原始人的思维中的集体表象及其神秘的性质 　　　

第一章

原始人的思维中的集体表象及其神秘的性质 　　　

Ⅰ 　　　

在开始研究支配不发达民族中间的集体表象的最一般规律之前，简略地 给这些表象的基本特征下个定义，以此来预防那些几乎是必不可免的误解，

也许将是不无好处的。智力机能的分析中使用的术语，是用于我们社会的哲 学家、心理学家和逻辑学家们所表述和确定的那些机能的。如果可以假定，

这些机能在一切人类群体中都是相同的，那就不会出现任何困难了：在这种 情形下，同一套术语可以到处适用，只须补充说明一点：与我们社会的儿童 和成年人的思维比较，“野蛮人”的智力更象儿童的智力。但是，如果拒绝 这种论点（我们有充分的理由认为它是没有根据的），那么，用来分析我们 的智力机能的术语、划分和分类，在用于与我们不同的机能时就行不通了，

相反的，它们只能成为混乱和错误的根源。为了研究原始人的思维（这是一 种新的事业），也许还需要一套新的术语。无论如何，确定出一定数量的通 用术语在用于与它们从前所指的对象不同的对象时所应获得的新意义，是有 必要的。

例如，“集体表象”这个术语就是这样。

通用的心理学语言有情感的、运动的和智力的现象的划分，在这种语言 中，“表象”属于后一范畴。由于我们的意识简单地就是拥有什么客体的映 象或心象，所以表象是被理解成认识的现象。

通常，根本不排斥这种情况：在实际的智力活动中，每个表象都或多或 少涉及个人的爱好，都力求引起或者阻止某种运动，但惜助于抽象（在抽象 中，对于大多数场合说来没有什么非规律的东西），我们忽略了表象的这些 因素，只注意它与被认识的客体的基本联系。表象主要是智力方面的或者认 识方面的现象。完全不应当这样来理解原始人的集体表象。他们的智力活动 的可分析性是人少了，以至要独立地观察客体的映象或心象而不依赖于引起 它们或由它们所引起的情感、情绪、热情，是不可能的。正因为我们的智力 活动是比较可分析的，而且我们又比较习惯于分析这种智力的机能，所以我 们很难于只靠想象的努力来体会这样一个比较复杂的状态，在这种状态中，

情感或运动因素乃是表象的组成部分。我们认为这种状态实际上不是表象。

事实上，我们要保留这个术语，就应当改变它的意义。原始人智力活动的这 种形式，应当理解成不是以纯粹的形式或者差不多纯粹的形式表现出的智力 或认识的现象，而是一种更为复杂的现象，在这种现象中，我们本来认为是

“表象”的东西，还掺和着其他情感或运动性质的因素，被这些因素涂染和 浸润，因而要求对被表象的客体持另一种态度。

此外，个体往往是在一些能够对他的情感产生最深刻印象的情况下获得 这些集体表象的。事情的确是这样，特别是在下述时刻传给原始社会的成员 的那些表象，即当他成长为一个男子，成长为社会集体的自觉的一员，当“成 年礼”

的仪式使他经历一次新生

时，当他在那些作为神经的严酷考验的磨

① “成年礼”是许多部族对达到性成熟的男性少年举行的一系列仪式，是这些少 年被确认为戍年、成为部

族的拥有全权的正式成员、参加秘密团体以及获得结婚许可 的必经过程。在行成年礼期中，除严格遵守一

折中发现了该社会集体的生活本身所系的秘密时，这些表象的情感力量很难 想象有多么大。它们的客体不是简单地以映象或心象的形式为意识所感知。

恐惧、希望、宗教的恐怖、与共同的本质汇为一体的热烈盼望和迫切要求、

对保护神的狂热呼吁，——这一切构成了这些表象的灵魂，使行成年礼的人 对它们既感到亲切，又感到可畏而且真正神圣。加上各种仪式（在仪式中这 些表象可说变戍了行动）是定期举行，再加上我们同样熟悉的那个以表现这 些表象的各种动作的形式来进行的情绪感染的效果，加上由疲劳过度、舞蹈、

神魂颠倒和鬼魔迷惑的现象所引起的极度的神经兴奋，加上那可以加剧、加 强这些集体表象的情感性质的一切东西，那么，当在各仪式之间的休息时间，

在“原始人”的意识中浮现出这些表象之一的客体时，则他始终不会以淡泊 和冷漠的形象的形式来想象这一客体，即使这时他是独自一人而且完全宁静 的，在他身上立刻涌起了情感的浪潮，当然这浪潮不如仪式进行时那样狂烈，

但它也是够强大的，足可以使认识现象淹没在包围着他的情感中。其他集体 表象也在较小程度上具有这种性质，例如，那些通过神话和童话世代相传的 集体表象，那些支配着各种似乎最无所谓的风俗和风尚的集体表象。须知如 果这些风俗是必须遵行的和受到尊重的，那就意味着与它们联系着的集体表 象具有必须绝对执行的、命令的性质，这些集体表象不是纯智力的事实，而 是某种根本不同的东西。

因此，原始人的集体表象与我们的表象或者概念是有极深刻差别的，这 两者之间也不是势均力敌的。一方面，我们很快会见到，它们没有逻辑的特 征。另方面，它们不是真正的表象，它们表现着，或者更正确他说，它们暗 示着原始人在所与时刻中不仅拥有客体的映象并认为它是实在的，而且还希 望着或者害怕着与这客体相联系的什么东西，它们暗示着从这个东西里发出 了某种确定的影响，或者这个东西受到了这种影响的作用。这个影响时而是 力量，时而是神秘的威力，视客体和环境而定，但这影响始终被原始人认为 是一种实在，并构成他的表象的一个主要部分。假如用一个词来标记那些在 不发达民族的智力活动中占有如此重要地位的集体表象的这个一般特性，我 就要说这种智力活动是神秘的。由于没有更好的同儿，我将使用这个术语，

这并不是因为它与那个完全是另一种东西的我们社会的宗教神秘主义的联 系，而是因为按最狭的意义说，“神秘的”这个术语含有对力量、影响和行 动这些为感觉所不能分辨和觉察的但仍然是实在的东西的信仰。

换句话说，原始人周围的实在本身就是神秘的。在原始人的集体表象中，

每个存在物、每件东西，每种自然现象，都不是我们认为的那样。我们在它 们身上见到的差不多一切东西，都是原始人所不予注意的或者视为无关紧要 的。然而在它们身上原始人却见到了许多我们意想不到的东西。例如，对属 于图腾社会的原始人来说，任何动物、任何植物、任何客体、即使象星球、

太阳和月亮那样的客体，都构成图腾的一部分，都有它们自己的等和亚等。

因此，每一个人都有他特殊的亲族，他对自己的图腾、等和亚等的组成者拥 有权力；他对它们有义务，他与其他图腾之间有一定的神秘关系，等等。即 使在不存在图腾崇拜的社会中，关于某些动物的集体表象（如果我们的证据

系列禁忌外，有时还要经受各种宗教仪 式的严酷考验，如鞭笞、割礼、火考验、敲掉牙齿等等。成年礼仪 式一般都由部族的首 领或老年人指导进行。（参看本书第 339—349 页）——汉译者注

① 参看本书第 347 页。

更充分，也许会证明这是扩及一切动物的），仍然具有神秘的性质。例如在 回乔尔人（Ｈｕｉｃｈｏｌｓ）

那里，“健飞的鸟能看见和听见一切，它们拥有神秘 的力量，这力量固着在它们的翅和尾的羽毛上”。巫师插戴上这些羽毛，就

“使他能够看到和听到地上地下发生的一切……能够医治病人，起死回生，

从天上祷下太阳，等等。”

契洛基族（Ｃｈｅｌｒｏｋｅｅｓ）印第安人

相信鱼类生 活的社会跟人类的社会一样，它们有自己的村庄，有自己的水下道路，它们 的行为也象有理性的生物那样

。他们还认为，疾病，特别是风湿病，其起源 应归因于对猎人生气的动物所完成的神秘行动，这些印第安人的治病方法清 楚地表明了这个信仰。

在马来亚以及在南非，鳄鱼（在其他地方是虎、狮、象、蛇）乃是这样 一些信仰和风俗的对象；如果我们看一看旧大陆和新大陆的那些以动物为主 人公的神话，就会发现：没有一种哺乳动物、鸟、鱼、甚至昆虫不带上最罕 见的神秘属性。其实，几乎在一切原始民族中间必定伴随着狩猎和捕鱼的那 些巫术行动和仪式，对野兽、野禽或鱼类杀生后举行的赎罪式，都足可清楚 他说明神秘的性质和力量进入了关于动物的集体表象中。

