新文化治理體制與國家–社會關係：剝皮寮的襲產化

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世新人文社會學報第十三期 2012 年 7 月頁 31-70 世新大學人文社會學院

新文化治理體制與國家

—社會關係：剝皮寮的襲產化

王志弘

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摘要

本文以剝皮寮街區為例，主張新文化治理體制的結構脈絡將一場反徵收拆遷抗爭，導引成為歷史保存運動。保障居住權的抗爭以文化保存為策略，成功對抗了小學與社區集體消費的土地規劃，卻接軌於市政府的文化領導權塑造和文化經濟發展，並在公共利益論述下，導向留屋不留人的結局，居民生活空間轉變為博物館和文創基地。襲產化創造了新公共空間，卻展現為標本化的記憶和選擇性的美學。作為襲產化脈絡的新文化治理體制，是本土化、消費社會、城市競爭、選舉政治及公民社會崛起的產物，並以其兼具文明化與奇魅化、素養與效用的曖昧特性，建立起具反身性的正當性基礎，成為調節國家和社會之關係的重要場域。

關鍵詞：市民運動、保存、文化襲產、文化治理、都市治理

*_{台灣大學建築與城鄉研究所副教授}

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世新人文社會學報第十三期

The New Regime of Cultural Governance and

State-Society Relationship: The Heritage Formation

of Bopiliao Historic District in Taipei

Chih-Hung-Wang



Abstract

With the case of Bopiliao Historic District, this article discusses how the structural conditions of an emergent regime of new cultural governance transformed an anti-land acquisition protest into a historical preservation movement. Under the restriction of legal framework and public interests discourse, the end-result of preservation without residents was a failure for the anti-demolition campaign, but a partial success for the preservation movement, and leading to the production of a heritage site as a museum and a field for cultural economy. The preserved place was rebuilt as a new public space with selective aesthetic taste and memory. The new regime of cultural governance was itself a product of nativization, the rising of consumer society and civil society, politics of election, and the fierce competition among cities and regions under globalization. This new cultural governance features

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新文化治理體制與國家—社會關係：剝皮寮的襲產化

self-reflexivity as the base of legitimacy, and develops with trends of civilizing and enchanting, civility and economic utility that induce continual tensions. And the author argues that as the Bopiliao example shows, the cultural governance is an important field for the regulation of state-society relationship.

Keywords：civil movement, preservation, cultural heritage, cultural

governance, urban governance

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壹、前言：文化是調節國家－社會關係的場域

1980 年代至 1990 年代後期，台灣社會、經濟和國家的性質有明顯轉折，引起學界討論：從威權侍從到後威權民主或新民粹威權的政體轉化；從國家資本主義或發展型國家（developmental state），到新政商關係、民營化或新自由主義化（neoliberalization）的政策變革；從以廉價勞動力撐起加工出口，到資本輸出的全球價值鏈布局的產業結構轉型；從勤儉工作致富的社會價值觀，轉變為消費休憩導向的社會風尚；從地方派系、黨政主導，到市民社會及自主的非政府組織（NGO）等民間力量崛起；以及，從中國意識到本土意識的國族認同轉化。這些轉變不僅涉及國家和社會各自的性質，也牽涉國家和社會之間的關係。多數研究強調國家性質，以及政治和經濟面向的轉變，本文則主張使用文化治理（cultural governance）概念來考察國家和社會的關係：文化治理的作用之一，就是調節國家和社會的關係。文化治理即通過文化來治理，涉及了文化在各種領域中的治理作用，而不侷限於文化事務的行政管理。詳言之，文化治理就是通過文化來遂行政治和經濟之調節與爭議，以各類程序、組織、知識、技術、論述和行動為運作機制而構成的體制或場域1_{（王志弘，2010a: 4-5）。因此，文化治理概念帶有比較強的工具色彩。} 但這個場域或體制的構築和運作，也往往因為文化所具有的正當化效果，而成為社會各方追逐的目標。文化既是治理之對象、工具，也是目標。著眼於文化是社會力量競逐之場域或體制的性質，並關注文化的治理作用，我們可以用文化治理來探討國家、資本及其他社會團體，如何以文化的名

1_{這裡的「場域」}_{（field）乃參照 Pierre Bourdieu (1984) 的概念，指涉具備特定運作規則}

的社會行動空間，各擁習癖（habitus）的行動者操持著具有劃界和分類效果的實作。至於「體制」（regime）則接近 Michel Foucault (1980) 的真理體制（regime of truth）概念，指稱由機構、制度、規範、論述、技術等構築而成的運作體，有著知識／權力之真理效果。本文同時指稱文化治理是體制和場域，是想強調它作為複雜的權力運作和調節體制外，也是各方角逐爭論之社會場域的動態性質。後文為簡潔起見，常逕稱為文化治理或文化治理體制。

