯夫,不捨晝夜。」水豈有不流,而橋流?「流」

是 涉 及 空 間 展 延 的 「 運 動 」, 也 是 涉 及 時 間 連 續 的 「 變 化」。「運動」必有來、去;「變化」必有常、斷。但是以 般若 中 觀 來看 , 諸 法的 來 、 去、 常 、 斷, 都 不 是實 相 , 因此以不來不去、不常不斷為中道。諸法的「流」與「不 流」,都不是自性。既沒有常住不變的橋,也沒有流動不 斷的 水 。 諸法 本 無 自性 , 橋 無常 住 的 自性 , 水 無流 變 的 自性。說「水流橋不流」和說「橋流水不流」,並無根本 上的絕對差別。僧肇說「物不遷」,這是就真諦說「不遷」。 但就俗諦來說,卻是「遷」。大乘主張真俗不二,則「遷」

與「不遷」,「流」與「不流」,可以圓融無礙。

《楞伽師資記》篇末述神秀事跡,記神秀之語說:「身 滅影不滅,橋流水不流。我之道法。總會歸體用兩字。」

(T85.1290c)可見神秀讀過此詩,他是由「體用不二」來說

大士的「橋流水不流」。「橋」與「水」之體無殊,所以 其用之「流」與「不流」,就無根本之差異。不過由「體 用」來說,是依如來藏的真常立場,而此詩由整體來看,

還是循般若角度來詮釋「空有不二」為宜。

「人從橋上過」看似固定不變的經驗事實,但「人」

「橋」「水」與「過橋」;「空手」與「把鋤頭」;「步行」

或「騎 水 牛」;「 流 」或不 「 流」, 都是 「性空 緣 起」, 有 各種 可 能 性。 當 我 們這 樣 看 待人 與 萬 事萬 物 時 ,一 切 都 活絡起來,到處有無限創造的機緣。這豈不是理事無礙、

事事無礙的「禪」?

《 善 慧 大 士 語 錄 》 收 錄 大 士 之 「 行 路 易 」 十 五 首 , 有人 懷 疑 是偽 作 , 但其 中 一 首與 前 述 偈頌 旨 趣 相似 , 可 以參看:

猛風不動樹,打鼓不聞聲,日出樹無影,牛從水上 行。行路易,路易真可怜。修道解此意,長伸兩腳 眠。(《卍續藏》第 120 冊《善慧大士語錄》卷 3 頁 17 下 欄)

此首 前 三 句, 猛 風 居然 不 動 樹, 打 鼓 居然 不 聞 聲, 日 出 居然樹無影,是現象的變而不變。第四句「牛從水上行」,

類似「人從橋上過」,都是世間的正常現象。大士的詩句 正是點出常與非常,如同莊子〈齊物論〉所說的「天鈞」

「兩行」,正反兩端,兼容並蓄,相得益彰。

(2) 觀心空王

《善慧大士語錄》載錄了傅大士有名的〈心王銘〉,

《景 德 傳 燈錄 》 卷 三十 所 錄 的禪 宗 「 銘記 箴 歌 」中 , 題 為〈傅大士心王銘〉的,就列為第一首(T51.456c-457a)(《卍

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續藏》第120 冊《善慧大士語錄》卷 3 頁 12 上欄)。姑且不論〈心 王銘 〉 是 否為 傅 大 士的 作 品 ,它 的 思 想圓 熟 , 銘文 字 句 常被 引 用 ,對 禪 宗 的發 展 有 一定 的 影 響, 值 得 重視 。 以 下先看〈心王銘〉起首的一段:

觀心空王,玄妙難測。無形無相,有大神力。能滅 千災,成就萬德。體性雖空,能施法則。觀之無形,

呼之有聲。為大法將,心戒傳經。水中鹽味,色裏 膠清。決定是有,不見其形。心王亦爾,身內居停。

面 門 出 入 , 應 物 隨 情 。 自 在 無 礙 , 所 作 皆 成 。

(T51.456c-457a)

這裡把「心」看成是「王」,是很新鮮的。《壇經》說:「自 性心地。」「心是地,性是王。」(T48.352b)王在地上最大,

有主宰的意思。《 壇 經》 又說 :「自 性 能 含萬 法是 大, 萬 法在諸人性中。」(T48.350b)「於念念中,自見本性清淨,

自修自行,自成佛道。」(T48.353b)因此,《壇經》把性喻 為王,有視為主體的意思。

《壇經》祇把心比喻為地,所謂「心地」,而〈心王 銘〉 卻 把 心喻 為 王 ,主 體 性 由自 性 轉 移給 心 , 這是 一 種 新的發展。唯識思想中也將「八識」稱為「心王」,但是