在植物方面也有这样的情形：提一提斯宾塞和纪林（Ｂ．Ｓｐｅｎ—ｃｅｒ　ａｎｄ Ｆ．Ｇｉｌｌｅｎ）所描写的“英迪修马”

仪式——目的在于以神秘方法保证植物的 正常繁育的仪式，无疑就够了；还应当指出在完全或部分地以土壤耕作获得 生活资料的原始民族中间到处盛行的土地崇拜仪式（相当于狩猎和捕鱼仪 式）的发展；最后，还可以指出在许多地区硬加给神圣的植物的那些非常神 秘的特性，如吠陀印度

的须摩或者回乔尔人的“希库里”（ｈｉｋｕｌｉ）

。

再看看人的身体又怎样呢？人体的每个器官都有自己的神秘意义，那些 十分流行的食人风俗以及用人作祭把的仪式（例如在墨西哥）说明了这一点。

心脏、肝脏、肾脏、眼睛、脂肪、骨髓等等都给凭空添上一种能对那些吃它 们的人发生这样或那样作用的能力。

身体的孔窍、各种排泄物、毛发、指甲屑、胎盘、脐带、血液以及身体 的其他液体组成部分，——所有这一切都给派上了某种巫术的用场

。集体表 象给这一切客体凭添上神秘的力量，而普遍流行的大量信仰和风俗又正是与 这种力量联系着的。动物和植物的某些组成部分也同样具有特殊的属性。有 时，一切活东西都拥有有害的神秘力量。在马来亚，“恶源彼叫做巴地

（ｂａｄｉ）……象恶魔一样，恶源粘附在一切活东西的身上……封・德。瓦尔

（ＶｏｎｄｅＷａｌｌ）把这个巴地描写成‘来源于什么东西的妖术的或者害人的影 响：例如来源于从眼前一门而过的老虎、必须靠近着走过的毒树、疯狗的唾

① 墨西哥一部族。——汉译者注

① C.LumhOltz，Unknown Mexico，ii.pp.7—8。

② 北美印第安人的一族。——汉译者注

③ J. Mooney ，“ The Sacred Formulas of the Cherokee，” E. B. Rept.， vii. P.375.

④ “英迪修马”（inticbiuma）仪式是澳大利亚土著居民在雨季开始时为增殖图腾植物和动物而举行的一些巫

术仪式。——俄编者注

⑤ 吠陀是古代印度文学和宗教文献。是公元前 6 世纪（佛教产生前）以前不同时期的著作选辑。吠陀中所

说的须摩是一种取自特殊牛皮消植物的麻醉性饮料，在祭祀中用作奠酒。——汉译者注

⑥ 一种人格化了的神圣植物。——汉译者注

① K. Th. preuss ，“ Der Ursprung der Religion und Kunst，” Globus，lxxxvi.p.20；lxxxvii.p.19.

液、谁人的行为。’”

由于一切存在着的东西都具有神秘的属性，由于这些神秘属性就其本性 而言要比我们靠感觉认识的那些属性更为重要，所以，原始人的思维不象我 们的思维那样对存在物和客体的区别感到兴趣。实际上，原始人的思维极其 经常地忽视这种区别。例如悬崖和峭壁，因其位置和形状使原始人的想象感 到惊惧，所以它们很容易由于凭空加上的神秘属性而具有神圣的性质。江、

河、云、风也被认为具有这种神秘的能力。空间的部分和东南西北的方位也 有自己神秘的意义。当澳大利亚的土著居民大批聚集在一起时，每个部落以 及每个部落内部的每个图腾集团都占着自己固定的位置，这位置是根据他们 与空间的这个或那个部分的神秘的血缘来划定的。这类事实也在北美发现。

我不来赘述雨、闪电、雷了，它们的标记在朱尼人（Ｚｕā ｉ）

、澳大利亚上著 居民以及那些常常波持续的干旱威胁着自己的生存的部族的宗教仪式中起着 十分重要的作用。最后，土地对于罗安哥（Ｌｏａｎｇｏ）

的巴菲奥蒂人（Ｂａｆｉｏｔｉ）

来说，“不但是他们表演人生的舞台，而且更有过之。在土地里居留着并从 那里发出来一种生命力，它钻进一切东西的里面，它把过去和现在连结在一 起……一切有生命的东西都从土地那里借来力量……他们把自己的土地看成 是他们的神赐给他们占有的封地，……土地对他们来说是神圣的。”

我们在北美印第安人那里也发现了这种信仰，他们认为耕地是亵读神 灵，耕翻土地意味着冒犯神秘力量，因而会给自己招来惨祸。

甚至人作出的日常使用的东西也有自己的神秘属性，也会根据不同场合 而变成有益的或者有害的东西。这个事实是非常杰出的观察家喀申（Ｆｒａｎｋ ｃｕｓｈｉｎｇ）发现的。喀申曾生活在朱尼人中间，被朱尼人收养为义子，他的非 凡的智慧的灵活性使他终于能够象朱尼人那样来思维。他说：“朱尼人与一 般的原始民族一样，把人制作的物品……不论是房屋，还是家庭用具，还是 武器……都想象成有生命的东西……这象是一种静止的生命，但它十分强 大，不仅能够顽强地、蔑视一切地表现自己，甚至还能通过秘密的途径来积 极地行动，能够产生善与恶。由于他们所知道的生物，例如动物，都具有符 合于它们的形状的功能（鸟有翅能飞，鱼有鳍能游，四足动物能跳能跑，等 等）……所以，人的手制造出来的物品也根据它们所具的形状而具有各种功 能。”由此引申出去，这些物品的形状中的最微小的细部也有自己的意义，

这意义有时还会是决定性的。

“因此，兽掌下部构造中的差别会导致这样的结果：熊攫获了猎物时是 把它掐死，而豹则是用自己的爪子刺进猎物的身子。同样的，这种或那种家 庭用具、弓、箭、棍棒以及其他任何武器的‘能力’都是与它们形状的每一 细部联系着的：所以，这些细部仿制起来总是与原来的毫厘不爽。此外，物 品的形状不但赋予它们以‘能力’，而且还限制这些能力的性质和大小。如 果物品是按应有的那样作成的，就是说按照作这类物品时经常依照的那种样 式制成的，那就可以放心地使用它们干应有的用途。鱼不能靠自己的鳝来飞，

鸟也不能靠自己的翅来游，鸟要游必须有相应的爪子，即使是与鸭爪相仿的

② W. W. Skeal， Malay Magic,p.427.

① 新墨西哥的一个印第安人部族。——汉译者注

② 中央刚果西海岸一古国的旧称。——汉译者注

③ Dr. Pechul— Loesche ， Die Loango— ExpeditiOn，iii.2.pp.194et seq.(1907）.

爪子；什么家庭用具，如具有固定的传统形式的器皿，同样也只能用于这类 器皿经常用于的，在这种情形下，一点儿也不用害怕新形式可能具有的那些 谁也不知道的‘能力’。”

喀申认为，用上述道理可以清楚地说明，为什么在原始民族那里，这些 形状一直包括他们用来美化自己的产品、自己的艺术品的装琐的最微小细部 都非常稳定。例如英属圭亚那

的印第安人“在制作某些物品方面表现了惊人 的灵巧，但他们从来不改进这些物品。他们准确地按照他们之前的历代祖先 那样来制作这些物品。”

如我们所知，这不仅仅是这些民族所固有的风俗和 保守精神的结果。这里，我们见到了这样一种积极的信仰的直接结果，这就 是相信与形状相联“系的物体的神秘属性，相信那些可以靠一定的形状来获 得的属性，但如果在这形状中改变了哪怕是最小的细部，这些属性就不为人 所控制了。看起来最微不足道的革新也会招来危险，它能解放敌对力量，招 来革新者本人和那些与他有关的人的毁灭。

同样的，人的手带给土地状况的任何变动，什么新建筑、什么土方工程、

修矿井、建铁路、毁坏了什么建筑物或者只不过对它的外表作了点改变、什 么增建工程，——这一切都可能成为大灾大难的原因。格罗特说：“如果有 谁突然患病或者死去，则这个人的全家立即会诿咎于某个变动了东西摆放的 既定秩序、在自己的家务中作了什么改善的人……可以举出很多这样的事 例：病人或者死者的全家突然袭击被怀疑的人的住宅，毒打他，毁坏他的家 具……所以中国人不修葺自己的住宅，一直弄到房子完全倒塌，这是毫不足 怪的。”