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新文化治理體制與國家—社會關係：剝皮寮的襲產化義進行資源和價值的爭奪與協商。文化治理體制的要項，包括構成場域的結構化力量、具體操作機制、主體構成，以及爭議和抵抗動態等（王志弘，2010a），它是權力運作場域，也涉及劃界政治、象徵暴力和文化正當性的爭論（Bourdieu, 1984）。所謂的結構化力量，首先是指文化領導權的塑造，亦即文化成為直接暴力統治以外的治理機制，展現為意識形態和道德指引，藉此穩固主流社會秩序。其次，這種結構力量還是經濟活動的文化調節或文化經濟（ cultural economy）的形成，亦即使用美學、設計、符號來塑造差異化的商品，作為持續資本積累之手段。文化領導權和經濟活動的文化調節，彼此相生相隨，共同築造了文化治理體制或場域。在文化領導權和文化經濟調節的結構性塑造力量下，有具體的操作機制，例如當前有關多元文化主義、文化公民權，以及文創產業的論述和技術。在這些操作機制開啟的運作空間中，少數族群、文化行動份子、資本家、文化官僚及其他各類社會行動者，塑造和召喚著不同主體，角逐著文化事物及其意義的正當性，還有以文化之名來串接的資源和機會。為了讓討論聚焦，在眾多文化治理之具體操作機制中，本文挑選歷史保存為課題2_{，並以台北市萬華區剝皮寮歷史街區的形成為例。剝皮寮原本} 是一場反都市計畫土地徵收與拆遷的抗爭，涉入居住權、集體消費（collective consumption）和環境品質的爭議，後來卻轉變為以文化為策略的保存運動，在部分保留和重建後，成為藝文展示空間、影視拍攝場景和地方觀光景點，原居民則四散飄零。剝皮寮從邊緣生活空間到歷史襲產（historic heritage，或譯「遺產」）的轉化，呈現國家政策、社會力量及文化想像的轉變，有助於討論國家－社會關係以文化治理為中介的調整。 2 以社區為核心的議題，如社區營造、社區大學等，以本土或在地為核心的課題，如地方文史工作與地方誌、鄉土教學、母語教學、地方文學等，也是重要的文化治理之操作機制。不過，社區和地方議題多為菁英團體主動倡議，本文處理的都市居住權利爭議以迄歷史保存的轉折，則多起於弱勢受害團體的抗爭。

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世新人文社會學報第十三期剝皮寮是近十幾年來台北都會區轉型下，公共設施開發及都市更新引起的連串拆遷抗爭之一。1997 年，十四與十五號公園預定地上康樂里的「違建戶」拆遷，經過以居住權為主導論述的激烈抗爭，還是遭惡火和推土機夷平（黃孫權，1997；楊長苓，2004）。同年，公館水岸邊的寶藏巖聚落（位於水源保護區和公園用地），在學院專業者與非政府組織介入下，力推文化保存論述：申論其「非正式住宅地景」和有機自建住宅的意義，強調當地曾為多部影片拍攝場景的價值，並採「藝術村」定位而獲得文化局支持（陳盈潔，1999；張立本，2005）。幾經折衝，在拆除行水區部份住宅後，2004 年市府決議將其列為歷史建築，整建為「寶藏巖共生聚落」（Treasurehill Artivists CO-OP），於 2010 年啟用。但這時多數原居民已遷離，僅有少數留下來與藝術團體「共生」，該處的居住功能或許終將消失。同一時期，位於新莊，日殖時期起收容漢生病患的樂生療養院，因院區劃定為大眾捷運用地，面臨拆遷，引發近年少見的大規模抗爭運動，除了訴諸病患人權論述與居住安養權利，運動者也主張建築聚落有歷史和文化價值。這場捷運工程的公共利益與病患人權、建物歷史意義的爭戰，導致 2006 年政府決定保留小部分院區，採取捷運和院區共構方案。目前許多院民遷到新大樓，部分院民續住原地安養；長期關心的藝文、學術和社運界人士，以及部分社區居民，持續於院區舉辦活動，繼續關懷院民和監督政府行事（黃詠光，2007；張馨文，2007；姚耀婷，2010）。最後，落腳新店溪河灘地達三十餘年的原住民（阿美族為主）溪洲部落，遭受違反水利法、竊佔公地，以及有礙市容等指責，長期面對拆遷威脅（林易蓉，2009）。經過多年陳情和抗爭，以及專業者協助，終於獲得居住權利。新北市府於 2011 年 1 月 27 日通過「新店溪洲阿美族生活文化園區」用地都市計畫變更，將規劃溪洲部落成為「原住民類型社會住宅」模範。這場抗爭的訴求之一也是文化：河灘地是阿美族人熟悉的傳統居住環境，有利於維持部落文化，尊重這種生活方式，才符合多元文化主義和文化公民權精神。