〈心王銘〉的心王,和八識心王沒有直接的關係。〈心王 銘〉 把 心 比喻 為 王 ,是 有 「 真常 唯 心 」的 真 心 思想 。 所 以上述銘文中認為心王是:「有大神力,能滅千災,成就

萬德 。 … …為 大 法 將, 心 戒 傳經 , … …決 定 是 有, … … 自在無礙,所作皆成。」

不過,〈心王銘〉一方面由真常思想來說心王,一方 面 也 由 性 空 思 想 來 說 心 王 , 因 此 又 稱 心 王 為 「 觀 心 空 王」,認為心王是:「無形無相」「觀之無形」「不見其形」,

它的 體 性 是空 。 但 是「 體 性 雖空 , 能 施法 則 。 」這 就 巧 妙地圓融了真常與性空二系的思想。「水中鹽味,色裏膠 清。 」 一 句在 禪 門 中被 廣 泛 引用 , 這 是說 : 水 中雖 有 鹽 味,色彩中雖有膠清(畫家用來調色的膠),但已混同無別。

這是喻體用不二的玄義,所以說:「觀心空王,玄妙難測。」

其次,「 面 門出 入」 一句 ,也 是禪 門常 用語 。〈 心 王銘 〉 的第二段如下:

了本識心,識心見佛。是心是佛,是佛是心。念念 佛心,佛心念佛。欲得早成,戒心自律。淨律淨心,

心即是佛。除此心王,更無別佛。欲求成佛,莫染 一物。心性雖空,貪瞋體實。入此法門,端坐成佛。

到彼岸已,得波羅蜜。慕道真士,自觀自心。知佛 在內,不向外尋。即心即佛,即佛即心。心明識佛,

曉了識心。離心非佛,離佛非心。非佛莫測,無所 堪任。執空滯寂,於此漂沈。諸佛菩薩,了此安心。

明心大士,悟此玄音。身心性妙,用無更改。是故 智者,放心自在。(T51.457a)

(20)

這段 中 「 諸佛 菩 薩 ,了 此 安 心。 」 原 文作 「 諸 佛菩 薩 , 非此 安 心 。」 不 成 文義 , 今 據忽 滑 谷 快天 《 中 國禪 學 思

想史》(頁 99)引文更改,但不知忽滑氏引文之出處。本段

中「識心見佛。是心是佛。」「知佛在內,不向外尋。」

「離心非佛,離佛非心。」凡此都是《壇經》本有之義。

《南 宗 頓 教最 上 大 乘摩 訶 般 若波 羅 蜜 六祖 惠 能 大師 於 韶 州大梵寺施法壇經》引六祖云:「若欲覓佛,但識佛心眾 生,即能識佛,即像有眾(筆者接:「即像有眾」文意難解;宜 改 為 「 即 佛 有 眾 」, 可 與 下 一 句 「 離 眾 生 無 佛 心 」 互 證 。), 離眾 生無佛心。……我心自有佛,自佛是真佛,自若無佛心,

向何處求佛?」(T48.344c)

上段獨立引文提到:「欲求成佛,莫染一物。心性雖 空,貪瞋體實。」這是說心性之「空」,並非以貪瞋為實 體。「體」是形體義或具體義,非本體義。貪瞋的煩惱是 緣起性空,並非實有本體。

引文特別批判「執空滯寂」者視「即心即佛」為「漂 沈」,相當程度地表現了真常心的立場。本段末句說「放 心自在」, 則令 人聯 想到 〈信 心銘 〉末 後說 的:「 信心 不 二,不二信心。」(T48.377a)接著來看〈心王銘〉的最後一 段:

莫言心王,空無體性。能使色身,作邪作正。非有 非無,隱顯不定。心性離空,能凡能聖。是故相勸,

好自防慎。剎那造作,還復漂沈。清淨心智,如世 黃金。般若法藏,並在身心。無為法寶,非淺非深。

諸 佛 菩 薩 , 了 此 本 心 。 有 緣 遇 者 , 非 去 來 今 。

(T51.457a)