在北京，天主教堂要修建一座钟楼，招来了居民方面的如此善意的 反对，以至不得不放弃这件事。这种神秘的信仰是与中国人叫做“风水”的 那种东西联系着的。在其他地区也见到了这种信仰。例如在尼科巴群岛

， “穆 斯（Ｍｕｓ）、拉帕地（Ｌａｐａｔｉ）和金买（Ｋｅｎｍａｉ）等族的几位首领来见我，请 求我等到他们的人从樵拉（Ｃｈｏｗｒａ）回来以后再修建我的望楼。原来是，据 他们说，由于这个新工程以及由于多比先生在他们的海边坟场私伐树木，海 大发脾气：它刮起了狂风，掀起了巨浪。这一切使他们担心他们的朋友似乎 会淹死。”

在罗安哥，“迁居到别的地方去的外国人不应当毁坏自己的房屋，也不 应当毁坏种植场，他应当让这些东西照原样留下。所以，土人们反对欧洲人 拆毁他们修建的住宅，把房料运到另一个地方去。至少各个角柱应该留在原 地……运走砍下的树，为了地下工程挖沟等等也都禁止。如果收税人打算为 自己的方便开辟一条新的小道，他就会招来很大的麻烦，即使这条小道比通 行的那条更近便。”

这不是一种简单的保守主义，不是一种简单的厌恶违反 习惯的改变。他们知道怎样使用旧路，但他们害怕由于废弃旧路和改用新路 而引起不测的、可能是悲惨的后果。象世界上的一切东西一样，小路也有自

① F. H. Cushing， “Zuni Creation Myths,” E. B. Rept.，Xiii.pp.361—3.

② 在南美东北部。——汉译者注

③ Bernau， Missionary Labours in British Guiana，p.46（1847）。

① The Religious System of China，i.p.1041.

② 在印度孟加拉湾。——汉译者注

③ Solomon，“ Diaries Keptin Car Nicobar，” J. A.I.，xxxii.p.230.

① Dr. Pcchul— LOeshe ， Die Loango— Exp Sdition，iii.2，pp.209 —12.

己的神秘属性。罗安哥的土人们谈起废弃的道路时，都说它“死了”。这对 他们来说和对我们来说都是一种比喻。但对他们来说，这个比喻是大有涵义 的，因为，如同住宅、武器、石头、云、植物、动物和人一样，一句话，如 同在原始人那里有集体表象涉及的一切东西一样，道路这个“现存的东西”

也有自己的秘密能力。菲津宾群岛的伊哥洛人（ｉｇｏｒｏｔｓ）说：“一切东西都 与有形的存在一样，也有无形的存在。”

从这些事实以及我们可以引述的其 他许多相似的事实中得出了下面一个结论：原始人丝毫不象我们那样来感 知。同样的，如同他们所生活的社会环境与我们的不同（正因为它与我们的 不同），原始人所感知的外部世界也与我们所感知的世界不同。毫无疑问，

他们也象我们一样拥有那些感觉器官（倒不如说他们的感觉器官一般上比我 们的更精细，尽管我们现行的信念正好与此相反）和与我们一样的脑器官的 构造。然而，应当考虑到通过集体表象给他们的每一知觉带进去的那个因素。

不管在他们的意识中呈现出的是什么客体，它必定包含着一些与它分不开的 神秘属性；当原始人感知这个或那个客体时，他是从来不把这客体与这些神 秘属性分开来的。

对原始人来说，纯物理（按我们绘这个词所赋予的那种意义而言）的现 象是没有的。流着的水、吹着的风、下着的雨、任何自然现象、声音、颜色，

从来就不象被我们感知的那样被他们感知着，也就是不被感知成与其他在前 在后的运动处于一定关系中的或多或少复杂的运动。物体的移动当然是靠那 些与我们相同的感觉器官来感知的；熟悉的物体是根据先前的经验来认识 的；简言之，知觉的整个心理生理过程，在他们那里也和在我们这里一样。

然而在原始人那里，这个知觉的产物立刻会被一些复杂的意识状态包裹着，

其中占统治地位的是集体表象。原始人用与我们相同的眼睛来看，但是用与 我们不同的意识来感知。可以说，他们的知觉是由或多或少浓厚的一层具有 社会来源的表象所包围着的核心组成的。然而，这样的比喻仍然是不确切的 而且相当粗枝大叶的。问题在于原始人根本没有感觉到这种核心和裹住它的 表象层的区分。这是我们作的区分，这是我们由于我们的智力习惯再也不能 不作的区分。至于原始人，复杂表象在他们那里还是一种不分化的东西。

所以，即使在最平常的知觉中，即使在对最简单的事物的最寻常的知觉 中，也表现了我们的意识与原始人的意识之间存在着深刻的差异。原始人的 知觉根本上是神秘的，这是因为构成原始人的任何知觉的必不可缺的因素的 集体表象具有神秘的性质。我们的意识至少在涉及我们周围大多数事物的时 候不再是神秘的了。没有任何东西是被他们和我们一样感知的。用我们的语 言讲话的我们环境的人，在企图理解原始人的思维方式时，会遇到不可克服 的困难。欧洲人在原始人中间生活得愈久，与他们的智力样式愈接近，就愈 会强烈地感到根本不可能完全适应这种智力样式。

因此，不应当象人们常说的那样，说原始人把一切使他们的情感或者他 们的想象震惊的事物去与神秘的力量、巫术的特性、某种类似灵魂或者生命 的本原的东西联想起来，不应当认为原始人是被万物有灵的信仰堵塞了自己 的知觉。这不是个联想的问题。客体和存在物的神秘属性构成了那个在任何 所与时刻都显示出是复合的整体的原始人的表象的组成部分。后来，在社会 进化的另一时期，我们叫做自然现象的那种东西显示了一个趋势，即变成除

② Jcnks， The Bontoc Igorot，p.195（ Manila，1905）。

去任何其他因素的唯一的知觉内容，那时这些因素将具有信仰的面貌，甚至 最终具有迷信的面貌。但是，在没有这种“分裂”以前，知觉仍保持着不分 化的统一。象某些原始民族所用的语言的词那样，也可以把这种知觉叫做“多 式综合的”

知觉。

同样，每次当我们用下面这样的活来提出问题时，我们就会走上绝路：

原始人的意识对于这种或那种自然现象应该给予什么解释？这种问题的提法 本身就要求先有一个不正确的假设。这种提法的前提是原始人的意识象我们 的意识那样来感知现象。我们猜想它一开始就简单地感知了睡眠、梦、疾病、

死亡、天体的升落、降雨、打雷等等现象，然后受因果性凉则所促使，它又 力求去解释这些现象。然而对不发达民族的意识来说，自然现象（按我们给 这个术语赋予的那种意义来理解的）是没有的。原始人根本不需要去寻找解 释；这种解释已经包含在他们的集体表象的神秘因素中了。由此看来，必须 以完全不同的方式提出这类问题。应当弄清的不是那借以实现现象的解释的 逻辑运算，因为原始人的思维从来不是脱离开解释来看现象的；要求弄清的 是：现象是怎样渐渐地从那个以前包括着它的复合体中脱离出来，它是怎样 开始单独地被感知，那个起初作为组成因素的东西怎样在以后变成了“解 释”。

Ⅱ

集体表象在原始人的知觉中占有非常重要的地位，这种情况使他们的知 觉带上了神秘的性质。同一个原因导致了不同的结果，所以他们的知觉的趋 向与我们的不同。我们的知觉不论在把握什么东西或者放过什么东西的时 候，第一个起决定作用的因素是我们相信我们能够期望在相同的所与条件下 现象的经常再现。

这样的知觉有助于达到最大限度的“客观”有效性的效果，因而，有助 于排除一切可能成为有害于或者只不过无益于这种客观性的东西，从这一点 上来看，原始人也不象我们那样感知。毫无疑问，在某些有直接的实用意义 起作用的场合中，他们在区别一些十分相似的印象方面，在断定他们的生存 或许生命所系的这个或那个事物或者现象的外部特征方面，他们又显得十分 细心而且常常十分能干（例如善于判断他们要去采收的露水昨夜积在什么地 方的澳大利亚土著居民的异常灵敏

以及其他这类事实）。但是，即使不说这 些精细的知觉应归功干训练和记忆力，我们仍然发现，在绝大多数场合下，

原始人的知觉不但不抛弃那一切缩小它的客观性的东西，而且相反的，它还 专注在存在物和现象的神秘属性、神秘力量、隐蔽能力上面，从而指靠那些 在我们看来具有纯主观性的、但在原始人看来却不比其他任何东西更少实在 性的因素。他们的知觉的这个特点可以使他们理解一定数量的事实，而以个 体的智力的或逻辑的运算的唯一研究为根据的对这些事实的“解释”则显得 不能令人满意。

大家都知道这样一个事实：原始人，甚至已经相当发达但仍保留着或多

① 包括补语的动词形式及其他句子成分的语言（特别是北美印第安人的语言）叫多式综合语，这在很多场

合中会造成语言中出现很长的词。——俄编者注

① Eyre， Journals of Expeditions of lylscovery into Central Australia，ii.p.247.

