金瓶梅的巫與巫術研究

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(1)♁ 國立中山大學中國文學系碩士在職專班碩士論文. 《金瓶梅》的巫與巫術研究. 研究生：郭柳妙撰指導教授：鄭志明. 中華民國九十三年一月.

(2) 學年度：92 學期：1 校院：國立中山大學系所：中國文學研究所論文名稱（中）：《金瓶梅》的巫與巫術研究論文名稱（英）：The study of sorcery and voodoo in Ming Dynasty . 學位類別：碩士語文別：中文學號：8911303 提要開放使用：是頁數：115 研究生：郭柳妙指導教授：鄭志明關鍵字（中）：金瓶梅、巫（覡）、巫術關鍵字（英）： Ming Dynasty , sorcery , voodoo. 中文提要：本論文共分五章，主要是以明代小說《金瓶梅》中所記述的巫覡人物、巫術行為的內涵，作為本研究歸納分析的主體。第一章緒論敘述研究動機、研究方法與研究範圍，以及研究文獻的回顧。第二章將《金瓶梅》中的巫覡人物，就其身份地位、個人特質、個人專長、宗教屬性等條件，作類型上的分析探討。第三章論《金瓶梅》中巫的文化型態，說明巫者與中國社會文化長久以來的關係，繼而論述《金瓶梅》中巫的社會地位、巫者的職事，以及巫者與明代朝廷、政治、社會依存的關係。第四章則將《金瓶梅》中的巫術作通盤的敘述，先從巫術的定義談起，進而析論《金瓶梅》中巫術的類型及其內涵，再以代表性人物來說明《金瓶梅》中巫術與宗教、人物之間的互動關係。第五章總結前四章的要點，歸納說明巫與巫術和明代市民生活的結合，以及當時巫術與儒釋道共融信仰的情形。.

(3) Abstract. This study is made up of five chapters. The purpose of this study is to analyze sorcery figures and actions in the famous novel title of Ming Dynasty. Chapter one presents the studying motivations, the methodology and the scope of the study and the literature review. In chapter two are the typological explorations of the sorcery figures in title of Ming Dynasty as far as their status, personalities, specialties, and religious attributes are concerned. Chapter three focuses on sorcerers’ cultural types, and discusses their relations to Chinese cultures and society. Moreover, the relationship of the sorcerers’ social status and the sorcerers themselves to the politics and society of the Ming Dynasty has also been discussed. Chapter four presents a whole discussion of the sorcery in the Ming Dynasty. Discussions begin from the definitions of sorcery, then to the analyses of the types and contents of sorcery in the Ming Dynasty, and finally, by means of representative figures, to the e xplorations of the interactive relationship between sorcery, religion and sorcery figures. Chapter five concludes the main points of the previous four chapters. Moreover, also presented in this chapter are the combination of sorcery and sorcerers with the lives of the people in the Ming Dynasty and the co-existent relationship between sorcery and Confucianists Buddhism and Taoism.

(4) 目. 次. 第一章緒論………………………………………………………… 1 第一節. 研究動機……………………………………………………… 1. 第二節. 研究文獻回顧………………………………………………… 5. 第三節. 研究方法與研究範圍………………………………………… 8. 第二章《金瓶梅》中巫的人物類型………………………………… 11 第一節《金瓶梅》中的巫……………………………………………… 1 1 第二節亦巫亦醫………………………………………………………… 1 3 一、劉婆子…………………………………………………………… 1 4 二、劉理星…………………………………………………………… 1 8 第三節亦佛亦巫………………………………………………………… 2 0 一、王姑子…………………………………………………………… 2 1 二、薛姑子…………………………………………………………… 2 3 第四節亦道亦巫………………………………………………………… 2 8 一、吳道官…………………………………………………………… 29 二、潘道官…………………………………………………………… 3 1 三、錢痰火…………………………………………………………… 3 2 第五節其它……………………………………………………………… 3 4 一、算命先生………………………………………………………… 3 5 （一）吳神仙………………………………………………………… 3 6 （二）黃先生………………………………………………………… 3 8 二、卜筮……………………………………………………………… 4 0 三、陰陽徐先生……………………………………………………… 4 2. 第三章《金瓶梅》中巫的文化型態………………………………… 45 第一節. 巫與社會文化的關係…………………………………………… 4 5. 第二節. 《金瓶梅》中巫的社會地位…………………………………… 4 8. 一、金錢驅動下的巫者……………………………………………. 48. 二、乖離正統扮相的巫者…………………………………………. 53. 第三節《金瓶梅》中巫的職事……………………………………………. 56. 一、祈福解禳………………………………………………………… 5 7 二、醫療除魅………………………………………………………… 5 8.

(5) 三、卜筮……………………………………………………………… 6 1 四、算命……………………………………………………………… 6 4. 第四節. （一）相面………………………………………………………. 65. （二）推命………………………………………………………. 69. 巫者與明代政治社會的依存的關係……………………………. 71. 一、巫者與歷代政治社會的關係簡述………………………………. 71. 二、明代朝廷對巫師寬厚處理的態度………………………………. 74. 第四章《金瓶梅》中的巫術………………………………………… 77 第一節巫術的定義………………………………………………………. 77. 第二節《金瓶梅》中巫術的類型 ………………………………………. 79. 一、《金瓶梅》巫術分類的理論基礎…………………………………. 81. 二、模擬巫術…………………………………………………………… 82 三、接觸巫術…………………………………………………………… 85 第三節《金瓶梅》中巫術的內涵 ……………………………………… 一、巫術的風俗化…………………………………. 89. ………90. 二、巫術的實用化…………………………………………………. 91. 三、巫術的宗教化…………………………………………………. 92. 第四節《金瓶梅》中巫術、宗教與人物的關係. ………………………… 94. 一、西門慶之宗教與巫術的關係………………………………………95 二、吳月娘之宗教與巫術的關係………………………………………98 三、潘金蓮之宗教與巫術的關係………………………………………100. 第五章結論………………………………………………………… 104 第一節巫術與儒釋道的共融信仰…………………………………………104 第二節巫術與明代市民生活的結合………………………………………108. ※ 參考文獻………………………………………………………….111. 1.

(6) 第一章. 緒論. 第一節. 研究動機. 一、研究動機人類社會裡，宗教信仰與巫術文化總是離不開人群，有人群的地方就有信仰的存在。每個時代都有其遠古流傳下來的一種信仰意識，或社會環境約定俗成賴以生存宗教崇拜的文化內容，比如原始的自然崇拜、上帝崇拜、精靈崇拜、圖騰崇拜、祖先崇拜，甚至生殖崇拜。一種萬物有靈的觀念體系下，原始崇拜及信仰意識的價值理念，就無時無刻從古自今，不斷地對人類的生活產生影響或作用，端看人們時際生活的需求，與對認識事物能力的多寡，透過信仰的思維力量而展現一種實際行動的現象，以達成對信仰崇拜期盼的效應。當然，崇拜文化內容講究的不僅是精神上的依託，更須透過一種具體的操縱行為來傳達這樣的意識與目的。因此，巫術文化就在人類長期的心靈企盼與需求中產生，隱隱牽動整個信仰的內容，精神上的信仰與具體行為間，二者形成一脈相傳的臍帶關係。蘭陵笑笑生的《金瓶梅》，被視為歷史上最淫穢的寫實小說，《金瓶梅》是中國淫書之一，認同上似乎從未被否定。因為，寫於其中攸關男女性事，寫的那麼赤裸裸而毫無保留，一處又一處，妻妾僕婦，倡優小唱，以及名門貴婦都任西門慶予取予求，而且為其爭寵鬥狠。所以為《金瓶梅》作序的東吳弄珠客，毫不掩飾的一下筆就說：「金瓶梅穢書也。」但是，幾乎我們發現所有研究《金瓶梅》的學者，向來有偏重研究書中描繪鮮明的情慾，或人物形象及其藝術成就，再者就是《金瓶梅》對小說美學的貢獻；相對地，就忽略某些隱藏在《金瓶梅》中的歷史文化課題。觀看前人研究《金瓶梅》，在眾多的研究成果裡，似乎有忽略其中包羅萬象的市井風情之描繪。倘若能以宏觀的角度來審視《金瓶梅》，《金瓶梅》可. 1.