本段中「剎那造作」句,原文作「剎邦造作」,顯係訛誤。

本段 指 出 心王 雖 空 無體 性 , 一旦 離 空 ,就 能 作 邪作 正 、 能凡能聖,顯示《大乘起信論》一心開二門的義理架構。

隨後 說 心 王的 清 淨 心智 、 無 為法 寶 , 是般 若 法 藏, 在 身 心之中本自具足,猶如黃金。

最後一句說:「有緣遇者,非去來今。」這和〈信心 銘〉最後句說:「言語道斷,非去來今。」(T48.377a)恐非 巧合。由此可以推論這兩個銘,有相互參考的地方。〈心 王銘 〉 所 顯示 的 「 即心 即 佛 」及 《 大 乘起 信 論 》思 想 , 皆〈信心銘〉所無,從此應可判斷,〈心王銘〉的成篇係 在〈信心銘〉之後。所謂「非去來今」,《金 剛 經 》說 得 好:「如來者,無所從來,亦無所去,故名如來。」(T8.752b)

祇是〈心王銘〉係由「本心」(即真心或真常心)的立場說,

如來 無 所 從來 , 亦 無所 去 ; 如來 本 心 ,即 一 切 眾生 所 本 有,不來不去。

6.慧可

達摩有弟子道育、慧可(487-593)二人。道育的生平不 詳。 另 外 為達 摩 言 行作 記 錄 的曇 林 , 也是 達 摩 弟子 , 但 他以 講 《 勝鬘 經 》 聞名 , 似 非主 習 禪 。後 來 禪 宗推 慧 可 為 傳 達 摩 禪 法 之 二 祖 。 以 下 先 根 據 道 宣 《 續 高 僧 傳 》

(T50.551c)之資料,略述慧可之禪學。

(21)

慧 可 年 輕 時 博 學 穎 悟 , 無 師 自 通 。 到 了 四 十 歲 , 才 遇見 達 摩 而師 事 之 。他 跟 達 摩學 了 六 年。 大 約 在第 四 、 五年時,達摩才教他「安心」「四行」之法。道宣稱慧可 六年所學的成果是:「精究一乘,理事兼融,苦樂無滯,

而解非方便,慧出神心。」(T50.552a)可見慧可由達摩「理 入」「行入」禪法,果然契入了一乘之道。

達摩曾以四卷《楞伽經》授予慧可,並說;「我觀漢 地 惟 有 此 經 , 仁 者 依 行 , 自 得 度 世 。 」(T50.552b)這 四 卷

《楞伽經》和曇林講的《勝鬘經》,都是求那跋陀羅所譯,

同屬如來藏系的經典。後來達摩禪被視為「楞伽禪」,淵 源於此。

曇林講《勝鬘經》,「並制文義」(T50.552b);慧可講《楞 伽經》,卻是「專附玄理」(同前)。二人風格大不同。道宣 認為慧可的宗風在:「情事無寄」(T50.552a)「奮其奇辯,

呈其 心 要 。故 得 言 滿天 下 , 意非 建 立 。玄 籍 遐 覽, 未 始

經心。」(T50.552a)這是說慧可不重視經典表面的文義,他

講《楞伽經》,專論玄理,發揮心要,不作具體事相之陳

(情事無寄),他雖然多所言說,卻非有意建立什麼理論。

慧可重視禪修,並無專著傳世,《續高僧傳》祇引了 他回覆向居士來函的一段話, 茲錄如下:

說此真法皆如實,與真幽理竟不殊。本迷摩尼謂瓦 礫,豁然自覺是真珠。無明智慧等無異,當知萬法 即皆如。愍此二見之徒輩,申詞措筆作斯書。觀身 與佛不差別,何須更覓彼無餘。(T50.552b)

在這 段 偈 頌文 字 中 ,慧 可 指 出人 由 迷 而自 覺 , 才豁 然 發 現那可貴的摩尼真珠。一切法都是「如」(實相),所以無 明與 智 慧 無異 , 眾 生身 與 佛 無別 , 何 必尋 找 無 餘涅 槃 。 這是 慧 可 所體 悟 的 一乘 之 道 ,其 義 理 與《 楞 伽 經》 極 為 相似。達摩曾說:「深信含生同一真性。客塵障故,令捨 偽 歸 真 。 凝 住 壁 觀 , 無 自 無 他 , 凡 聖 等 一 。 」(T50.551c)

慧可的思想與此若合符節。

慧 可 現 存 的 傳 記 資 料 , 以 《 續 高 僧 傳 》 的 記 載 為 最 早,也較為可靠。後來各種禪宗典籍又增添了許多傳說,

其中 最 有 名的 是 他 斷臂 求 法 ,及 受 達 摩付 法 的 故事 。 這 些故 事 在 不同 的 禪 籍中 , 內 容頗 有 出 入, 不 能 完全 確 定 其真 實 性 。不 過 , 既然 傳 聞 的故 事 被 禪者 津 津 樂道 , 必 然具有相當的意義。