或少原始的思维方式的社会的成员们，认为美术像，不论是画像、雕像或者 塑像，都与被造型的个体一样是实在的。格罗特写道：“在中国人那里，像 与存在物的联想不论在物质上或精神上都真正变成了同一。特别是逼真的画 像或者雕塑像乃是有生命的实体的 ａｌｔｅｒｅｇｏ（另一个‘我’），乃是原型的 灵魂之所寓，不但如此，它还是原型自身……这个如此生动的联想实际上就 是中国的偶像崇拜和灵物崇拜的基础。”

格罗特为了加强自己的论点，引述 了整整一系列故事，这些故事根本不近情理，但在它们的中国作者看来却是 完全合乎自然的。例如，一个年青寡妇能够从她丈夫的泥土塑像那儿受孕生 孩子；肖像变成活人；木制的狗可以跑；纸作的如马一类的动物能象活的动 物一样行动；一个画家在街上看见了一匹某种颜色的、伤了一条腿的马，就 认出了它是自己的作品……从这里很容易转到在中国极为流行的一些风俗，

如在死者的坟上供纸糊的兽像，烧纸钱，等等。

在北美，曼丹人（Ｍａｎｄａｎｓ）相信凯特休（ｃａｔｌｉｎ）画的肖像与它们的原 型一样是有生命的，这些像从自己的原型那里借来了他们的一部分生命力。

诚然，凯特林有点儿喜欢杜撰，他讲的故事不可全信。但是这一次凯特林描 写的曼丹人的信仰和情感，与在其他地方的同样情况下发现的信仰和情感却 是十分相象的。一个曼丹人说：“我知道这个人把我们的许多野牛放进他的 书里去了，我知道这一点，因为他作这事的时候我在场，的确是这样，从那 时候起，我们再也没有野牛吃了。”

凯特林写道：“他们声称，我是世界上 最伟大的巫医，因为我创造了活的存在物——他们说他们能看见自己的一些 首领同时在两个地点活着（我画的首领肖像有点儿逼真），他们可以看见这 些肖像的眼睛动，看见它们微笑和大笑；既然肖像能够笑，如果它们想要说 话，大概也会说话的。这就是说，在它们里面一定有什么生命的成分。”

大多数印第安人都不让人给自己画像或者照像：他们确信这会使他们付出自 己身体的一部分并使自己处于对掌握这些像的人的依赖地位，他们也害怕跟 肖像在一起，肖像是个活东西，它可以产生有害的影响。

天主教传教士们说：“我们把圣伊格纳特（Ｓｔ．１ｇｎａｔｉｕｓ）和圣克萨维尔

（Ｓｔ．Ｘａｖｉｅｒ）像挂在我们的教堂里。土人们惊讶地看着它们。他们相信这是 活人。他们问，它们是不是‘翁达客’（ｏｎｄａｑｕｉ）（‘瓦康’［ｗａｋａｎ］的复 数，超自然的存在物），一句话，是不是他们认为超人的存在的那种东西。

他们还问，教堂里的圣龛是不是它们的住处，这些翁达客是不是用教堂四周 的那些饰物来穿戴。”

同样，在中非，“我见到土人们拒绝走进那在墙上挂着肖像的房屋，因 为害怕见到待在那里的‘马卓卡’（Ｍａｓｏｋａ）（灵魂）。”

这位作者谈到一 位首领让人给自己拍照，几个月以后就病了。按照这个首领的请求，底片寄 到英国去了。“疾病被归咎于可能发生在照像底片上的偶然事件。”

由此可见，肖像能够占有原型的地位并占有它的属性。在罗安哥，一个 著名巫师的徒弟们给自己的师父雕刻了一尊木像，给它引进“力量”，并用

① J. J. M. de Groot ， The Religious System of Chirta.ii.pp.340—55.

② Catlin， The North At11ericanlndians，i.pp.122—3（ Edinburgh， 1903）。

③ Catlin， The North At11ericanlndians，i.pp.122—3（ Edinburgh， 1903）。

① Ed. Tbwaitcs， Rclatjons des Jisuitcs，v.p.255（1633）。

② Hetherwick，“ Some Animistic Beliefs of the Yaos，” J. A.Ⅰ.，xxxii. pp.89—90.

师父的名字来叫它。甚至可能是，他们请求自己的师父亲手制作一具代理他 的像，以便他们在他生前和死后行巫术时使用

。在奴隶海岸（位于西苏丹），

孪生子之一死去后，母亲“……给死了的孩子的魂灵修住宅，他的魂灵可以 走进这住宅而不至惊扰活着的那个孩子，她还把一个七、八英寸长的、用木 料作得很粗糙的、与死了的孩子同一性别的小木人和活着的孩子抱在一起。

木人是裸体的，只是在它们的胯股上有一条用珍珠作成的小带，这也与活着 的孩子一样。”

巴西的波罗罗人（Ｂｏｒｏｒｏ）“最坚决地请求威廉不要让妇女 看见他画的 ｂｕｌｌ—ｒｏａｒｅｒｓ（祭神响板）

的图画，因为妇女们如果看见了这 些图画，就象看见图画所根据的原型一样，她们必定死去。”

这类事实已被 泰勒大量地收在《原始文化》中

。

应不应当象人们常作的那样，根据纯心理学的观点，借助于联想律来解 释这些事实呢？应不应当和格罗特一道来断定，我们在这里见到的是没有区 分简单的相似和同一的能力，或者假定原始人是受着与那种相信自己的洋娃 娃似乎活着的儿童似的错觉所控制呢，首先，很难知道儿童是不是完全相信 他的洋娃娃是活的。很可能，儿童的这种相信既是游戏，同时又是真诚的体 验，正象成年人看戏时的情感一样，他们对戏中人物的不幸哭出了眼泪，但 是又知道这些不幸根本不是实在的。然而相反的，丝毫不能怀疑我刚描写的 原始人的那些信仰乃是完全真诚而严肃的；他们的行动说明了这一点。但肖 像又是怎样“在物质上与精神上”和它的原型同一起来的呢？在我看来，这 不是来源于对相似性的儿童似的信任，不是来源于智力的衰弱和混乱；我也 不认为我们在这里见到的是万物有灵论的素朴的概括。这情形的发生，是因 为传统的集体表象给肖像的知觉以及给原型的知觉带进去的是同一些神秘因 素。如果说原始人不象我们那样感知肖像，那是因为他们不象我们那样感知 原型。我们在原型里面抓住的是一些客观的实在的特征，我们也只是抓住这 些特征：例如外貌、身材、体宽、眼睛的颜色、面部表情等等；我们发现在 肖像中再现了这些特征，我们见到的仍然只是这些特征。对于知觉趋向不同 的原始人来说，这些客观特征（如果他也象我们那样抓住了它们）绝不是详 尽无遗的或者最本质的特征，它们多半只是秘密力量、神秘属性——为任何 存在物特别是有生命的存在物所固有的属性的标记或媒介。因此，对于原始 人来说，存在物的图像自然是我们叫做客观特征的那些特征与神秘属性的混 合。图像与被画的、和它相象的、被它代理了的存在物一样，也是有生命的，

也能赐福或降祸。这就是为什么我们见到，人所不知的存在物的图像，亦即 能 吓 人 的 存 在 物 的 图 像 ， 常 常 引 起 一 种 异 乎 寻 常 的 惊 恐 。 恩 聂 平

（Ｌ．Ｈｅｎｎｅｐｉｎ）神父叙述说：“我有一只放在三脚架上的狮子形的小壶，我 们用它来在途中煮食物……野蛮人要是不用什么东西把手包起来，就不敢用 手去碰它。他们使自己的妻子对这只壶产生了如此的恐惧，以至她们把它拴 在树枝上。要不然，她们就不敢睡觉，甚至也不敢走进那放着这只壶的茅屋。

③ Dr. Pechul— Loesche ， Die Loango— Expedition，iii.2.pp.378—9（1907）。

④ A. B. Ellis, The Yoruba-speaking peoples，p.80.