(7) 堪稱是明代社會寫實的縮影。因為，《金瓶梅》記載的是北方城鎮市民生活的現象，民情風貌的敘述多樣且詳盡，研究史家往往可窺一知百，對於歷史的考證有莫大助益。尤其，有關巫術文化的文字也占有相當的篇幅，至於其他巫術讖諱的記載與巫風、巫覡的描繪，也是淋漓盡致，這些對於明代民俗，特別是信仰民俗的研究，具有重要的參考價值。因此，筆者認為《金瓶梅》不應再單單只被視為淫穢寫實、諷諭時政的作品罷了1。尤其，長久以來攸關巫術文化的研究範疇，學者們研究的範疇始終有偏重於上古時期的部分。甚至巫術文化活動的描繪，也極少大篇幅地融入在古典小說的創作中，因此，實在難得窺視巫術文化的寫作，與古典小說創作緊密結合的盛況。然而，我們卻發現到《金瓶梅》一改過去古典小說的寫作，而用寫實的手法，細膩地描摹出，我國十六世紀城市的居民日常生活的廣闊圖景，而巫術活動文化，亦是這一廣闊圖景組成的部分之一。攸關巫術文化的描寫，佔據全書大量篇幅，這些的描繪是取自生活的點滴，是作品主體西門家生活的寫實紀錄。因此，透過這些大大小小的描寫，更能完整反應作品的歷史背景，甚至增加作品內容的真實感。中國學者對於社會研究的關注開啟於上世紀。社會生活史研究的振興，象徵文化史學上的重大變革。它體現了一種自下向上看的歷史文化主張，把普通民眾的研究提放到首位。其次，這樣的轉移也深刻地讓人們意識到一個民族的文化，一個歷史時期的文化內涵，不僅是思想的精采絕倫、文物制度的美輪美奐，而是鮮活地植根於社會群眾的生活裡。真正是衣食住行、娛樂、宗教信仰等一類瑣碎生活所構成。當然，巫術文化與古典小說的結合創作，也標榜出構成特定年代、或特定地域民族的文化樣式，並且透過這樣的融合. 1. 魏子雲先生於其著作中說到：「我於『金瓶梅的問世與演變』一書的研判中，認為金瓶梅初出世時，乃一部政治諷諭小說，諷諭的對象是明神宗寵幸鄭貴妃的宮闈淫穢事件，後來受到『妖書』事件的影響，為了有所掩遮，不得不有改寫的企圖，經過一再的改寫，遂成今日流行於世的『金瓶梅詞話』。」魏子雲，《金瓶梅審探》，（台北商務印書館，1982），頁 100– 101. 2.

(8) 創作，更能展現文化史與社會史整合下的社會生活史，深具文化的特質2。在明代，宗教與宗教神祇漸趨於世俗化、民間化，民間信仰的影響也隨之逐漸擴大。這社會現象的發生，除了與明代統治政權的性質、背景有著直接的關係。明太祖爭雄天下，曾利用民間宗教白蓮教信仰的組織和力量來從事反動革命。由於，明太祖朱元璋出生於農民，所以其自身就帶有下層民眾多方多神祈福的信仰習慣，儘管在政權建立之始，就注意對民間宗教的抑制，並對宗教加以控制、改造和利用，但是朱元璋對宗教的態度大抵停留在淺層的水平上，只注意信仰的效果 3，並未注意信仰的理論和分別，信仰的模式只是舉行齊醮祈禱、信方術、求丹藥 4。除了朱元璋外，明憲宗、世宗兩朝都十分寵信道士，但所信者均是道教方術，對宗教理論不感興趣5。統治者迷信方術的作法，不僅招致僧道濫恩，干預朝政，而且加速佛道兼融，強烈刺激了巫教，致使明代中晚期巫風盛行。既然，明代中晚期迷信氣氛籠罩整個社會，宗教信仰與巫術文化活動應該也是不在話下。尤其在《金瓶梅》的世界裡，冥冥之中處處就充滿了邪惡，人們似乎都生活在無端的恐懼之中。冤魂作祟、惡鬼追索、妖狐幻影攝精、. 2. 3. 4. 5. 鄭志明於＜「文學民俗」的研究範疇與及其展望＞一文中說：「文學的生存背景，除了作家強烈的文化個性外，還包含社會環境的薰陶，民族意識的文化感染，生活習俗的流行傳播。……中國文學對『社會』這樣的概念是很淡薄，對於『生活習俗』的文化背景卻有很深的相應關係，即文學作品所模擬的現實世界，大多取材於現實生活中具體的文化事象，不管作者如何浪漫的想像，還是深受民俗生活背景的制約。」見（《文學民俗與民俗文學》，南華管理學院，1999）頁 12. 具《明史 .禮志三》記載，明太祖朱元璋建國始，即於洪武二年（1396 年），封京都及天下城隍。京都、、開封、臨濠、太平、和州、滁州六地的城隍被封為“城隍王”，秩正一品，與朝廷中的太師、太傅、太保及左右丞相平起平坐；各府的城隍被封為“城隍公”，秩正二品，與六部尚書同級。朱元璋又下詔天下府、州、縣重建城隍廟，規格要與當地官署的正衙相同。又命令當地的大小官員要親自主祭。朱元璋之所以如此抬舉城隍，自有它的機心。他曾對大學士宋濂透露心裡話：“朕立城隍神，，使人知畏，則不敢妄為”說穿了，無非是藉神鬼的威力來震? 臣民，鉗制民心。馬曉宏，《天，神，人》，（北京：國際文化出版公司，1998 年）頁 160. 又據（《明史》卷 137）記載：「自仁宗開始諸帝漸寵道教，所信者一為齋醮以祈福去病，二為金丹方術，尤其對服食金丹十分喜愛。明仁宗繼位僅一月，就因服食「金石之方以致疾」，最後死去。」（劉鋒、臧知非，《中國道教發展史綱》，（台北：文津出版社，1997）頁 310）參閱劉鋒、臧知非，《中國道教發展史綱》，（台北：文津出版社，1997）頁 307. 3.

(9) 凶術鎮壓等等，時時處處可能發生。生活中處處有禁忌 6，為恐不小心冒犯冥冥之中所謂的精靈一類之事。在中國人的觀念裡，當人意識到人的能力有其局限性的時候，信仰就成為改變宿命或因果的自然延伸與必要的補充。正所謂的「萬事不由人算計，一生都是命安排」7。所以《金瓶梅》裡的人物同樣不能超越這種強大的因果與宿命的安排，活在當下的人們也就盡其可能的力量去改變生活中的不如意，於是，儒道佛的思想在《金瓶梅》中互為影響，處處可見。然而小說一個極為顯著的現象是，整個作品的描寫已經深深地切入中國巫術文化之中，而巫術的運用就是神秘思想的實際操作。例如《金瓶梅》中的看相、算八字（子平術）和龜卜都是古時中國讖緯之學 8的範疇，也是作者寫的較為詳盡的部份，它們都不是作者的信口雌黃，而是來自讖緯文化中的一般知識，這些描述在整個作品中為數不少。並且，我們發現《金瓶梅》中的主要人物大都深信巫覡、巫術之道，以西門慶來說，即使經常出言不遜，但還是人群中較為沉迷的。話說吳神仙者曾登門相面算命之時，西門慶一度持懷疑的態度，沒想到日後俟其得官得子，雙喜臨門，果然應驗了吳神仙的預言，其它的人幾為如此，程度不在話下。因此，在《金瓶梅》的世界裡，我們看到眾多人物如此相信巫術、倚賴巫術，這是對當時社會文化的一種折射，一種加了藝術色鏡的折射，透過這樣的折射，讓我們清楚地看到一個巫風熾盛的社會。. 6. 「禁忌」（Taboo）是表示一個人，一個地方，一件東西，或一種暫時性的情況，他們具有這種神秘力量的傳導作用，或者本身即是這種神秘力量的來源。同時，它也常代表了由這種事物禁忌預兆所產生的禁制。溫得特形容禁忌為「一種對某種物體產生畏懼心理的習慣，而這種畏懼經常是與宗教崇拜的思想或行為有關。」（佛洛伊德：《圖騰與禁忌》，志文出版社， 1975，頁 36-37）傅才武先生認為：「就本質而言，禁忌不過是人類信仰崇拜的一種表現，它淵源於人們心目中的神靈觀念。古代的人相信，人神之間的權力和義務是互相的，人們要想得到神靈的保佑，就必須博得神靈的歡心，不要做神靈不喜歡的事，否則神不但不賜福，反而會降禍於人，禁忌便由此而生，從這一意義上說，與其說是禁忌影響了人們的生活，還不如說是信仰崇拜制約影響人們的思想與生活。」（《中國人的信仰與崇拜》，武漢：湖北教育出版社， 1999，頁 2.）英國的功能派大師馬林諾夫斯基對巫術的理解就非常廣泛，認為巫術與宗教儀式兆驗禁忌是一體的。（高華平、曹海東，《中華巫術》，台北：文津出版社，1995）頁 64. 7 見笑笑生：《金瓶梅》，（台北：三民出版社，1999）頁 563. 8 胡應麟.四部正偽：「讖緯之說,蓋起於河洛圖書,當西漢末,符命盛行,俗儒增益,舛偽曰繁,其學自隋文二主禁絕,世不復傳.」. 4.