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新文化治理體制與國家—社會關係：剝皮寮的襲產化從以公益和美化之名完全抹除居住痕跡的十四十五號公園，到居民遷移、徒留房舍的襲產化剝皮寮，再到寶藏巖和樂生院的部份居民暫時留住，以迄原住民溪洲部落以尊重傳統文化和居住權之名建立社會住宅，維持社區生活和人際網絡，這一連串運動呈現出居民、運動團體、專業者，以及國家機構在長期抗爭和協商中，摸索出一條朝向聚落活化保存和保障居住權的可行道路，文化議題正是其中關鍵媒介。我們可以用晚近新文化治理體制的特質和調節作用，來掌握居住權抗爭之所以採用文化策略，並獲致局部成果的歷史條件，以及其中蘊含的社會與國家之間關係的轉變和隱憂。解嚴後逐漸確立的當前新文化治理體制，特徵是本土意識崛起和文化經濟萌發。它強化了本土歷史敘事的正當性，也蘊含了更高的反身性（reflexive）治理，以及文明化3_{、美學化、理性化，卻又奇魅化（enchantment）} 的要求，但是有隨之而來的社會排除。這些特徵透露了文化治理以其柔軟（訴諸情感、意義與認同）的正當性，鬆解和調節了國家和社會的緊張關係，卻只能迎合局部的社會群體及其價值，無法處理持續存在的階級不平等：文化權的肯認無法取代經濟權和社會權的保障，甚至以文化的美化修辭發揮了淨化的排除效果。後文先說明文化襲產的社會生產、襲產化作為鬥爭策略等概念。接著，本文討論剝皮寮歷史街區襲產化的過程，以及如何以新文化治理體制的形成，來掌握從拆遷到保留之政策轉折的結構條件。最後，在剝皮寮案例的基礎上，討論文化治理體制如何是一個調整國家和社會之關係的場域。本文主張，我們可以用本土化和文化經濟風潮下，具文明化目標（伴隨美學化和理性化技術）、奇魅化展現和反身性要求的新文化治理體制，來補充 3

文明化（Civilizing Process）是參照 Norbert Elias (1969) 的概念，指涉了一種禮儀態度和規範的形成。換言之，這裡不是指稱集體的中華文明或西歐文明的意思，也不侷限於物質文明或技術成就，而是指涉達致有禮儀教養，掩飾或禁絕被視為骯髒污穢、粗俗不雅、暴力、羞恥之言行的過程。

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世新人文社會學報第十三期發展型國家、民粹威權體制、新自由主義化等視角。本文主要使用二手文本分析，包括新聞資料、規劃報告、相關學術研究成果，以及實地觀察。

貳、襲產的社會生產、襲產化策略與文化治理體制

歷史保存和襲產是一個社會行動的場域（Byrne, 2008: 162-7），而該場域所在的結構性脈絡是文化治理體制。襲產的歷史價值和文化意義，並未內蘊於襲產本身的物質痕跡中，也非有待識者發掘的客觀知識，而是在不斷變動的社會裡，因為各種行動者基於各自利益而角力、詮釋，乃至於「創造發明」的產物。因此，襲產的地位、價值和意義總是有爭議。例如，襲產的指定和保存價值可能涉及認同爭議，包括國族認同、族群或性別認同等（Hall, 1999; Munasinghe, 2005; Graham and Howard, 2008）。傳統、記憶、認同和襲產本身，都是充斥爭端和權力運作的建構過程。被塑造為襲產的地方和歷史事件，銘記的是動態的社會衝突，這乃是保存與過往的政治（politics of conservation and past）（Harrison, 2008: 185-6）。