① 祭神响板即用长绳拴起来的平木块，迅速旋转时发出低沉的嗡嗡声，在澳大利亚土人的一切巫术仪式中

起显著作用。——俄编者注 按祭神响板亦译作“牛吼器”。——汉译者注

② K.vonden Steinen，Unter den Naturvlkerm zentralbrasiliens ，p. 386.

③ Primitive Culture，ii.pp，169etseq.

我们想把它送给几位首领，但他们拒绝接受和使用它，因为他们相信好象壶 里隐藏着一个能够把他们弄死的恶灵。”

大家知道，密西西比河谷的印第安 人在那时候还没有见到过白种人，也没有见过狮子、壶。一个他们不知道的 动物的形象在他们身上引起的神秘的恐惧，与这个动物本身（如果它出现了）

所引起的一样。

因此，我们感到如此奇怪的那个同一在这里产生得完全合乎自然。它不 是由于粗糙的心理错觉或者儿童似的表象混乱而产生的。当我们明白了原始 人是怎样感知有生命的东西，我们会清楚地看到他们也完全是这样来感知它 们的图像。当对原型的知觉不再是神秘的时候，则它们的图像也失去了神秘 的属性。这些图像已经不再被认为是有生命的了，它们变成了我们认为的那 种东西，亦即简单的物质再现。

其次，原始人把自己的名字看成是某种具体的、实在的和常常是神圣的 东西。看看我们拥有的大量证据中的几条吧。

“印第安人把自己的名字不是看成简单的标签，而是看成自己这个人的 单独的一部分，看成某种类似自己的眼睛或牙齿的东西。他相信，由于恶意 地使用他的名字，他就一定会受苦，如同由于身上的什么部分受了伤一样会 受苦。这个信仰在从大西洋到太平洋之间的各种各样部族那里都能见到。”

在西非沿岸， “存在着对人与其名字之间的实在的和肉体上的联系的信仰……

使用人的名字，可以伤害这个人……帝王的真名始终保持秘密……看来是很 奇怪的：只有生下时起的名字（而不是日常使用的名字）才被认为是能够把 个人的一部分转移到其他地方去……但是，问题在于土人们大概认为日常使 用的名字似乎不是实在地属于人所有。”

因此，在名字方面，采取一切预防措施是必要的。既不能说出自己的名 字

，也不能说出别人的名字，尤其是不能说出死者的名字；甚至一些包含了 死者名字的日常用语也常常废弃不用。涉及到谁的名字，就意味着涉及到他 本人或者涉及到起这个名字的存在物。这意味着谋害他，对他这个人施加暴 力，强迫他现身，这可能成为一种巨大的危险。所以，不使用任何人的名字，

是有重大理由的。“当散塔尔人（Ｓａｎｔａｌｓ）

在打猎时遇见了豹或虎，他们 就喊说‘猫’，或者用这一类的什么名字来引起自己同伴对野兽的注意。”

在契洛基人那里也是这样，他们“谁也不说什么人是被响尾蛇咬了；谈起这 个人时都说他是‘被刺花李刺破了’。当这些土人为仪式舞蹈之用而打死了 一只鹰，他们宣称‘打死了一只雪鸟’。这样作是为了要瞒过响尾蛇和鹰的 魂，因为它们能够听到人们说话。”

瓦拉孟加人（Ｗａｒｒａｍｕｎｇａ）

在彼此交 谈时，为了避免提到伏龙夸（Ｗｏｌｌｕｎｑｕａ）蛇的名字，而说它是乌尔库鲁纳包

① L. Hennepin， Nouveau VoyagedeL’ Amèrique Septentrionale，pp. 366—7.

① J. Mooney ，“ The Sacred Fornlulas of the Chcrokess” E. B. Rept.，vii.p.343。

② A. B. EIlis， The Ewe-speaking Peoples，pp.98—9.

③ Rivers， The Todas,p ，627.

④ 印度比哈尔邦的一个民族。——汉译者注

⑤ Boddlng，“On Taboo Customs amongst the Santals，” Journal of the Asiatic Socicty of Bengal，

iii.p.20（1898）.

① J. Mooney ， The Sacred Formulas of the Cherokees，p.352.

② 澳大利亚一部族。——汉译者注

利马（Ｕｒｋｕ－　Ｉｕｎａｐｐａｕｒｉｍａ），“因为，据他们对我们说，如果他们过于常 用蛇的真名来叫它，他们就会失去对它的控制力，它就会从地里爬出来，吃 掉所有的人。”

在进入自己一生的新时期时，例如在行成年礼时，个人获得一个新的名 字，当他被接受参加一个秘密团体时，也获得一个新名字。城市也改变了自 己的名称，以表明它开始了一个新的时代；例如江户变成了东京

。名字从来 就不是无关紧要的东西；它永远要求着在它的所有者和它所由产生的来源之 间具有整整一系列的关系。“名字意味着一种亲族关系，因而意味着一种庇 护关系；思惠和襄助取决于名字的来源，看这名字是不是来源于氏族或者在 睡梦中道出了这名字的幻象。因而名字表明个人的亲族关系；它可说是把它 的等级、它的社会地位固定下来。”

在英属哥伦比亚，“除浑名外，名字从 来不是象在我们这里那样作为区别一个人和另一个人的简单称呼而使用的。

在称呼名字的所有者时也不用这些名字。名字主要是亲族关系和出身的神秘 性和历史性的表现。它们被保留下来，是为了用于专门的场合，用于仪式上。

萨利斯族（８ａｌｉｓｈｔｒｉｂｅｓ）

的土著居民以及其他原始人在日常彼此谈话中是 用一些可以表明长幼的词（如哥哥、妹妹等）来称呼的。”

在夸桂提尔

（Ｋｗａｋｉｕｔｌ）

部族中，“每个氏族拥有一定的有限量的名字，氏族中的每个 成员一次只有一个名字。这些名字的拥有者组成了部族的贵族阶级。当氏族 的成员从自己的岳父那里获得图腾，他也就获得了他的名字，而岳父则失去 了这个名字，获得一个所谓‘老人名字’，这个名字已经不属于那些组成部 族的贵族阶级的名字之列了。”

最后，格罗特指出，中国人“有一种把名字与其拥有者等同起来的倾向，

一种表现出与下述现象非常接近的倾向，即由许多事实确凿证明了的他们没 有把图像或标记与它们使人想到的那些实体区别开来的能力。”

我认为，这后一个类比似乎是完全正确的，和格罗特一样，我以为，同 一个原因可以解释这两种倾向。但这原因绝不在于儿童似的表象联想。这原 因是在于集体表象，集体表象是他们对存在物的知觉的组成部分，也是他们 对作为这些存在物的表现的图像和名字的知觉的组成因素。图像的实在同样 就是原型的实在，亦即这实在根本上是神秘的；名字的实在也是这样的一种 实在。这两种情形彼此相似，只有一点除外：在前一种情形中是与可以看见 的东西有关；在后一种情形中则是与可以听见的东西有关。在其他方面，过 程都是相同的。名字的神秘属性与它们所标记的存在物的神秘属性是分不开 的。在我们看来，人、动物、家庭、城市的名字只具有标签的纯粹表面的意 义，这个标签可以让我们区别出这是什么人、这个动物属于哪一种、这是个

③ Spencerand Gillen， The Northern Tribcs of CentraI Australia，p.227.

④ Chamberlain， Things Japallese，p，344（1902）.

⑤ Dorsey，“ Siouan Cults，” E. B. Rept.，xi.p.368.

⑥ 英属哥伦比亚一部族。——汉译者注

① Hill Tout，“ Ethnology of the Statlum H of British Columbia，” J. A.I.，xxxv.p.152.

② 加拿大西北一部族。——汉译者注

③ F. Boas，“ The North—western Tribes of Canada”， Reports of the British Associatlon，p.675

（1898）。

④ The Religious System of China，i.p.212.