(10) 本文以笑笑生之《金瓶梅》為文本，研究的動機可歸納為下：一是透過《金瓶梅》中大量巫術文化事象的描寫，來談談有關《金瓶梅》的巫術文化？二則是從《金瓶梅》中的人物對巫術信仰的思維，來探究人類對宗教巫術、信仰崇拜的心理。當然巫術文化現象反映明代中晚期許多的民俗史料，而這都是值得我們深思探究的材料。因為，我們認為《金瓶梅》寫出許多人物的性格，以及行為邏輯，甚至於人與人之間的關係，因而表現出一種潛在人們內在信仰思維的因果性。. 第二節文獻回顧與理論人類學以研究「人」為目的，其研究的範疇包括人本身，及其創造的文化。人類學（anthropology）在西洋科學體系中，是一門發展較晚的學科。十九世紀後半以來，各學科領域大都已正視巫術文化在人類史上的意義，因此，陸續有許多的研究成果出爐，成就頗為可觀。在許多的研究中，首推應英國弗雷澤（ James Frazer）的《金枝》9及馬林諾夫斯基（Malinowski）的《巫術宗教與科學》10，對西方巫術文化研究的貢獻與影響，至今仍佔有重要的地位。《金枝》著重研究原始人的宗教、巫術、儀式、心理等等，以及它們的教源。弗雷澤在其這部著作的基本論點是：「人類較高級的思想運動，……大體上是由巫術的發展到宗教，更進一步到科學的這幾個階段。」換言之，在人類思想方式發展過程中，宗教思想逐步取代巫術思想，而作為解釋自然現象的宗教，又逐漸被取代。而《巫術、宗教與科學》則進一步巫術、宗教與科學三者的關係作深入的剖析研究。馬林諾夫斯基認為「巫術永遠沒有起源，永遠不是發明、編造的，一切巫術簡單地說都是存在，古已有之的存在。」而且，他也對巫師提出了觀點看法。儘管如此，西方的研究成果，仍然不足以概括中國所有的巫術文化範疇， 9 10. 弗雷澤著，汪培基譯，《金枝》，（台北：桂冠圖書股份有限出版，2001）馬林諾夫斯基，朱岑樓譯，《巫術、科學與宗教》，（台北：協志出版社，1989） 5.

(11) 皆不能提供完整資料，以助我們了解中國巫術的全盤面貌與內涵。因此，在早期於考古學與上古史研究風氣的帶動下，國內對巫術文化的研究，也有一些成果。如瞿兌之的〈釋巫〉和陳夢家的〈商代的神話與巫術〉是早期重要的文獻資料11。歷經一段時間的發展後，爾後討論有關道教源流的同時，許多學者皆注意到巫術文化與道教發展的相成關係。在許地山的《道教史》中，探討道教形成前後的淵源問題時，就提出「巫覡道與方術預備了道教的實行關係，老莊哲學預備了道教的思想根據」的論點 12。且在任繼愈先生的《中國道教史》13中也指出：「早期道教的主要來源是民間的巫術」。葛兆光的《道教與中國文化》14中，則分別探究道教在齋醮、祝咒、符籙、健身術、煉丹術等方面與巫醫的淵源；並指出道教形成後，仍不脫巫? 的本色，特別是唐到北宋時期。當然，也有一些學者提出一些上古時期的研究文獻。如文崇一的《楚文化研究》15，就不免論及當時楚地的巫文化，說明楚人好巫之風俗及各種巫術與祭儀。再者，是范月嬌譯白川靜之作品《中國古代文化》16，說明上古政教、文學、藝術與巫祝文化的淵源發展。以及周策縱的《古巫醫與六詩考》17，以大篇幅的寫作，來論述上古的巫醫傳統與巫術發展等相關問題。再有由王玉德先生主輯的《中華巫術》18更是將中國巫術的起源、種類作詳盡的介紹，有占筮巫術、星象巫術、道教巫術、佛教巫術、薩滿巫術等的說明，無不詳盡。近年來，鄭老師志明先生也致力於民俗文學與文學民俗的研究，在其陸續出版的書籍裡，其中有許多談論到有巫術與政治、宗教、歷史、文學的論述和考證，在其〈巫醫同源的生命觀〉19的論文中，更進一步說明中國巫術與醫術，自古以來結合共生的淵源與現象，以及人類對巫醫共生共存的思維內涵與發. 11. 瞿兌之的〈釋巫〉，原載《燕京學報》，第七期，民 19 年，後收入《中國上古史論文選輯》下冊，頁 991–1009. 陳夢家的〈商代的神話與巫術〉，《燕京學報》，第二十期，民 25 年. 12 參閱許地山，《道教史》，（牧童出版社，1976），頁 203. 13 任繼愈主編，《中國道教史》，（冠林出版社，1991）. 14 葛兆光著，《道教與中國文化》，（上海人民出版社，1987）. 15 文崇一著，《楚文化研究》，（東大圖書出版，1990）. 16 白川靜著、范月嬌譯，《中國古代文化》，（台北文津出版社，1983）. 17 周策縱著，《古巫醫與六詩考》，（台北：聯經出版社，1986）. 18 高華平、曹海東，《中華巫術》，（台北：文津出版社，1995）. 19 鄭志明，《華人宗教的文化意識》，（中華大道文化事業出版，2003）. 6.

(12) 展；另外在其近作＜巫術文化的哲學省思＞20一文中提出，巫術在科學與宗教之間的地位如何定位，如何跨越錯綜複雜的認知模式，重新追問巫術的文化本質，分析其內在的精神現象，從哲學的角度和觀念來認識巫術其特有的思維型態。再者，就是林富士《漢代的巫者》，林先生主要是從社會歷史學的角度，探究漢朝巫者的社會活動與影響力；另一近期著作則是〈中國巫術與中國社會〉21，也論及巫術傳統對中國社會的影響，及孕育而出的民族性格。由於，諸位大師所傳的著作極為豐富，架構完備，堪屬佳作。至於大陸部分，有關巫術的研究自是比台灣方面豐碩。如李安宅所著譯的《巫術與語言》22，是其根據對英國弗雷澤（James Frazer）》及馬林諾夫斯基（Malinowski）作品的理論分析，再聯繫我國習俗實貌所寫成，新意並不多，但是李氏對巫術文化的關懷甚早，有引領後進的功勞。又如宋兆麟的《巫與巫術》 23. ，主要探討的對象是巫師本人及各項巫術的內涵。至於張紫晨先生的《中國巫. 術》除了介紹各式各樣的巫術以外，也說明了巫術對其各文化層面的影響，對從事研究巫術文化的人裨益良多 24。至於高國藩先生《敦煌巫術與巫術流變》25，取材上極為廣泛豐富，也包含中國少數民族的民俗資料等，藉以探討中國歷史上出現過的各種巫術型態；至於，高國藩先生近年來另一著作《中國巫術史》26，內容資料與採集上，則較前本完善。全書共分四十三章節，除了總說巫術的概念外，再按時間順序、朝代先後，展示了中國巫術史的全貌。由上述所列得知，目前國內外有關巫與巫術的研究，大多數仍著重於通論性的介紹與討論，而針對某一斷代的專題研究則略顯不足，遑論從古典文學中的小說題材中，試以其中之巫術文化記載而加以剖析研究。雖有宋佳玲之〈宋代巫? 研究〉27論文，是一斷代研究，唯其非以文學作品中之巫術文化為研究主軸。因此，類似將小說作品與巫術文化結合的專題研究，數量上似乎是稍嫌不 20 21 22 23 24. 25 26 27. 鄭志明，＜巫術文化的哲學省思＞，《鵝湖月刊第二十八卷》，（第 11 期，2003）頁 23-32. 林富士著，〈中國巫術與中國社會〉，《歷史月刊》，（第 5 期，1988 年 6 月）. 李安宅著，《巫術與語言》，（商務印書館，1936）. 宋兆麟著，《巫與巫術》，（四川民族出版社，1989）. 張紫晨先生的《中國巫術》，是以功能將巫術區分為祭祀、驅鬼、招魂、求子、醫療、生產、建房、制敵與放蠱等，各式各樣的巫術。高國藩著，《敦煌巫術與巫術流變》，（上海文藝出版社，1993）. 高國藩著，《中國巫術史》，（上海三聯書店，1999）. 宋佳玲：＜宋代巫? 研究＞，（台北：國立台灣師範大學歷史研究所碩士論文，1995）. 7.