有 關 「 斷 臂 」 之 事 , 在 《 續 高 僧 傳 》 中 是 這 樣 的 記 載:

遭賊斫臂,以法御心,不覺痛苦。火燒斫處,血斷 帛 裹 , 乞 食 如 故 。 後 林(指 曇 林 )又 被 賊 斫 其 臂 , 叫 號通夕。可為治裹,乞食供林。林怪可手不便,怒 之。可曰:「餅食在前,何不自裹?」林曰:「我無 臂也,可不知耶?」可曰:「我亦無臂,復何可怒?」

因相委問,方知有功。故世云「無臂林」矣。(T50.552b)

(22)

根 據 這 段 敘 述 , 慧 可 的 臂 是 被 盜 賊 所 斷 , 與 求 法 無 關。但是故事後來變成為求法而斷臂。晚於《續高僧傳》

約三百六十年的《景德傳燈錄》便如此生動的記載:

時 有 僧 神 光 者(即 慧 可 ), 曠 達 之 士 也 。 久 居 伊 洛 , 博覽群書善談玄理。每歎曰:「孔老之教禮術風規,

莊易之書未盡妙理。近聞達磨(摩)大士住止少林,

至人不遙,當造玄境。乃往彼晨夕參承。師常端坐 面牆,莫聞誨勵。光自惟曰:「昔人求道敲骨取髓,

刺血濟饑,布髮掩泥,投崖飼虎,古尚若此,我又 何 人 ? 」 其 年 十 二 月 九 日 夜 天 大 雨 雪 , 光 堅 立 不 動,遲明積雪過膝。師憫而問曰:「汝久立雪中,

當求何事?」光悲淚曰:「惟願和尚慈悲,開甘露 門,廣度群品。」師曰:「諸佛無上妙道,曠劫精 勤,難行能行,非忍而忍。豈以小德小智、輕心慢 心。欲冀真乘,徒勞勤苦。」光聞師誨勵,潛取利 刀,自斷左臂,置于師前。師知是法器,乃曰:「諸 佛最初求道,為法忘形。汝今斷臂吾前,求亦可在。」

師遂因與易名曰:「慧可」。(T51.219b)

這個故事顯示慧可求法之堅毅,「求道敲骨取髓」之慧可 終得 達 摩 之付 法 , 穩固 了 慧 可在 初 期 禪宗 傳 承 之地 位 。 慧可 立 雪 求法 , 也 讓人 想 起 後來 宋 代 理學 「 程 門立 雪 」 故事。《宋史・楊時傳》也有一段程門立雪的記載,原文 如下:

楊時,字中立,南劍將樂人。幼穎異,能屬文,稍 長,潛心經史。熙寧九年中進士第。時河南程顥與 弟頤,講孔、孟絕學于熙、豐之際,河洛之士,翕 然師之。……一日見頤,頤偶瞑坐,時與遊酢侍立 不去,頤既覺,則門外雪深一尺矣。(《 宋 史 》第 8 册,卷187,列傳,道學 2,〈楊時傳〉,頁 4453-4454)

由 以 上 兩 段 引 文 , 慧 可 的 立 雪 , 表 現 禪 者 求 法 忘 身 之堅 忍 不 拔; 楊 時 的立 雪 , 則顯 示 儒 者尊 師 重 道之 恭 敬 溫馨,可謂同工異曲。

《景德傳燈錄》後續的一段故事談到「無心」「安心」

云:

光曰:「諸佛法印可得聞乎?」師曰:「諸佛法印,

匪從人得。」光曰:「我心未寧。乞師與安。」師 曰:「將心來,與汝安。」曰:「覓心了不可得。」

師曰:「我與汝安心竟。」(T51.219b)

此段 故 事 寫出 達 摩 如何 教 慧 可開 悟 。 慧可 找 不 到自 己 的 心。達摩說:「我已把你的心安好了!」這是中國禪宗的 第一次「傳燈」。

依禪宗看,心其實是找不到的。《金剛經》就說:「過 去心不可得,現在心不可得,未來心不可得。」(T8.751b)

心並 非 實 有自 體 的 東西 , 它 隨著 各 種 條件 而 緣 起, 既 不 能視之為「有」, 也 不能 視之 為「 無」, 乃是 不有 不無 、

參考文獻

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