什么家庭或城市，而不致发生任何混乱。在原始人看来，对于存在物或客体 的这种我们认为只起着名字的唯一作用的标记，则是次要的、附属的东西：

许多观察者都明确地指出，对原始人来说，名字的真正作用不在这方面。但 是，它们又有一些为我们的名字所根本没有的极重要的作用：名字表现了、

体现了个人与其图腾集团、与祖先（个人常常是祖先的化身）、与个人的图 腾或者与那在睡梦中向他现身过的守护神、与保护着他参加的秘密团体的无 形力量等等的亲族关系。为什么会是这样呢？显然，这是因为原始人的意识 不是脱离开那些与他们的社会关系联系着的神秘属性来想象存在物和客体 的。名字的属性是作为自然结果来源于存在物和客体本身的属性。名字是神 秘的，正如同图像是神秘的一样，因为他们与我们对事物的知觉的趋向根本 不同，为集体表象所指引的对事物的知觉乃是神秘的。

因而，也可以把我在关于物体的形状方面引述过的喀申的那些透彻的观 察推广到名字方面来。名字制约着和限制着与它们互渗的存在物的秘密力 量。由此也制约着和限制着名字所引起的情感或者恐惧和由这些恐惧所导致 的预防措施。这样一来，问题不在于弄清简单的词是怎样跟那些在原始人的 意识中决不能与这个词分开来的神秘因素“联想起来”的。提供给我们的恰 恰是那个由名字表现出来的神秘性质的集体表象的总和。因此，真正的问题 是在于弄清这些集体表象是怎样渐渐地削弱和分裂，它们是怎样具有了那些 与名字的“联系”越来越少的“信仰”的形式，直到象我们在我们的社会中 见到的那样，名字变戍了只不过是区分的记号的时刻。

我们知道，原始人为自己的影子担心，也不亚于为自己的名字或者肖像 担心。如果他失去了自己的影子，他就会认为自己这个人岌岌可危，难逃劫 数。对他影子的任何侵害都意味着对他本人的侵害。如果他的影子陷入别人 的控制中，他就应该对一切都害怕。世界各国的民俗提供了许多这类事实；

我们只指出其中的几个。在菲吉群岛的上著居民那里以及在大多数处于同一 发展阶段的民族那里，踩了谁的影子，被认为是对谁的致命的欺侮。在西非，

有时候是通过用刀子或钉子扎入人的影子的办法来实现“杀人”的；当场捕 获的这种犯人立即处以死刑。报道了这个事实的金斯黎（Ｍａｒｙ　　Ｋｉｎｇｓｌｅｙ）

小姐还明白地指出，西非的黑人多么害怕自己的影子消失。她写道：“说来 真使人觉得奇怪，只见人们在炎热的夏天的早晨那样愉快地穿过密林或者草 地，但他们遇到空地或者村子的广场时，却是十分小心翼翼地绕着走，不径 直穿过去，你很快就会发现，他们只是在中午，才这样走，这是因为害怕失 去影子。有一次，我碰到一些特别注意保持这种谨慎的巴魁利人（Ｂａ－　ｋｗｉｒｉ）

①

， 我问他们为什么当黄昏来临影子在周围的黑暗中消失时就不怕失去自己的 影子呢？他们回答说，在黄昏时什么危险也没有，因为晚上所有的影子都要 在‘大神’的影子里休息并采得新的力量。难道我在早晨没有看见，不管是 人的、树木的甚至大山的影子是多么大多么长吗？”

格罗特指出，在中国也有这种谨慎。“在棺材快要盖上盖的那一刻，大 部分在场的人，如果他们不是至亲，都要稍稍退后几步；或者甚至退到耳房 里去，因为如果一个人的影子被棺材盖盖住了，这对他的健康是十分有害的，

① 西非一部族。——汉译者注

② Mary Kingsley， West African Studies，p.176.

对他的运气也有损。”

那么，影子是什么东西呢？它并不严格相等于我们叫 做灵魂的那种东西；但它具有灵魂的性质，在灵魂是复数的地方，影子有时 就是灵魂之一（据金斯黎小姐）。但是格罗特又说：“在中国的书籍中，我 们找不到任何肯定证实影了和灵魂等同的说法。”

可是男方面，鬼又没有影 子。所以格罗特得出结论说，“影子是个人的一部分，它对个人的命运有很 大影响”，我们见到，这个结论也适用于个人的肖像或者名字。

因此，我把影子也归入同一种见解中。如果我们问自己：原始人是怎样 达到把我们几乎无处不见的那些信仰与关于自己影子的表象联想起来的呢？

那么，我们可以用一个在心理学上讲得通的巧妙的解释来回答这个问题，然 而，这种回答是靠不住的，因为问题就不应当这样来提。这样提问题必须已 经有一个先决条件，即在原始人那里，影子的观念与在我们这里相同，其余 一切则是加在这观念上的东西。但根本不是这样。对影子的知觉，如同对身 体、人的肖像或名字伪知觉一样，乃是神秘的知觉；我们真正叫做影子的那 种东西，即在光线照射下所投射的与存在物或客体的形状相象的形体的轮 廓，只是其他许多因素中的一个。因而，问题不在于弄清这些那些表象是怎 样表现出与影子的知觉并列起来或者联合起来的：这些表象是知觉本身的组 成部分，这是可以从已有的观察中得到证实的。正因如此，我乐意于表示与 格罗特所说的恰恰相反的见解。格罗特写道：“中国人至今还没有关于影子 的物理原因的概念……应当想到他们在影子里看到的不是简单的光的否定，

而是其他什么东西。”

我要说的正相反：中国人拥有与生命和可触实体的一 切属性互渗的影子的神秘知觉，他们不能把影子想象成简单的“光的否定”。

要在影子里看到纯物理的现象，必须具有关于物理现象的概念，而我们知道，

在原始人那里是没有这种概念的。在不发达社会中，没有什么东西是脱离开 神秘性质和神秘属性来被感知的，难道影子就能成为例外？

最后，所有这一切理由也完全适用于另一类现象，适用于在原始人的生 活中占有重要地位的梦。对他们来说，梦并不象我们所见的那样简单的是在 睡眠中与一些或多或少连贯的表象并列着进行的心理活动的表现，对这些或 多或少连贯的表象，作梦的人在醒来以后，由于缺乏为证实它们的客观实在 性所必需的条件，是不会有丝毫相信的。绝不会不被原始人注意到的这后一 个特征，在他们看来是丝毫不重要的。但是，对他们来说，梦同时又有一种 对我们来说所没有的意义。他们首先把梦看成是一种实在的知觉，这知觉是 如此确实可靠，竟与清醒时的知觉一样。但是，除此以外，在他们看来，梦 又主要是未来的预见，是与精灵、灵魂、神的交往，是确定个人与其守护神 的联系甚至是发现它的手段。他们完全相信他们在梦里见到的那一切的实在 性。泰勒、弗莱节尔和英国人类学派的代表者们归纳了最多种多样的原始民 族的研究者们搜集的许多可以证实上述看法的事实。我也来指出其中的儿 个。在澳大利亚，“土人有时候梦见有人抓住了他的头发或者他的一点食物 或者他的袋鼠皮围裙，一句话，抓住了属于他所有的什么东西；如果这种梦 重复作了几次，他就毫不犹豫地信以为真，于是他把自己的朋友叫到一起，

告诉他们：他如此经常梦见的‘那个人’大概手里掌握了属于他所有的什么

③ J. J. M 。de Groot， The Religious System of China，i.pp.94，210.

① J. J. M.de Groot ， The Religiotus System of China，ii.p.83.

② J. J. M.de Groot ， The Rcligious Systcm of China，ii.p.83.

东西……有时候上人们只是因为他们想起了梦中见到的东西，就知道他们身 子里的脂肪（按指腰子外围的脂肪，——汉译者）被掏走了。”

在北美印第安人那里，自然的或者人为引起的梦，具有难以想象的巨大 意义。“有时，这是有理性的神志在漫步；有时，这是能感觉的神志继续使 身体有生命；有时，这又是守护神在对即将发生的事作解救的指示；有时，

这又是梦见的那个东西的灵魂来拜访。然而，不论印第安人是怎样看待梦的，

梦永远被视为神圣的东西，梦被认为是神为了把自己的意志通知人们而最常 用 的 方 法 … … 梦 常 常 被 认 为 是 精 灵 的 命 令 。 ”

在列仁 （ Ｌｅｊｅｕｎｅ ） 的

《ＲｅｌａｔｉｏｎｓｄｅｌａＮｏｕｖｅｌｌｅＦｒａｎｃｅ》（《新法兰西的故事》）（１６６１—１６６２ 年）上说梦是“野蛮人的神”；一个现代的观察者写道：“梦之于野蛮人，

如同圣经之于我们一样，梦乃是神启的源泉，只有一点本质区别，就是他们 可以借助梦在任何时刻获得这种启示。”

因而，印第安人会认为有必要立刻 完成那在梦中命令他或者只不过指示他去作的一切。

孟尼（Ｊ．Ｍｏｏｎｅｙ）说：“在契洛基人那里存在着这样一种风俗：人梦见 自己被蛇咬了，就应当受到真正被蛇咬时所施行的那种治疗（因为梦见被蛇 咬，实际上就是‘蛇妖’咬了他），要不然，他的身上会起一种普通咬伤后 所出现的浮肿和溃疡，即使这只是在几年以后才有的事。”