(13) 足！在有關《金瓶梅》的巫與巫術研究方面，有大陸學者高潮先生所寫的＜金瓶梅談巫＞ 28，文中簡介《金瓶梅》中巫術的類型、巫覡的主要代表人物，以及巫風對明代市民的影響和關係。另外有屈小玲執筆的＜從金瓶梅看明代市民的宗教崇拜＞ 29，其中除了探究市民的宗教信仰外，也談及到當時宗教與巫術的互融狀況，以及市民所接觸的巫術活動內容，說明與分類上極為清楚。再者，有余岢的＜金瓶梅和佛、道意識＞ 30，雖然並無直接探討巫與巫術，但是對於《金瓶梅》中的人物對於佛道信仰意識的分析，是很精闢的，而且也影射人物對宗教的錯誤認知，反而生活中處處是與巫術為伍的，所以對了解《金瓶梅》中的人物，其和巫術及宗教之間關係，有極大的幫助。. 第三節. 研究方法與研究範圍. 一、研究方法首先，遍覽蘭陵笑笑生之《金瓶梅》一百回本，，將其中有關描述屬於中國巫術文化的部分一一擇選出來，再分別歸納探討與小說中巫術文化相關的課題。本文研究主要是以《金瓶梅》中，所含括之巫術為析論的主體，嘗試從宗教社會學的角度，探索各類巫術的內涵；並藉由人類社會學家的研究，以《金瓶梅》所描述的時空背景為主軸，並以他時代、其他人類社群的類似現象，對《金瓶梅》中巫術的課題從事輔證與比較，以闡釋《金瓶梅》中巫術發展的現象，市民們信仰巫術的狀況。所以，本文的研究主要是針對《金瓶梅》的巫術文化作一現象的敘述，與人物信仰的思維探究，並不驗證其是非。由於本研究作品並非以文學性研究為重點方向，因此對向來明清小說研究. 28. 高潮，＜金瓶梅談巫＞，《金瓶梅研究》，（江蘇古籍出版社，1994）. 屈小玲，＜從金瓶梅看明代市民的宗教崇拜＞，《金瓶梅研究》，（江蘇古籍出版社，1994）. 30 余岢，＜金瓶梅和佛、道意識＞，《金瓶梅研究》，（江蘇古籍出版社，1994）. 29. 8.

(14) 所涉及之重要問題，如研究作者個人考證、版本問題、人物來源等都是涉及較少，而且盡量採用一些已獲公認的觀點。因此，本研究的主題是以研究《金瓶梅》的巫術為主幹，結合當時的社會思想文化背景來融合研究。所以，筆者將從“巫術文化與小說”的主題、結構、人物形象的塑造等文學性因素入手，總結其巫術與小說融合的現象，尋求巫術影響的痕跡。尤其，亦將結合有關文化發展史，及其他各宗教發展史來研究巫術小說的特徵、融合、與發展。藉由這種構想，試圖想找出一種屬於巫術小說既有的原型31。第二，此研究重點是擺在《金瓶梅》中的巫術文化與小說融合的現象，所以在進行文學研究時，是將“巫術文化與小說”視為一整體來看待，在探究《金瓶梅》中巫術文化的現象發展與影響時，盡量列舉作品中的敘述為輔證，避免龐生枝節，天馬行空，偏了主題。第三，當在研究《金瓶梅》中的巫術文化，如何影響世俗民眾的過程中，除了闡釋巫術理論外，也會將重點擺在佛、道教，甚至其他宗教對《金瓶梅》之巫術文化的影響。尤其，宋元明清的社會，各種宗派日益融合，觀點也趨同的時期，故群眾的信仰也難以單一純粹。因此，研究時必須結合當時社會思想文化背景之多重因素，以為旁證。再則，宗教與文學皆為社會意識形態，其發生發展及相互關聯皆受到社會政治、經濟、制度等因素影響，以適應一社會之需要，故於寫作時亦會談及中國歷代巫術發展的社會狀況。. 二、研究範圍本文據以析論之《金瓶梅》版本，皆本於笑笑生原著、劉本棟校注、繆天華校閱，由三民書局出版的《金瓶梅》（上下）二集寫作而成。. 31. 「原型」（archetypes）或稱「原型模式」（archetypes patterns），即作者沿著他之傑作拉緊的結構線推向前去，在作者的內心深處產生共鳴振動的那種原型。「原型」（archetypes），經常反覆出現於歷史、宗教、文學作品或民俗習慣之中，以致獲得顯著之象徵力的一種意象、題旨或主題模式。依照雍格派心理學的解釋，原型或「原型意象」，係經常出現於潛意識心裡之中的神話形成的構造要素；他們並非傳承的觀念，但「屬於本能活動的領域…… 故而以精神行為的傳承方式出之。」（徐進夫譯：《文學欣賞與批評》，頁 132）.. 9.

(15) 本文共分五章，首章緒論，論述寫作本文之動機與方法，以及回溯過去文獻的探討，說明明代小說《金瓶梅》與中國巫術文化融合創作的意義，以及如何對《金瓶梅》的研究，從傳統關注的視野與範疇，做另一個轉變與觀察。第二章，則一一論述《金瓶梅》中，所有操縱這些巫術活動的巫者，分別析論巫者的身分、類型、特質，及他們所各自擅長的巫術行為，而這些巫術行為是在怎樣的時空、背景下，與小說人物之間產生關係和聯繫。並且再就巫者本身的特質，談談其與小說中所描摹的事件間所產生的互為關係。第三章，? 重對《金瓶梅》中的巫者作一廣度深入的探討，其中要研究這些巫者在當時的社經地位，試圖比較與上古時期的巫者間，地位身分的高低優劣、職事的轉變與異同。同時，也針對《金瓶梅》中所有的巫者們，就其所信仰依附下的宗教，與其他宗教之間的互動關係。除此外，兼述明代中央政府的政令，對當時巫者的處置態度，與其活動的情形。第四章裡，則是談談有關《金瓶梅》中的巫術型態、種類、內涵，與巫術和小說中主要人物的互動關係。試由對文本的分析歸納，以窺小視大的方法，推衍明代中期市民信仰崇拜的內容，再輔以社會、宗教學、人類學 32研究文獻，尋繹時人對巫術文化信仰的情況。第五章，對作品的研究作一總結性的探討。文學模仿「人生」；然而人生就是社會的現實。誠然，文學的興起經常是和特定的社會行為有密切之關係，在原始的社會，我們甚至不能將詩歌與祭典、巫術、勞作或遊戲分開，同時文學尚有其社會功能或用途。因此，在對《金瓶梅》巫與巫術文化做研究的同時，針對前面四章中的主題探討，歸納巫術文化與《金瓶梅》小說文化思想的關係，以及巫術對當時市民生活所造成的影響。. 32. 人類學以研究「人」的目的，其研究的範疇包括人本身及其創造的文化。人類學研究的人，包括遠古及現代的人。研究的文化包括遠古的及現代的文化也包括「原始人」及「文明人」的文化、自己的文化、及他人的文化。 10.

(16) 第二章《金瓶梅》中巫的人物類型第一節. 《金瓶梅》中的巫. 《金瓶梅》記載了眾多的巫術，也描摹了不少的巫師、術師，其中有一些在《金瓶梅》一係類的人物畫廊裡，基本上是較引人注目的，時常穿梭出現在西門家族大小生活事件的形影中，彷彿是不可或缺的角色。馬林諾夫斯基曾說：「每一個著名的術師，除了得了真傳並不假冒以外，都有自造奇蹟的個人保障，使人不得不信。」1 因此，舉凡在《金瓶梅》中的這類人物，或包或貶，絕大多數者都有些道業、有某程度的影響、也各有一些神話。而且這些人操著不同的巫術，能支配、穿插、點綴、輔助著西門家族所有成員生活的點滴。因為，西門家族成員的心理上，或多或少都對這些巫者有某種程度的崇拜，或者潛藏於內心的敬畏，甚至是一種倚賴。或許，這談不上是一種真正的信仰 2 ，但是在人們征服自然界的過程，由於感受到智力或體能上的不足，而出於心理的需要，很自然就對這些具有超人，或超自然力量的人物產生倚賴信任，因為他們滿足民眾的心理需求，補償人們在現實中的精神匱乏，也慰藉人們在現實中的憤懣和創傷。3 尤其在《金瓶梅》中的西門府邸內，個個成員的性格是複雜，而且充滿矛盾。當然，在《金瓶梅》中以吳月娘為首，包含孟玉樓、潘金蓮、龐春梅、宋惠蓮等一系列女性的人生命運，縱向鋪陳遞進的展開，他們與西門慶的人生命運之互相糾結與觸動。因此，這些女性們也就經常透過巫覡人物，舉行不同的巫術活動，以牽導在現實生活中的取捨趨避。尤其，當巫術文化進入西門家族的生活環套後，個個成員就不知覺地陷入對操縱巫術的巫覡們，產生一種意識深層內的依賴與信仰，信賴的重心就由巫術內涵，間接地轉移投射在這群巫者身上。當然，我們非常明白，信仰崇拜對. 1. 馬林諾夫斯基《巫術.科學與.宗教》（協志出版社，1986 年）頁 71. 信仰是只對某種宗教或某種主義極度信服與尊重，並以此為行動的準則。（見《辭海》） 3 佛洛姆在《佔有還是生存》一書中說：「對重生存的生存方式來說，信仰主要不是對一定觀念的信仰（雖然這種信仰也會成為一種觀念），而是一種內在的價值取向，一種態度。與其說有信仰，不如說在信仰中生活。」 2. 11.