不過，本文的發問既不關注保存與維修技術，也不探討襲產之意義和價值的判定原則與爭議，而是著眼於襲產的社會生產（social production of heritage），亦即使得某處生活空間或廢墟變身成為「文化襲產」的社會過程、政經力量和文化塑造，本文稱為「襲產化」。當我們脫離襲產歷史與價值的辨識和判定，轉而考察襲產的生產時，常見的保存議題，像是要保存誰的歷史和記憶、哪些建築或構造才有保存價值，以迄保存和再利用方式等，不僅會超越「本真性」（authenticity）的探問，也不侷限於意義和價值的多元詮釋，而是專注於襲產如何在社會行動場域中被生產出來，以及，襲產化如何成為特定社會力量的鬥爭策略。例如，廿世紀中葉以降，東亞與東南亞各地脫離殖民、建構國族、調節族群關係，以及快速經濟成長和社會變遷的歷史脈絡中，文化保存格外成為官方及各種社會力量介入的場域和策略。襲產可能是官方透過選擇性詮釋而建立國族意識、提振公民榮耀感的關鍵地點（Worden, 2001）、保存

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新文化治理體制與國家—社會關係：剝皮寮的襲產化族群記憶以協調多元主義社會的手段（Henderson, 2003, 2008a），更常是兼具觀光效益、地方商業振興、都市再生和認同建構計劃的場所，從而引發商業利益和保存意圖之間的緊張（Henderson, 2001; Yeoh, 1996, 2007）。再者，公民社會也常呼籲保存以對抗過速成長和過度開發、捍衛地方（Paulsen, 2007）、舒緩變遷焦慮和不確定性（Henderson, 2008b）、維護都市可持續性（sustainability），使得襲產成為在全球流動和普同價值中定位在地（local）獨特性的據點（Cheung , 2003; Yuen, 2006）。襲產有其社會生產過程，社會勢力與鬥爭也以襲產化為達致其他目標的策略。雖然與東亞各國有許多共通點，但台灣的特殊脈絡使得襲產生產和襲產化策略具有不同特色。從 1970 年代早期抗拒工業化和現代化趨勢的反文化或鄉愁而出現的知識菁英保存運動，轉折到 1980 年代以來，本土化趨勢開啟的地方社區意識和新國族主義，以及民主化潮流下公民社會的崛起與都市政權轉變，都是理解台灣文化資產保存與襲產生產的在地脈絡（夏鑄九，1998, 2006；郭肇立，2009；顏亮一，2005, 2006a, 2006b; Kuo, 2010）。 1980 年代以降，台灣學術界和文化界致力擴展文化襲產的定義和範圍，促使官方文化資產認定逐漸納入不滿百年的平民建築（尤其是日殖時期建物），也促使保存議題成為市民運動的重要手段及目標。1990 年代，台北市多處反拆遷、反土地徵收的市民抗爭，便紛紛以歷史保存為策略，試圖以文化之名來扭轉市府規劃。這套反發展的保存論述原本處處受挫，無法獲得試圖清除破敗聚落的市政府和周邊社區支持，還常承受非法或違反公共利益的指責。然而，2000 年前後，許多地點卻獲得市政府指定為文化資產或歷史建築，編列修復預算，提出再利用計畫。這項政策轉變的結構條件有四：首先是台灣首都和中央政權輪替後，本土化趨勢更為強化，國族主義的爭議浮上檯面，對地方歷史及認同的重視遂成為確保政權正當性的象徵手段。其次，地方居民在市長民選的選舉政治角力中，也有了挾選票而操作議題的可能。第三，全球化下加劇的城

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世新人文社會學報第十三期市競爭，也促使塑造地方獨特性成為發展文化經濟的重要手法；市政府則企盼以文化資產和歷史建築再利用來提振地方經濟，尤其是運用於老舊市區，甚至成為縉紳化（gentrification）或都市再生的觸媒。最後，公民社會中進步力量的崛起，包括學院、NGO 和專業團體，在運動中發揮了協助引導居民，以及施壓和協商政府的中介角色。本文主張，這些結構條件正意味了一種新文化治理體制（regime of cultural governance）的崛起。

所謂的新文化治理體制，正暗示了文化治理場域會隨著社會變遷而有不同模式、意圖、技術和效果，因而有新舊之分和歷史轉化。簡言之，戰後初期的台灣官方文化治理，強調反共論述和大中華意識形態；1980 年代中後期，逐步進入文化消費化的階段，再轉變至本土意識和多元文化論； 1990 年代晚期以後，則在本土和多元的訴求外，增添了文化與經濟發展的直接連結（王志弘，2003a；蘇昭英，2001），導向當前新文化治理體制的形成。以下要討論的剝皮寮襲產化，便發生於 1990 年代晚期以降的新文化治理體制階段。