在上述列仁的著 作中我们读到：“一个战士梦见他在战斗中被俘，为了预防那噩梦向他预示 的命运，他采取了下述行动：

醒来后，他把自己的朋友叫到一起，央求他们帮助他消灾除难。他恳求 他们作他的真正的朋友，象对待敌人一样来对待他。朋友们向他猛扑过去，

扒去他的衣服，把他捆绑起来，吆喝着连打带骂地拖着他游街，甚至在结束 时强使他走上断头台……这个战士向他们道谢，他相信这次想象的被俘会拯 救他免于真正的被俘……另一个战士梦见自己的茅屋着火了，直到他真的看 见它着火了，他才安下心来。还有一个战士认为要预防自己梦的恶果，仅仅 烧掉自己的画像是不够的，他要求把他的脚放进火里，象对俘虏进行最后刑 讯时那样……以后他不得不花整整六个月的时间来治疗烧伤。”

沙捞越的马来人如果在梦中知道了自己与某种动物有亲族关系，他们就 对这种关系深信不疑。“王某的高祖父变成了鳄鱼的同胞兄弟……王某好几 次梦见这只鳄鱼。例如，有一次他梦见他好象掉进了有许多鳄鱼的水中。他 费力地爬到其中一只鳄鱼的头上，那只鳄鱼对他说：‘不要怕’，接着就把 他送到岸上。王某的父亲有一些护身符，据说是一只鳄鱼送给他的，他不管 在什么情况下都不赞成杀死鳄鱼。王某本人显然把自己看成是一般鳄鱼的近 亲。”

简单说来，可以引用斯宾塞和纪林的一个特别成功的公式作为结束： “野 蛮人在梦中体验的东西，对他说来，如同他在清醒时见到的东西一样是实在

① Howitt，“On Australian Medicine-men，” J. A.I.，xvi.I，pp.29 —30.

① Charlevoix， Journald’un VoyagedansL’ Amerique Septentrionale，iii.pp.353——5.

② A. Gatschet， The KlamathLanguage，p.77（ Contributionsto North American Ethnology ，ii.I）.

③ “ Myths ofthe Cherokee，” E. B. Rept.，xix.p.295.

① Anntées，p p . 4 6 — 8（1661—2）。

② Hoseand Macdougal1，“ Relationsbetween Menand Animalsin Sarawak，” J. A.I.xxi.p.191.

的。”

为了解释这些事实，我们要不要依靠那个把它们看成是原始人所固有的 心理错觉的结果的通行理论呢？这种理论说，原始人不能区别实在的知觉与 纯想象的尽管也很强烈的知觉。在一切具有逼真的表象的场合中，原始人都 相信这些表象的客观性。例如，死人幽灵的出现，迫使他们相信他是实际在 场。当原始人梦见自己在行动着、旅行着、与处在远方或者已故的人们交谈 着，他是相信作梦时灵魂真的离开了身体，去到他在梦中看见自己所在的那 个地方。波威尔少校说：“客观的东西和主观的东西的混淆，乃是不文明人 思想中的极大的混乱。”

我不来对这里提出的这条心理学定律是否大体上正确进行讨论，但我要 指出，这条定律对于原始人怎样想象自己的梦以及他们给这些梦赋予的用 途，不能作出今人满意的解释。首先，他们对于在梦中获得的知觉和在清醒 时获得的知觉区别得很清楚，不管这些知觉一般上多么相似。原始人甚至能 区 别 梦 的 一 些 个 别 的 范 畴 ， 给 它 们 附 加 上 各 种 意 义 。 “ 奥 基 伯 成 人

（Ｏｊｉｂｂｅｗａｙｓ）

把梦分成几类，每一类起个专有的名字。杰出的巴拉加主教

（ＢｉｓｈｏｐＢａｒａ－ｇａ）在他的奥基伯成人的语言词典中把印第安人对于坏梦、污 秽的梦、噩梦以及好梦或者幸福的梦的名称作了分类。”

希达查人（Ｈｉ－

ｄａｔｓａ）

非常相信梦，但通常他们都认为那些在祈祷、祭祀或者斋戒以后作 的梦才是神启的梦。

因此，原始人是完全自觉地、完全慎重地给予一个知觉 范畴和另一个知觉范畴以同样的信任。且不说这种情况通常是怎样发生的—

—原始人相信他们在梦中感知的东西，尽管这只是梦；我要说他们之所以相 信梦，正因为这是梦。“错觉说”

是不能令人满意的。为什么原始人深知梦 就是梦，但又相信它呢？这是不能用个体的心理机制的简单游戏来解释的。

在这里，也完全有必要考虑到集体表象，是它们把原始人的知觉和梦变成了 一种与在我们这里根本不同的东西。

我们的知觉趋向于抓住客观的实在，并且只是这种实在。它摈除一切可 能具有纯主观意义的东西，因而，它是与梦完全对立的。我们不理解我们在 梦中见到的那种东西怎样能够与我们在清醒时见到的东西处于同等地位：当 这种情况发生了，我们就被迫推测说这是极强烈的心理错觉的结果。然而，

在原始人那里并不存在这种强烈的对比。他们的知觉具有不同的趋向，我们 叫做客观的实在的那种东西，是与我们确定为主观因素的那些捉摸不到的神 秘因素联合在和掺和在（常常也是从属在）他们的知觉中。一言以蔽之，这 种知觉在这个意义上说是与梦同源的。或者，如果乐意这样说，原始人的梦 乃是如同任何其他知觉一样的知觉。这是一种包含着同一些因素、激起同一 些情感、甚至同样能推向行动的复合。因此，作了梦并由于相信这个梦而冒 着生命危险的印第安人，根本就没有忽略这个梦和与之相似的清醒时的知觉

③ Spencerand Gillen， The Northern Tribesof Central Australia，p.

① 北美印第安人阿尔工金语系中人数最多的一个民族。——汉译者注

② Kohl，Kit Chi Game： Wanderings round Lake Superior，p.235.

③ 北美印第安人部族。——汉译者注

④ Dersey， “ Siouan Cults”， E. B. Rept.，xi.p. 516.

⑤ 根据这种学说，原始人把错觉看成实在。社会学派的代表者们把万物有灵论学说叫做“错觉说”。——

俄编者注

之间的差别。但是，由于清醒时获得的知觉与梦对他来说都是同样神秘的，

所以这个差别对他意义很小。在我们看来，知觉的客观实在性乃是衡量它的 实效的尺度；但在印第安人的眼里，这一点只起次要作用，或者不如说，他 对这一点是不感兴趣的。

对我们来说是知觉的东西，对他来说则首先是和主要是与神灵、与灵魂 的交往，与那些从各方面包围着他、决定着他的命运和在他的意识中占着比 他的表象的经常可见和可触的因素大得多的地位的不可见和不可触的神秘力 量的交往。因此，在这种场合下，在原始人那里是没有任何根据来把梦降低 到一种不应当相信的主观和可疑的表象的地位。对他来说，梦根本不是低级 而错误的知觉形式。相反的，这是一种高级的最佳的形式，在这种形式中，

物质的和可触的因素的作用乃是最小限度的作用，而与看不见的神灵和力量 的交往则是最直接最充分地实现着。

这一点可以解释为什么原始人情赖自己的梦，他相信自己的梦，至少不 亚于相信自己寻常的知觉。这一点也可以解释为什么他们要谋求那些可以使 人作神启的梦的手段，如在北美印第安人那里就出现了目的在于保证梦的真 实性和有效性的一整套办法。例如一个年轻人在行成年礼前企图在梦中见到 那个将作为他的守护神、他的个人的图腾的动物，就应当通过遵守整整一系 列规定的办法来为这个目的进行准备。“首先，他要通过伊蒙匹（ｉｍｐｉ）（或 日蒸汽浴），斋戒三日。在这个时期他要避妇女，避开一切人而独处，他要 用一切办法努力把自己的身子洗洁净到规定的程度，以便获得他所祈求的神 启。”……然后，他要使自己受各种各样的折磨，“直到神赐给他幻象或启 示为止。”

这一点还可以解释为什么他们对圆梦师、先知者、预言家、有时甚至对 疯人怀着尊敬和虔诚。这些人拥有一种能与看不见的实在打交道的特殊力 量，亦即拥有一种特殊的知觉。这一切众所周知的事实，自然都来源于那些 在原始人中间占统治地位的并同时赋予“野蛮人”所处的现实以及他们对这 个现实的知觉以神秘性质的集体表象的趋向。

Ⅲ 　　

原始人的知觉和我们的知觉之间的其他差别，也是来源于这种神秘性 质。对我们来说，被感知的现象或存在物在同样的条件下被一切人同样的感 知着，这一情况乃是了解知觉的客观有效性的基本标志。例如，假如有几个 人在场，其中只有一个人重复听到什么声音或者看见什么东西，那我们就说 这个人产生了错觉或者说他有幻觉。莱布尼茨（Ｌｅｉｂｎｉｚ）、泰尼（Ｔａｉｎｅ）

和其他许多人着重指出了感知着的主体之间的一致，是区别“实在的现象和 想象的现象”的手段。在这一点上通行的见解完全符合哲学家们的观点。但 是，在原始人那里，我们见到的却是一种根本相反的情形，在他们那里常常 发生这样的事：某些存在物和事物只能为某些人发现，其他在场的一切人都 不能发现。这不会使他们任何人感到惊讶，大家都认为这是完全自然的。例 如豪维特（Ａ．Ｗ．Ｈｏｗｉｔｔ）写道：“不用说，除了 Ｗｌｒａｒａｐ（巫医），所有的

① Dorsey，“ Siouan Cults”， E. B. Rept.，xi.pp.435—7.