(17) 中國人心靈的掌握，主要是表現為一種非理性控制。而且信仰崇拜對中國人心靈乃至於生活方式的影響，與行政干預、經濟制裁、軍事鎮壓、司法強制等自覺的理性控制不同，它是透過感情的聯絡、價值認同、理想牽尋、威望附屬等非強制方法來影響人們的價值，進而影響人們的生活方式。尤其，今天面對的主體是人，而其價值所在就是巫術的力量，而巫術是可以操縱生活上福與禍，這股無形的改造力量，更是需要這些內外因素的配合促成。然而就文獻所載，巫與方士是我國最早的一批思想家。巫曾經是很高尚的智者，是中國文明初開時期的知識份子。據《國語.楚語》記載：「古者民神不雜，民之精爽不攜貳者，而又能其肅衷正，其智能上下比義，其聖能光遠宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是則明神降之。在男曰覡，在女曰巫。」4 意味著最初巫覡產生的基本條件是：其人必須具備「精爽不攜貳」的特質，然後「明神降之」，才能成為溝通天地人神的巫者。而傳聞中的巫咸 5 、巫相、巫彭都是傑出的大巫。而且，巫術活動中，巫力的發揮要靠施術者，而施術者便是巫士或巫師。巫者通常是聰明而有魄力、有聲望和聲譽的，並能將巫術的神秘力量發揮到淋漓盡致。在《金瓶梅》中的巫者們幾乎都具有聰明的特質，人人自有擅長的巫術法寶，有的人能言善道，有的善於洞悉人心，將其功夫吹噓成了不得的魔法般，令人不得不信服。6 然而，在《金瓶梅》中的巫者除了有聰明的特質外，他們有著更早以前的巫者所沒有的特質和風貌，當然展現的巫術行為的內容更是多元豐富，而巫者的生存，往往依附在各種宗教的傘蓋之下，而自稱何許來處？他們或多或少也藉宗教的名義與民眾接觸，以博得民眾的信賴，進而拉近彼此的關係。或許， 4. 《國語》卷十八，楚語下「巫咸」之名見載於《尚書.君奭》：「公曰：君奭，我聞：在昔成湯既授命，時則有若伊尹，格於皇天；在太甲時則有若保衡；在太戊時則有若伊陟、臣? 、格於上帝、巫咸七家；在祖乙時則有若巫賢；在武丁則有若干盤…… 」這段文字雖提及巫咸之名字，但單就字義而言，可知巫咸是一位與伊尹等人一樣，對殷王室有功的大臣。周彥文，＜巫咸在古代巫術信仰中的地位＞，《淡江學報》（第 31 期，1992），頁 21-22.又在西方早期社會中，國王通常是祭師又是巫師。弗雷澤（J.G. Frazer），《金枝》，（台北：桂冠出版社,1991.）頁 19. 6 馬林諾夫斯基認為：「每一位大術師都有一套動人聽聞的故事，說他怎麼會治病，怎麼會殺人，怎樣捕魚豐盛，怎樣能打勝仗……每一個著名的術師，除了得了真傳並不假冒以外，都有自造奇蹟的個人保障，使人不得不信。」馬林諾夫斯基，《巫術.科學.宗教與神話》（中國民間文藝出版社，1986 年）頁 71. 5. 12.

(18) 不同的巫者，恐來自不同的淵源，他們可能也具備不同的行為能力，而表現出不同的巫術行為。在《金瓶梅》中的巫者，或有善於醫術、或預測未來、或祈福解禳、或擒鬼、或善陰陽、或卜筮算命；有的自稱師父、或姑子、或道官、或出自道觀的遊仙人，林林總總的名目，較以前為多。因此，茲就《金瓶梅》中的巫者，就其人物所表現出的巫術性質與內涵，為研究區別的準則，來對《金瓶梅》中的巫者作人物類型上的探究。. 第二節. 亦巫亦醫. 巫術與醫術是早期人類現實生活中最基本的文化需求，將生理與心理的需求雜柔在一起，以自我心靈的體驗來探索生命中的奧秘。尤其，在中國古代，巫術與醫術是緊密結合的，巫師往往同時兼有醫師之職。由於原始人類對造成各種疾病缺乏認識，所以原始醫學不能不受到原始宗教的的較大影響。一般而言，醫術和巫術是有密切聯繫的，而且巫醫或巫師往往是一職兩兼的，他們為人治病時，常常一面使用巫術驅走鬼邪，一面用原始藥物來進行治療 7. 。其實，就歷史長遠的軌跡發展看來，中國與西方早就發展演變「巫醫同源」8. 的共軌現象。因為，醫術與巫術是早期人類思維模式的文化體現，是建立在以人作為主體的生命關懷上，是人以有限的生活體驗去對治、去挑戰生存中的各種疾病，經過長期反覆檢驗思索得來的觀念與行為，形成集體共同制約與規範的社會活動。因此，巫醫同源的文化現象，始終不曾在中國的社會當中消失或中斷，只要有巫術文化存在的一天，這種連體嬰似的文化共軌現象一定是並存的。只是因時代的演變，對於重視的程度時有高低起伏的不同差異。透過巫者從事治病的行為，在東西方早就有相同的認知，其治病的方法與技術相當多樣，有祝由、服食、導引等，主要是經由鬼神的神聖力量來對治疾病與. 7 8. 楊? ，《民族學概論》，（北京：中國社會科學出版社，1984）頁 266. 所謂的「巫醫同源」，是指巫術與醫術都是來自古老的原始文化，與早期人類的思維模式密切相關，意識到人類生存的自然環境到處存在著超自然的靈性力量，，這種靈性力量是支配了生死的關鍵，是導致疾病的原因。朱存民，《靈感思維與原始文化》（上海：學林出版社,1995）頁 329.. 13.

(19) 解除災厄。「醫」則著重於巫技的改良與提升上，巫者將通天事鬼神的的巫術活動，轉向於生命的醫治手段。因為，早期的巫師也負有防治疾病的責任，能診斷病因，找出致祟的鬼神，採取歌舞、祭祀、占卜、祈禱、祝由、咒禁等方法，來感動鬼神，或降伏鬼神，達到去疾消災的目的。醫就是在巫術治療的基礎上，長久累積經驗發展出，某些特定的醫療技術。早期的醫技大多是起源於巫術行為，在現實生活的體驗與周旋中，與巫技有共軌並存的現象，而且是經過漫長的錯綜演化過程，才逐漸形成自身完整的醫術體系 9 。當然，在小說《金瓶梅》的眾多巫者裡，不乏是個人的法寶絕技，但都不離巫術文化的範疇。若要以「巫者巫醫」的標準，去對人物類型作一區別，那麼首推劉理星、劉婆子夫婦二人為「巫者巫醫」的代表。這兩個夫婦真的是活絡熱鬧了西門家的生活，尤其是劉婆子的三姑六婆型的性格，再搭上老公的無所不能，簡直是個絕配。一、劉婆子劉婆子是《金瓶梅》小說巫者中的要角，論出現次數的多寡，當數第一名。這個女人經常進出西門家，因為出現頻率實在太過頻繁，不知者還以為是西門家的家丁，而且劉婆子與西門家的主家婆吳月娘最是密合，深得吳月娘的青睞。甚事不管是否與自己有關，就算是他人之事，只要可以稍稍沾得上邊，吳月娘心裡頭，總是第一個想到劉婆子。金蓮自從頭髮剪下以後，覺意心中不快。每日房門不出，茶飯慵餐。吳月娘使小廝，請了家中常來看的那劉婆子看視，說：「娘子著了些暗氣，惱在心中，不能回轉，頭疼噁心，飲食不進。」（《金瓶梅》第十二回）雖說，是娘子潘金蓮之事，與吳月娘不犯干，但是月娘善心念頭閃過，趕忙令家僕請來劉氏婆子到家，瞧瞧潘金蓮是那兒出了問題。何況，潘金蓮並非生理上起了恙，只是「覺意心中不快」罷了，劉婆子既非正統郎中，亦非神仙降世，偏偏吳月娘就是認定她。因為，在月娘的心理頭，認為劉婆子定有法子，. 9. 參閱鄭志明，＜巫醫同源的生命觀＞，《華人宗教的文化意識第二卷，2003》頁 97-100.或薛公忱主編，《中醫文化溯源》（南京：南京出版社，1993），頁 127。 14.