參、剝皮寮的襲產化爭議

台北市萬華區剝皮寮歷史街區（或稱「剝皮寮老街」）是以文化保存為抗爭策略，進而在新文化治理體制下成為襲產的典型案例。該處面臨鄰接的老松國小徵收擴校用地，以及市府和鄰近社區清除破敗地區、提昇環境品質的壓力，爆發了反徵收拆遷抗爭。即使得到專業者支援，論證街屋歷史價值，提出活化保存主張，仍逃不了局部拆除命運。但是，在確定居民無法留下後，市府的修復再利用政策卻轉趨明朗。部份保留和整修後，剝皮寮以台北市鄉土教育中心、展示和藝文活動場所的面貌重現，以呈現舊街風貌和城市發展史為重點。居民現在進行式的生活空間，成為收藏標本的博物館；私人空間公共化了，但當下持續的生活卻成為展示的過往。這處由保存運動促成的文化資產，晚近招徠人潮的熱點，是獲得市政府協助，以 1980 年代當地幫派兄弟情誼為題材，並於萬華取景的電影《艋

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新文化治理體制與國家—社會關係：剝皮寮的襲產化舺》（Monga）的懷舊佈景。2010 年電影上映後，萬華吸引不少年輕遊客， 尋訪剝皮寮、清水巖、華西街等拍攝地點，帶動小吃攤和旅社等地方行業生意，受到業者歡迎。4剝皮寮曾出借充當主要拍片場地，片中佈景陳設成為最受歡迎的展示項目。《艋舺》影像虛構的地方景觀和歷史，挾著文化經濟活力，塑造著萬華的真實地景，成為新的都市記憶場所。然而，凝滯如標本般的影像化歷史，卻已無法承擔沉重複雜的真實生活。 2009 年《艋舺》拍攝期間曾引發爭議。5該片強調的黑幫主題令部份地方人士不滿，認為那是將萬華形象簡化和污名化為逞兇鬥狠、龍蛇雜處，只有兄弟與娼妓的地方，卻忽略萬華（艋舺）擁有悠久的人文歷史，像是溯至清季的廟宇和貿易史，以及傳統店舖。相對的，也有人主張，描繪地方歷史不見得要迴避負面現象，片中描述的情景確實是構成萬華當地歷史的成分；再者，電影應該有藝術表現的自由，不能拘泥於居民自身經驗和感受。此外，該片獲得市政府協助封閉街道拍攝群架場面，也在剛修復的剝皮寮老街搭設場景，被認為擁有特權或違反公共利益，尤其場景搭設被指為有破壞古蹟之虞。拍片引起古蹟維護的爭議，但其實「剝皮寮歷史街區」作為一處古蹟或襲產的觀念，在 1998 年的反拆遷和保存運動以前並不存在。當前能夠提出「破壞」剝皮寮古蹟的評論，必須溯及 1998 年起的襲產生產過程。不過，若要理解保存運動何以出現，還要遠溯至這處街區在日殖時期承受現代都市計劃的後果。6 4 拍攝具清晰地方特徵的電影和電視，掀起旅遊和商業發展熱潮的先例，近期有 2008 年票房達 5.3 億台幣的《海角七號》帶動的墾丁觀光，以及稍早高雄市政府協助拍攝的《痞子英雄》電視劇，更早則以 1986 年侯孝賢《戀戀風塵》的九份為典型。《海角七號》和《艋舺》不僅激起台灣電影產業復甦的樂觀期待，也提升了地方政府通過影視產業帶動地方商機，以文創產業作為都市發展策略的信心。 5_{相關網際網絡討論參見：}_{http://blog.yam.com/upart/article/25436416}_； http://pierreblanc0821.blogspot.com/2009/11/blog-post.html。 6_{剝皮寮運動過程和重大事件，已有新聞報導、碩士論文和政府規劃報告的詳細記錄。} 本文僅記述關鍵轉折，主要引述陳馥瑋（2003）整理的過程。另參閱：米復國（1998）、陳馥偉（2003）、張瓈文（2004a, 2004b）及許嘉玲（2007）。