人都看不见 Ｎｇａｒａｎｇ。”

一个年轻的巫医徒弟在叙述自己的成年礼时说： “受 过这些考验以后，我看见了我母亲不能看见的东西……‘妈妈，那是什么东 西？啥，象一个人在走呀！’——她回答我：‘那里什么也没有，我的孩子。’

这是我第一次看到的 Ｊｉｒ（鬼）。”

斯宾塞和纪体观察过的澳大利亚土著居 民，认为太阳在晚上是到它早晨升起来的那个地方去了。“巫医们能够在晚 上巧妙地看见太阳在这个地方，普通人看不见它在那里，这个事实只说明普 通人没有掌握必需的能力，根本不是太阳不在那个地方。”

在这些澳大利亚 土奢居民那里，如同在其他许多处于同一发展阶段的民族那里一样，巫医从 自己病人的身体里取出一个只有施手术的人才能看见的小东西。“在长久的 秘密的搜寻以后，他找到并割断了一根除他以外谁也看不见的绳子。但是，

在场的人当中没有一个人对这事实的实在性有丝毫怀疑。”

在进行澳大利亚 土著居民叫做“骨刺杀”的那种巫术行动时，要完成整整一系列谁也看不见 的手续：“牺牲品的血以看不见的方式流向巫医，再从巫医那里流进盛血的 容器；同时，骨或者巫石则循相反的方向无形地从巫师身上进到牺牲的体内，

让牺牲得绝症。”

在东部西伯利亚也存在着这样一些信仰。“在伊尔库茨克州阿辽尔斯克 区……布里亚特人（ＢｙｐЯＴЬＩ）在孩子得了险症时……相信这个孩子的头顶 是被一种貌似田鼠或者猫的小野兽（ａＨｏｋ－хой）咬了，……除了萨满，

谁也不能看见这个小野兽。”

在北美，在奥里根州的克拉马特人（Ｋｌａｍａｔｈｓ）那里，被叫去看病人的 Ｋｉｕｋｓ（巫医）必须和某些动物的神商量。“只有那些完成了五年巫医术训练 学程的人才能看见这些神，而且是这样清楚地看见它们，就象我们看见自己 周围的东西一样清楚。”

“除了知道巫术秘密的人，谁也看不见那些矮子。”

③

塔拉胡马尔人（Ｔａｒａｈｕ－ｍａｒｅｓ）

相信“河里生活着一些大蛇。这些蛇有犄 角和巨大的眼睛。只有巫师能够看见它们。”

“大‘希库里’（一种人格化 了的神圣植物）跟巫师一起吃东西，巫师本人能够看见他和自己的同伴在一 起。”

在回乔尔人的一种仪式中，雌鹿的头和雄鹿的头并排放着，因为它们 也是有椅角的，“尽管只有巫师才能看见这些犄角。”

如果原始人的知觉的趋向的确与我们的不同，如果它不象我们的知觉那 样首先关心我们叫做客观的东西的那些存在物和现象的特征，那么，这一切 事实都是可以意料到的。对他们来说，这些存在物和客体的神秘力量、神秘

① Howitt，“On Some Australian Medicine-men，” J. A.I.，xvi.i.p.42.

② Howitt，“On Some Australian Medicine-men，” J. A.I.，vi.i.p.50.

③ The Native Tribes of Central Australia,pp.561—2.

④ The Native Tribes of Central Australia,p.532.

⑤ W. E. Roth , Ethnological Studiesamongthe N. W. Centrai Queens- land Aborigines, No.264.

① V. Mikhailovski， Shamanismin Siberiaand European Russia， ana-lysedin J. A.I.xxiv. P.99；cf.p.133.

② A. Gatschet， The KlamathLanguage，p.xcviii.

③ The Klamath Language.pxcix.

④ 墨西哥一部族。——汉译者注

⑤ C.Lumholtz Unknown Mexico，j.p.340.

⑥ Unknown Mexico，p.372.

⑦ Id.， Symbolism of the HuicholIndians，p.68.

性质才是它们的最重要属性。然而，这些能力之一又恰恰是在于，它们能够 根据环境而变成看得见的或者看不见的。或者说，这个力量是存在于那种行 过必要的成年礼或拥有与高级存在物“互渗”的能力一类的感知着的主体中。

简而言之，可以在某些存在物和某些人之间确定神秘的关系，因而这些人就 享有感知这些存在物的特权。这是一些与梦完全相似的情形。原始人不仅不 认为他所达到的神秘知觉是可疑的，而且还在这种知觉里面（如同在梦里一 样）看见了与神灵和看不见的力量交往的更完美的因而也是更重要的形式。

Ⅳ 　　

相反的，如果集体表象要求客体中有某些属性，那么，任何东西也不能 使原始人相信它里面没有这些属性。对我们来说，我们感知不到客体中有那 些属性，这个事实是确定无疑的；但对原始人来说，这个事实根本不证明客 体中没有这些或那些属性，因为在他看来，这些属性本性上是能够躲开人的 知觉或者只是在某些条件下才显露出来的。因而，我们叫做经验的东西和在 我们看来对于承认或不承认什么东西是实在的这一点上有决定意义的那种东 西，对于集体表象则是无效的。原始人不需要这种经验来确证存在物和客体 的神秘属性：由于同一个原因，他们对待经验的反证也是完全不加考虑的。

问题在于，受着物理实在性中作为稳固的、可触的、可见的、可把握住的东 西的那一切所限制的经验，恰恰漏掉了对原始人最重要的东西，即神秘的力 量。因此，还没有过这样的先例：如果什么巫术仪式进行得不顺利，会使那 些相信它的人失去信心。李文斯通（Ｄ．　　Ｌｉｖｉｎｇｓｔｏｎｅ）报道过一次他与祈雨 法师们长时间的争论，他用下面的活来结束自己的报道：“我没有一次成功 他说服他们当中哪怕一个人相信他们论据的错误。他们对自己的‘咒语’的 信赖是无止境的。”

在尼科巴群岛，“所有村庄的土人们都举行了所谓

‘ｔａｎａｎｇｌａ’（意即抉助或预防）的仪式。这个仪式的使命是要预防那和西 北季风一起出现的疾病。可怜的尼科巴人！他们年复一年的这样作，仍然没 有一点儿效验。”

经验特别无力反抗对于能使人刀枪不入的那些“灵物”的神秘属性的信 仰：永远能够在有利于这个信仰的意义上来解释任何事件。例如：“一个阿 散蒂人（Ａｓｈａｎｔｉ）

弄到了这种灵物，他急于试验它，于是让一粒子弹往自 己手臂上射，子弹打断了他的骨头。巫师把这种情况解释得大家都满意，他 声称受到亵读的灵物刚刚向他说明了出事的原因。这个年轻人在禁日跟自己 的妻子性交了。

伤者承认这是实话，于是阿散蒂人们更加坚定自己的信仰了。”

杜・查鲁（Ｐ．Ｂ．　　Ｄｕ　　Ｃｈａｉｌｌｕ）写道：“一个土人脖子上挂着铁项圈时，

就认为自己是枪打不透的。如果护符没有表现出应有的功效，这也丝毫不能 动摇他对它的信仰。这个土人会想到是某个居心叵测的妙手巫师做了什么强

① Missionary Travels，p p . 2 4 — 5（1857）.

② Solomon， “ Diaries Keptin Cap Nicobar，” J. A.I.，xxxxii.p.213.

① 西非黄金海岸（即今之加纳）一部族。——汉泽者注

② Bowditch， Missionto Ashanti，p.439.