(20) 唯有透過她，方可明瞭潘金蓮哪兒出了甚麼疙瘩？也唯有透過劉婆子手中的法寶，才可能去掉這個惱人的疙瘩。而這個「法寶」就是所謂的巫術。話說劉婆子瞧過潘金蓮的身子後，道：娘子著了些暗氣，惱在心中，不能迴轉，頭疼噁心，飲食不進。一面打開藥包來，留了兩服黑丸子藥兒：「晚上用薑湯吃。」又說：「我明日教俺老公來，替妳老人家看看，今歲流年有災沒有？」（《金瓶梅》第十二回）顯然，劉婆子不但研判出潘金蓮的疙瘩，不僅是生理方面的問題外，恐有生理以外的因素，而這個部分就不是她的能力範圍內所能處理，而是必須假手他人的協助才能處理，她仿佛是個醫生，作了診斷後，而得到這樣的結果。然而，這樣的診斷結果，竟完全不需任何的中醫學理的診斷根據，僅以其自身的能力，下主觀的認定和判斷，所得到結果，劉婆子憑藉的不是對疾病醫療知識的了解，而是她對巫術的掌握。劉婆子的來歷，在小說《金瓶梅》裡，並沒有特別或詳細的說明，但是可清楚地發覺，劉婆子是一個口齒伶俐，能言善道的女人家。她的巫術本領所學，出自何處？來自何許人也的真傳？在小說中並無法察知，唯一能察覺的是，她經常可以輕易的進出往來於西門府邸。也許正藉著性別上的方便，劉婆子可以女性的身分，輕易與大戶深閨中的女人接近。尤其，在那傳統封建、男女授受不親的時代裡，這樣的方便，是那些醫道高明，又留著長鬍子，走起路來，飄飄如仙的太醫所不能相比的。大妗子、李嬌兒、孟玉樓都在房內，見琴童來說：「任醫官進來，爹吩咐教收拾明間裡坐。」月娘坐著不動身，說道：「我說不要請他，平日教將人家漢子睜著活眼，把手捏脕的，不知做什麼！教劉媽媽子來，出兩服藥由他好了。好這等的搖鈴打鼓散著哩！好與人家漢子餵眼。」（《金瓶梅》第七十五回）可見，在當時的社會裡，女性巫醫是多麼容易與大戶深閨中的女人接近，與男性醫官相較之下，方便的程度，可見一般。 15.

(21) 而說到吳月娘對劉婆子的倚賴，簡直不在話下，她竟然可以不理睬西門慶的阻擋反對，而背著西門慶偷偷去央求劉婆子上門幫忙。剛到家，叫的應就肚子疼痛。月娘忍不住，趁西門慶不在家，使小廝教了劉婆子來看。婆子道：「你已是去經事來著傷，多是成不的了。」月娘道：「便是五個多月了，上樓著了扭。」婆子道：「你吃了我這藥，安不住，下來罷了。」月娘道：「下來罷。」婆子於是留兩服大黑丸子藥，教月娘用艾酒吃。那消半夜，弔下來了，在馬桶內。點燈撥看，原來是個男胎，已成形了。（《金瓶梅》第三十三回）顯然，吳月娘已視劉婆子是她的生活保健大師，大事小事無不傳喚劉婆子到門來。然而，劉婆子會的功夫還不僅是包包藥，下下兩顆大黑丸子藥，安安女主人的心而已，從年長的女主人到家中最是年幼的小孩，只要是犯了恙，全包在劉婆子身上。月娘眾人見小孩只顧抽? 起來，一面熬薑湯灌他。一面使來安快叫劉婆子去。不一時劉婆子來到，看了脈息，只顧跌腳，說道：「此遭驚? 重了，是驚風難得過來。」急令快熬燈心薄荷湯金銀湯。取出一丸金箔丸來，向鍾兒內研化。牙關咬緊。月娘連忙拔下金簪兒來撬開口，灌下去：「過的來便罷。如過不來，告過主家奶奶，必須要灸幾醮纔好。」月娘道：「誰敢耽？必須還等他爹來，問了他爹。不然灸了，惹他來家喓喝。」李瓶兒道：「大娘救他命吧，若等來家，只恐遲了。若是他爹罵了，等我承當就是了。」月娘道：「孩兒是你的，隨你灸，，我不敢張主。」當下劉婆子把官哥兒眉攢脖根，兩手關尺並心口，並灸了五醮，放他睡下。那孩子昏昏沉沉，直睡到日幕時分。西門慶來家，還不醒。那劉婆子見西門慶來家，月娘與了他五錢銀子藥錢，一溜煙從夾道內出去了。（《金瓶梅》第五十九回）儘管如此，劉婆子見到西門慶可不敢大聲嚷嚷，因為西門慶向來視劉婆子為鄉里老嫗，且常冠以「老淫婦」之不雅的稱呼，顯出其對劉婆的輕視與不屑。所以劉婆子經常是偷偷地進入西門家辦事，完事後見西門慶來家，又倉皇地一溜煙的從夾道內出去。但是，也正因為劉婆子的俗言俚語，易為文化不高的女 16.

(22) 人們理解與接受，反倒是那些太醫名門的正統醫術，常不被這群西門家的娘子放在眼裡。話說有回李瓶兒的官哥不知甚原因，只管哭，奶也不吃，嚇壞吳月娘一等人。月娘就知金蓮抱出來唬了官哥兒，就一字沒得對西門慶。只說：「我明日叫劉婆子看他看。」西門慶道：「休叫那老淫婦來胡針亂灸的，另請小兒科太醫來看孩兒。」月娘不依他，說道：「一個剛滿月的孩子，什麼小兒科太醫。」到次日，打發西門慶早往衙門中去了，使小廝請了劉婆子來，說是著了驚。與了他三錢銀子，灌了些藥，那方得穩睡，不洋奶了。（《金瓶梅》第三十二回）. 所以，每有亂子，吃齋唸佛的吳月娘常常即遣小廝請劉婆，不理會西門慶視劉婆為淫婦、老嫗，但劉婆的巫術法寶，在某些時候對月娘而言，的確比法力無邊的佛菩薩，更加具有實質的吸引力。而劉婆也不含糊，小病小恙，又是針灸，又是抓藥；大病大災，又是跳神13又是作法。話說當西門慶重病時，吳月娘匆忙之際趕緊請來劉婆子到府研商，就西門慶的病情擬出因應的對策：到五更時分，那不便腎囊腫脹破了，流了一灘鮮血，龜頭上又生出疳瘡來，流黃水不止。西門慶不覺昏迷過去。月娘眾人荒了，都守著看視，. 10. 跳神又稱「跳大神」、「下神」等，它是信奉古老薩滿教的民族最早創立和使用的通神方式。薩滿教認為人患病是由於神靈不高興，而將病人的靈魂搞的不安，甚至是擄走病人靈魂所致，因此若要病人痊癒，就應當想方法使神靈高興而不作祟，放回病人的靈魂得到安寧，而使神靈高興最好的方法便是「跳神」。所謂「跳神」，就是透過能通達神靈的薩滿（即巫師）的口，了解病人是因何種原因？得罪那位神靈？當祭獻何物？才能平息神靈之怒，而放棄作祟。但是除了信奉薩滿教的民族以外，在中國，不信此教的漢族和另外一些少數民族（如藏、彝、壯、布依、傜、黎、白族等），也以跳神為通其神的主要方式，且其跳神儀式的過程與前者相比，可說是大同小異，即大多要一邊擊打手鼓，一邊跳躍旋轉，都要經過請神、降神、附體、神動、神言（或神唱）、神歸等步驟。例如，《夷堅甲志》：「彰泉間人好持穢? 金剛法治病禳，神降則憑童子以言。」又《述異記》：「義熙五，宋武帝北討朝鮮，大勝，進圍廣固。軍中左將，乃遣使奉牲鑒幣，謁岱岳廟。有女巫秦氏，奉高人，同縣索氏之寡妻也，能降靈宣教，言無虛唱。」姚周輝，《神秘的幻術》，（書泉出版社，1994）頁 5 –19. 17.