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世新人文社會學報第十三期剝皮寮所在的萬華，是台北市最早發展的地區。清朝統治的 18 世紀初期，閩南泉州三邑人渡海來此搭建茅屋，販賣番薯，逐步形成村落，又因水運便利而成為繁榮港市。清季艋舺與台南、鹿港並稱台灣三大城市，重要性可見一斑。剝皮寮舊稱福皮寮、福地寮、北皮寮等，位於艋舺街市東南側，是艋舺通往台北盆地南邊古亭、景美一帶農墾地區，人員與貨物往來的主要通道（米復國，1998；陳馥瑋，2003: 46）。 1895 年日本人據有台灣後，針對都市地區實施「市區改正」、建築管制和都市計畫等現代空間治理措施，以棋盤狀計畫道路疊套在清朝依地勢和需要而有機形成的聚落形式上。斜向的剝皮寮被截斷，隱身於週邊道路形成的新街廓內。南側臨今日廣州街的店家，因此逆轉房屋座向，於廣州街建立起新門面。原本面臨剝皮寮老街的那一側則成了屋後，使得剝皮寮成了單面街。更重要的是，日本人於 1940 年代將該街區劃設為北面老松公學校（老松國小）計畫用地，戰後國民政府沿用該計畫，因而凍結了剝皮寮老街的發展。數十年的長期限建，致使當地人口外移，商業沒落（陳馥瑋，2003）。這個都市計畫與管制限建的制度框架，既是引發 1998 年反土地徵收抗爭的導火線，又是留存清季街道形制和日殖時期店屋風貌，使拆遷抗爭得以轉化為保存運動的條件。在快速都市化時期，老松國小學生眾多（1966 年曾多達創紀錄的一萬一千餘人），有擴增校地的迫切需要。但早期政府財政拮据，遲未徵收和開發剝皮寮的學校用地。面對這個情勢，不想受到限建而失去發展機會，或不願遷離該地的居民，歷來都曾通過議員或其他管道關切，卻未能改變編定為學校預定地的事實。1988 年，老松國小學生數降至一千餘人，但為了增建體育館和游泳池等設施，市府教育局開始徵收土地，發放補償金，並將不願領取者的補償金提存法院。1989 年完成徵收程序，隨後展開地上改良物徵收，但未立即拆遷和興建。1997 年底，因接近 1999 年 6 月 30 日法律規定之徵收土地開闢期限（逾期未使用，原產權所有人可以原價購回土地），教育局發函通知居民將於 1998 年 5 月 1 日強制拆除地上物（陳馥

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新文化治理體制與國家—社會關係：剝皮寮的襲產化瑋，2003: 49-52）。面對迫切危機，1998 年 2 月居民成立「反對老松國小徵收私有地自救會」，向當地議員和市府相關局處陳情。四處求援時，聯繫上在台灣的歷史保存及市民運動上有不少經驗的台灣大學建築與城鄉研究所師生。於是，反徵收拆遷的抗爭，在專業者中介下轉而以文化保存為策略，形成推動「歷史風貌特定區」的構想，希望藉由活化或聚落保存概念，將居民生活與建築街道同時保留下來。1988 年 4 月，自救會根據這個文化策略，改組為「剝皮寮歷史風貌特定區促進會」，展開歷史調查、口述史採訪、老照片和地籍等資料收集工作，試圖建立和詮釋當地的歷史文化價值（陳馥瑋，2003: 51-3）。為了避免給外界以私人土地開發權益，對抗學校教育設施和環境品質等公共利益的印象，有部分居民和專家提出土地信託的構想，期待由因徵收而擁有產權的市府，委託當地居民來經營指定後的史蹟（陳馥瑋，2003: 58）。保存的構想獲得幾位市議員支持及媒體廣泛報導，陳水扁市長巡視後，指示拆除延至 1999 年 1 月再議。此後，直到 1998 年底，保存運動不斷擴展，居民清理環境，辦理「剝皮寮自己人說故事」活動，製作社區報和導覽圖，邀請藝文團體進駐空屋。在專業者協助下，10 月還入選台北市政府的地區環境改造計畫，11 月正式成立「台北市艋舺剝皮寮古街再造協會」（陳馥瑋，2003: 53）。於是，老街的歷史價值透過專業者的文史調查和詮釋、熱鬧活動和媒體友善報導，逐步確立和宣揚，部分居民也開始以新的眼光來看待這處破落的百年街區，發現自己過去也未察覺的文化價值與歷史意義。這時候，文化不只是抗爭策略和工具，也成了追尋的目標。居民和市民都展開了一段重新認識歷史，將破敗建築「文化化」的學習之旅。 1999 年 1 月，市府民政局的古蹟審查會決議，不將剝皮寮列為規範較嚴格的古蹟，而建議列為「歷史風貌特定區」。行政院文建會則同意補助維護該地古建物的經費。市府將 3 月 5 日的新拆除期限再度延至 5 月底，以利老松國小校方、家長會、社區居民、規劃專業者和文史工作者等共商