(23) 見吃藥不效，一面請劉婆在前面捲棚內，與西門慶點人燈跳神。（《金瓶梅》第七十九回）劉婆的大張旗鼓，裝模作樣，點燈跳神，煞有其事，儼然成了西門府邸內大夥人的保健巫醫。在這裡我們清楚的看到，人們欲藉巫術儀式的舉行，取代傳統醫療的行為，達到醫治疾病的成效。其實，這就是古老巫醫結合共生的一種社會現象。有趣的是，像劉婆這等人物，地位不高，學識不佳，行為舉止時而畏畏祟祟，言語大而不慚的市井老嫗，居然也是操縱巫術的能手。她完全可以隨主家的祈愿，信口開河，自圓其說，透過群眾崇拜巫術的堅定心理，結合巫術的運用，大行醫道。事實上，這種狀況是可以被理解的，自古以來，在榛榛狉狉的野蠻社會，一切都不發達，醫藥更是無有的。因此，男覡女巫應運而生。術士之行巫術，不但受治的人要去信奉，術士本人也是自信頗深。但是在施巫術既多，敗露愈見，老實的人就作不下去了。因為，非得有機巧的人，才能事先預作一套自飾的話頭，以備術之不應。到了此時，他自己已不自信有這樣的能力了 1。而劉婆子就深深的具有這般自信的模樣，與善於演戲的功夫。因此，劉婆子在《金瓶梅》中就是一位很具特色，又十足典型的巫醫代表人物。. 二劉理星劉理星是劉婆子的另一半，在劉婆子首次出現在《金瓶梅》中，順應著情節的發展，就夾帶吹噓著劉理星一同出現，而且同劉婆一樣的無所不能，專為西門府邸中的女子們解厄。話說因潘金蓮因對李桂姐不敬重，遭李桂姐向西門慶嚼舌根子，告了金蓮一狀，使得潘金蓮因此慘遭西門門慶毒打，糊塗地受了冤氣，終日悶悶不樂，不知如何討回公道，挽回夫君的青睞。. 11. 參閱李安宅，《巫術與語言》，（商務印書館，1936）頁 10. 18.

(24) 金蓮自從頭髮剪下以後，覺意心中不快。每日房門不出，茶飯慵餐。吳月娘使小廝請了家中常來看的那劉婆子看視。劉婆說：「娘子著了些暗氣，惱在心中，不能回轉，頭疼噁心，飲食不進。」一面打開藥包來，留了兩服黑丸子藥兒：「今晚用薑湯吃。」又說：「我明日教俺老公來，替妳老人家看看，今歲流年有災沒有？」金蓮道：「原來你家老公也會幫人算命？」劉婆道：「她雖是個瞽目人，倒會兩三樁本事：第一，善陰陽講命，與人家禳保。第二，會針灸收瘡：第三樁不可說，單管與人家回背。」（《金瓶梅》第十二回）從上面的敘述，很清楚的知道劉理星是一位名符其實的巫師。他的那三樁功夫：善陰陽講命、針灸收瘡、回背功夫，全然是巫術的內容，目的也是要圓滿達成對方的願望與對苦難的解脫。所以，從根本的性質而言，劉理星操縱的也是群眾對巫術的一種虛妄信念，在過程中帶給對方一種希望，而且可能是一股對現實生活有改善好轉的實質力量。在《金瓶梅》中，劉婆子曾藉機向潘金蓮吹噓，有關她老公那了不得的驚世功夫：婦人問道：：「怎麼是回背？」劉婆子道：「比如有父子不合，兄弟不睦，大妻小妻爭鬥。教了俺這老公去說了，替他用鎮物安鎮，鎮書符水與他吃了，不消三日，教他父子親熱，兄弟和睦，妻妾不爭。若人家買賣不順溜，田宅不興旺者，常與人開財門，發利市，治病灑掃，禳星告斗都會。因此人稱他為劉理星」（《金瓶梅》第十二回）不僅吹噓如此，劉婆更以實際的例子做說明，來證明劉理星的偉大，以及回背的不可思議的力量。當然，上文中所提及的鎮物、鎮書、符水、禳星 11 、告斗等，都是巫術活動進行中的道具與儀式。劉婆子眼中的劉理星，能包管人家父子、兄弟、夫婦的感情和睦；又能助他人生意買賣順當，賺大錢；更能行醫與人治病除疾，真是無所不能，彷彿神仙降世般。其實說穿了，也不過就是與其另一半劉婆子以自信、熱誠助人的模樣，加上善於演戲的功夫，來打動普. 1. 禳星，即祭祀星辰，以消災祈福。據《北史.齊武帝紀》記載：「帝雅信巫覡，攘禱無方。」 19.

(25) 遍脆弱與無助的人心罷了。同劉氏夫婦一般為巫醫者，在中國古代不勝枚舉。據陳邦賢《中國醫學史》論云：「中國醫學的演進，始而巫，繼而巫和醫混合，再進而巫醫分立。」可見醫療行為乃是巫者的古職，這已成為普遍的認定。尤其病患極篤之時，家人急於同時嘗試不同療法，以求改善病情的焦慮心情下，尋求巫醫幫助的情況不在少數，更何況於早期文明渾沌未開，民眾智識貧弱的時代裡，巫醫同源共生的情形更是可以理解。或許，以今日眼光來看這些巫醫，他們的醫術也許是荒謬無稽，是落伍而不成熟，但分析其背後的觀念系統，「巫醫同源」是反映出早期民眾的文化智慧型態；而巫醫與民眾之間所形成的思維，與行為模式，都是意識活動下的產物。所以，就當時的環境與時代，「巫醫同源」是自成體系的文化現象，也是民眾的思想信念的寫照之一。. 第三節. 亦巫亦佛. 《金瓶梅》所以會被稱為「世情書」，是因為它擺落了英雄傳奇敘述的傳統窠臼，轉向現實社會人生的描寫。無論在人物的塑造或描繪，類型上都不再是傳統制式化的，而是廣泛真實地展現當時社會人情與人物的百態。魯迅說：「作者之於世情，蓋誠極洞達，凡所形容，或條暢，或曲折，或刻露而盡相，或幽伏而含譏，或一時並寫兩面，使之相形，變幻之情，隨在顯見，同時說部，無以上之。12」《金瓶梅》中巫者人物對象眾多，類型也多，筆者認為誠如魯迅先生所言，作者應是以此精神，而創造出筆下諸多之巫者類型。《金瓶梅》中巫者人物眾多，劉理星夫婦雖擅長巫術，與人解難袪病，給人感覺卻像是難登大雅之堂的江湖小術士罷了，到處賣弄絕活，以維持生計，巫術成了夫婦倆糊口的專技。然而，世人向來對皈依佛門的出家師父有特別禮敬之處，就其形象及道行的崇拜而言，遠在其他宗教之上。在《金瓶梅》的巫. 12. 魯迅，《中國小說史略》，（台北，里仁出版社，1992），頁 163.. 20.

(26) 者中，就有兩位出現頻率頗高，且自稱是出自佛門的女尼。如是一般，以出家人既談佛法，又操巫術的行徑，以薛姑子、王姑子為本文巫者中的典型代表人物。這兩人平日持齋念佛，常為人道因果，講佛法，暗地裡竟以佛法為名，操巫術之實，從事營生牟利的道業。所以，《金瓶梅》中的薛姑子、王姑子非純粹清靜修為的出家師父，本質上是帶有市井小婦的習性，而表現在外的性格是絕對的圓滑世故。尤其，兩人中之一的薛姑子，如何從一市井小婦，輾轉而入佛門的曲折過程，頗耐人尋味。「佛門」與「巫術」兩者之間的淵源，本非同出一處。由於薛、王姑子兩人，外顯形象為佛門修行子弟，風格言行本應迥異於其它的巫覡人物，但卻與之勾扯一處，呈現出的是眾巫者類型的另一切面。若出家人堅持的意念，不是佛菩薩的清靜無上境界，或是正道的法門，而是邊談佛法，邊操巫術，偏離佛家修行的正統傳承，這樣的人物，在歷史上雖然也不乏有之，只是真的是壞了佛門的清靜莊嚴。相對的，世俗群眾也礙於現實之中的種種因素，卻也樂於信好此道。二者之間共存的關係，無疑是一種因應現實，彼此達成供需、依存的動態平衡狀況。一、王姑子《金瓶梅》中並未對王姑子的身世來歷多所描寫，所知王姑子與薛姑子同為佛門修行師父。薛姑子能來去西門家，也是多虧王姑子的搭線牽引，方得順利成局。王姑子平日住在觀音寺內，經常往來西門家為眾女者說經講法，大論因果。王姑子雖然頂著佛家師父的名號，卻未能一心宣揚教義，反而抓住群眾對不可思議及神秘力量的依賴心態，到處以巫術的操作，遊走在群眾之中，巧妙的以各種方式取得人們的相信。許多學科都將巫覡與巫術活動，歸在宗教出現以前或形成的前期。不過，就算是宗教意識逐漸成為人們生活或思想一部份的同時，似乎宗教也從未完全取代巫術。相反的，各種宗教又或多或少帶些巫術的性質。就是在這樣的思想意識下，致使王姑子得以方便以佛門師父的身份，大行巫術之道，再藉由人們. 21.