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世新人文社會學報第十三期保留範圍。然而，就在校園用地將變身為文化襲產的關頭，一直相對沉默的校方、家長和周邊社區開始反彈。他們於區公所召開的說明會上，力主依法拆除剝皮寮，興建活動中心、游泳池和停車場等，有利學校和社區使用的公共設施。校方也以剝皮寮房舍老舊易倒塌、流浪漢出沒驚嚇學生，以及空置房屋孳生蚊蟲影響衛生等安全問題，主張應儘早全面拆除。校方並發動學生於校門口繫上黃絲帶，發起簽名連署，辦理多次公聽會呼籲「還我校地」以維護教育和社區之公共利益，並質疑剝皮寮的歷史價值，懷疑保存運動其實是居民要購回土地以開發謀利的藉口（陳馥瑋，2003: 59-63）。換言之，贊成拆除這一方，高舉合法性、環境品質、公共設施、集體消費，以及公共利益等修辭，來對抗在他們看來可疑的歷史價值，以及私產權開發謀利的疑慮。 1999 年 6 月 16 日，在保留範圍尚未完全確定下，市府強制驅離了居民，並架設圍籬，先行拆除保存論述中認為缺乏價值的攤棚等附加建物。至此，居民與歷史建物活化共存的希望破滅了。居民四散離開，部分居民另謀法律訴訟之途（陳馥瑋，2003: 64-5）。最終的保留區域，劃定了比教育局和老松國小期待還大的範圍，但學校如願興建了活動中心。保留的部份則是以教育和文化並存的歷史街區形式修復再利用，幾經商議規劃和施工，於 2003 年展開東側第一期修復工程。2006 年，符合教育和文化共存宗旨，新設的台北市鄉土教育中心，於完工的東側建築啟用。2009 年西側修復完成，這處嶄新的襲產成為展示館及藝文活動場所，並外借給《艋舺》當作拍片場景。2010 年 3 月 29 日，市政府正式公告「剝皮寮歷史建築群」是歷史建築類的文化資產。雖然居民已經遷離，要求留屋留人的居住權和聚落保存運動失敗了，但展示內容和導覽資訊大致上延續了保存運動中，居民和專業者合作建立的建築價值論述與地方文史主題。例如，日殖時期的店屋裝飾立面、拱型紅磚騎樓、國學大師章太炎旅台居所（爭議初期唯一指定為歷史建築的住宅）、呂阿昌醫生宅（配合鄰近的青草巷與中藥產業，構成台灣醫療發展

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新文化治理體制與國家—社會關係：剝皮寮的襲產化常設展主題）、茶室、旅社、神壇、公共浴室、印製所、雜貨店和貿易行等商家等（圖 1），也有配合教育主題的台灣教育史展示（以維持該處原為學校用地的定位）。因此，從私人居所轉變為公共空間的過程中，剝皮寮歷史價值的確認和詮釋，可說是這場市民運動的最豐富成果。然而，剝皮寮最受歡迎的展覽卻是《艋舺》電影中黑幫老大的住家場景。每逢假日人潮眾多，遊客如數家珍般對照著片中劇情和器物。沿著老街，耗費 700 萬元台幣的搭景，於電影殺青後近一年才拆除，這處室內場景則正式轉變為常設展，主題就是《艋舺》電影本身。換言之，以萬華為背景，以剝皮寮為場景的電影，已然成為剝皮寮襲產所欲納入的歷史和形象。電影再現的 1980 年代地方風貌與歷史，依托於保存運動從 18 世紀以圖 1 剝皮寮歷史街區導覽圖(資料來源：台北市鄉土教育中心印製)

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世新人文社會學報第十三期降的時間流變中凍結下來的街屋空間。在吸引遊客的考慮下，電影場景成為展示對象，建立了新的記憶和歷史意義，成為襲產的一部分。由於先前的禁建與決定保存後的整修復原，剝皮寮呈現兼具清季和日本殖民時期特徵的街屋風貌，在處處是現代化地景的台北都會區，是絕佳的時代劇拍攝地點。除了《艋舺》，市府也出租供其他電視劇組拍攝，引人懷舊的街景風貌則吸引婚紗業者來取景。易言之，剝皮寮將持續通過私人婚禮相片及公共影視媒體來展露它的歷史身影，成為民眾塑造記憶的片斷材料。然而，世居此地居民的生命記憶，若非已經成為展覽的標本或制式化的解說內容，就是跟聚落保存運動一起煙消雲散了。城市多了一處供市民反身懷想歷史的場所，原居民卻在驚嘆自家老宅的文化價值之餘，必須抹除不合歷史價值和文化消費需求的生活痕跡。