(27) 對宗教意識的混茫，與對現實生活的不順意，產生矛盾困厄，轉而向王姑子這般自噓有法子的巫者，尋求解決幫忙，以求如何跳脫生活中的種種困頓。當然，在《金瓶梅》中的眾女妻妾們，無非人人都懂的母以子為貴的道理，所以如何能急獲得半男一子是她們所關切的問題，倘若無法順利得孕，每每成為她們苦惱、牽絆於心的掛礙：話說當夜王姑子與月娘同一炕睡。王姑子因問月娘：「你老人家怎地就沒見點喜事兒？」月娘道：「又說喜事哩，前日八月裏，因買了對過橋大戶房子，平日俺每都過去看，上他那樓梯，一腳躡滑了。把個六七月身扭掉了，，至今再誰見什麼孩子來！」（《金瓶梅》第四十回）. 從月娘的語氣和言語中，得知她受了孕，又因事不慎流胎，至今未再能順當，不勝難過與期盼。此時，聰慧機靈的王姑子當下安慰月娘，而且傳達了一個令月娘喜出望外，重然希望之燈的喜訊：王姑子道：「也不打緊。俺每同行一個薛師父，一紙好符水藥。前年陳郎中娘子，也是中年無子，常時小產幾胎，白不存。也是吃了薛師父符藥，如今生了個好不醜滿抱的小廝兒，一家子歡喜的不得了。只是用著一件物件兒難尋。」月娘問道：「什麼物件？」王姑子道：「用著頭生孩子的衣胞，拿酒洗了，燒成灰，伴著符藥，撿壬子日，人不知鬼不覺，空心用黃酒喝了，算定日子不錯，至一個月就坐胎氣。好不準！」月娘道：「這師父是男僧或女僧？在哪裡住？」王姑子道：「他也是俺女僧，五十多歲，原地藏王寺住來，如今搬來法華寺作首座，好不有道行！他好少經典兒，又會講說金剛科儀，各樣因果寶卷，成月說不了；專在大人家行走，十朝半日不放出來。」月娘心喜說：「你明日請他來走走。」且說王姑子晚夕要家去，月娘悄悄與了他一兩銀子，叫他休與大師父說，好歹往薛師父帶符藥來。（《金瓶梅》第四十回）王姑子不但自己了不得，也吹噓起同門女僧薛姑子的本事，煞有其事又神秘地向月娘介紹推薦著，讓月娘在現實的失望中乍見曙光。王姑子頂靠著出家. 22.

(28) 師父的好名聲、好形象，同劉婆子皆在西門府邸中來去自來，每有亂子，王姑子便以出家師父的身分，出面關心，主動替西門府邸中的人出點子，想法子，又是誦經祈福，消災除障，大小事無一不管，無一不能，其實當時對這些人而言，誰能料想的到，原來出家人也喜鑽營這事，而且名目還真是多樣。然而，長久以來，民眾普遍對宗教的經驗卻不單只是崇拜的心理，而是希望透過以術的方式，來堅定信仰。當然，王姑子提出的想法，正滿足了世俗人吳月娘強烈的心理需求。來自王姑子的口中這股神秘的力量，形成新的溝通人神與人鬼的巫術，使王姑子在吳月娘等人的心中的重要性，相對提昇不少。二、薛姑子原來薛姑子不是從幼出家的，原是個貧家婦女，丈夫以賣炊餅維生，不料生意? 薄，薛姑子就有些不尷不尬，專一與那些寺裡的和尚行童調嘴弄舌，眉來眼去，說長說短。他在丈夫生前就曾與廣成寺的和尚通姦，和尚們還常把些付應錢與他買花；開地獄的布，送與他作裹腳。不料丈夫得病死後，薛姑子因佛門情熟，就成了尼姑，但她出家並非想透過修持轉因果，修的好來世，而是為了今世偷得好日子過。她的正業是「專心於些許士大夫家來往，包攬經懺」。副業則是乘出入閨閣之便，為一些曠男怨女拉線搭橋；又有些不長進要偷漢子的婦人，叫她牽引和尚進門，她就做個馬伯六兒14 ，再從中謀取錢財。當然，這種鑽營財富的行徑，基本上是偏離了一個佛門師父應有的操守。但是，薛姑子這種不正經的活事，在《金瓶梅》中作者的敘述，是極為清楚生動的。話說：陳參政死了，母張氏守寡，有一小姐因正月十六在門前看燈，有對門住著一個小夥子兒名喚阮三，放花兒，看那小姐長的漂亮標緻，就生心調胡博辭，琵琶唱曲調戲他。那小姐聽了邪心動，使梅香暗暗將阮三叫到門裡，兩個只親了個嘴，後次竟不得會面。不期阮三在家，思想成病，病了五個月不起。父母哪裡不使錢請醫看治。看看至死，不久身亡。有. 14. 馬伯六，意指古時牽引男女搞不正當關係的人。. 23.

(29) 一朋友周二定計，說：「陳宅母子每年中元節令，在地藏寺薛姑子那裡作迦蘭會燒香。你許薛姑子十兩銀子，藏他在僧房內，與小姐相會，管情病就要好了。」那阮三喜歡，果用其計。薛姑子受了十兩銀子，在方丈內，不期小姐午寢，遂與阮三苟合。那阮三剛病起來，久思色欲，一旦得了，遂死在女子身上。慌的他娘忙領女子回家。這阮三父母怎肯罷休，一狀告到衙門去，把薛姑子與陳家母女都拏了。女子說：「吾雖與阮三私通，阮三久思不遂，況又病體不痊，一但苟合，豈不傷命。那薛姑子不合假以作佛事，窩藏男女通姦，因而致死人命，況又受贓。論了個知情，褪衣打二十大板，責令還俗。（《金瓶梅》第三十四回）這是薛姑子第一次出現在《金瓶梅》中，表現就相當的不體面。因為她窩藏男女苟合通姦，而被告到官府，西門慶將她褪衣打二十大板，責令還俗。可是薛姑子並沒有因此就順令還俗，反而在日後從地藏寺搬到法華庵，當起首座來了。而且，在因緣際合中，由王姑子推薦她前去與求子好佛的吳月娘相識，經了解彼此狀況後，吳月娘央求飲用薛姑子獨家配製的符藥水，盼能早日坐胎受喜。可見，薛姑子不但是個闖蕩江湖，喜好中介各方行事的姑子，更稱的上是個道地十足的三姑六婆15 ，實不虛名。其實，《金瓶梅》的作者在文中，也多次對這些操行不佳的巫者，表達憤斥的態度和批評，例如，他在《金瓶梅》第十二回這麼說：看官聽說：但凡大小人家，師尼、僧道、乳母、牙婆，切忌休招惹他。背地甚麼事不幹出來？古人有四句格言說的好：堂前切莫走三婆，後門常鎖莫通和。院內有井防小人，便是禍少福星多。（《金瓶梅》第三十四回）因此，雖然薛姑子頭戴著清靜僧帽，披著茶褐袈裟，剃的青旋旋頭兒，生的魁肥胖大，一身是出家僧尼的裝扮模樣。但由於善於運用符藥水，不僅能幫. 15. 宋人袁采《世範．治家》中指出：「尼姑、道姑、媒婆、牙婆及婦人以買賣針黹為名者，皆不可以令入家，凡脫漏婦女財物及引誘婦女為不美之事，皆此曹也。」又清人褚人獲的《堅幾集》有更進一步的說明：「三姑者，尼姑、道姑、卦姑也；六婆者，牙婆、媒婆、師婆、藥婆、虔婆、穩婆也。」按：卦姑，今看水碗，烏龜算命之類；師婆，及女巫也；藥婆，今捉牙蟲，賣安胎墮胎藥之類。虔婆見《方言》，謂賊為虔婆，猶言為賊妻。 24.