肆、庶民生活空間化身公共襲產的歷史條件：新文化治

理體制

令人好奇的是：原本無人認定具有歷史價值、欲除之而後快的老舊街區，面對深具正當性的教育建設、社區公共利益、都市計劃法定地位，以及台灣官僚體系不輕易變更既有計劃的慣性，還歷經兩任法律出身、講求依法行政的市長，為何能有效建立襲產地位，獲得修復再利用的規劃和經費？剝皮寮居民的反拆遷抗爭在法律（已完成徵收程序的都市計劃用地）和公共利益（學校與社區公共設施）方面皆不易獲得支持，甚且蒙受覬覦私人開發利潤和髒亂落後、有害公安衛生的污名。但是，剝皮寮卻可以憑著歷史文化價值的論述，取得保存正當性，令即將拆除的破敗屋舍翻身成為城市襲產，以留屋不留人方式，消除居民私人謀利的顧慮，確保了襲產的公共文化地位。要理解多方爭議的過程為何導致特定政策方向，必須連結上更廣闊的政治、經濟和社會趨勢，尤其是新文化治理體制的形成。新文化治理體制是本土化意識、消費社會、城市競爭、選舉政治及公民社會崛起的產物，

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新文化治理體制與國家—社會關係：剝皮寮的襲產化而歷史保存運動及其論述，以及襲產的生產，正是這個新文化治理場域的重要元素。

一、新文化治理體制的崛起

以文化作為治理的手段和目標，並不新鮮，但晚近文化治理體制中文化的作用和意義已經轉變了。文化從培養國族精神、公民素養和維護傳統的福利型支出，逐步轉變為市場導向、具經濟競爭力的創意和美學化的商業收益。或者說，文化政策從國家論述和公民論述，逐漸偏向了市場論述（McGuigan, 2001: 125）。文化治理的重點，從教育和藝文政策轉變為產業發展政策，從知識素養和道德轉變為消費品味和娛樂。不過，文化治理的歷史轉變也不能簡化為從「意識形態控制」過渡到「經濟調節」，從而認為台灣只是從政治力量主導的威權社會，邁向資本力量主導的消費社會。政治和經濟兩者無法分開，政權文化領導權的建立，以及經濟活動的文化調節，共同構成文化治理的兩個結構性支柱（王志弘， 2010a: 26）。不過，文化治理的核心機制、技術及具體作用，則會持續變化。在台灣，1980 年代以前，文化治理的首要機制是在冷戰格局的威權侍從體制下，通過教育和媒體的黨政掌控，傳揚「冷戰反共意識形態」、「中華國族意識」和「文化現代化」等，來樹立政權的文化領導權。這時候，文化本身雖非資本積累的直接手段，但是國家資本主義搭配外銷導向中小企業的發展主義路線，也有黑手變頭家的自發奮鬥意識、工作倫理、勤儉致富等文化信念，來發揮調節和穩定經濟活動的作用。此後，隨著中產階級消費社會的確立，文化的具體含義從 1960 年代的民族精神和中華文化復興基調，逐步轉變而增添了 1980 年代起萌發的藝文消費主題，加上逐步壯大的影視和流行音樂產業，文化遂成為兼具素養品味和謀利生意的場域（王志弘，2003: 133-5）。 1980 年代晚期以後，伴隨政治民主化而來的「本土化意識塑造」，形

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世新人文社會學報第十三期成新文化治理體制中，文化領導權的核心論述和過程，並呈現為新舊國族主義之間的張力。不過，同時有「寰宇主義意識」、「多元文化主義」、「文化公民權」或「文化權」等論述和技術伴隨運作（王志弘，2010a: 27）。另一方面，在後冷戰的國際政經再結構或全球化趨勢下，更激烈的經濟競爭促使各區域和城市加緊建立優勢，既仿效成功前例而建立標準配備（世貿中心、展場會館、博物館、鉅型事件、簽名式建築、水岸開發等），也試圖建立地域獨特性，文化主題正是這些競爭策略的好幫手。1990 年代晚期以後，台灣的官方文化治理更強調文化經濟和文創產業政策，歷史文化成為好生意，是地方行銷媒介，也是刺激消費之設計美學的泉源。換言之，文化越來越成為經濟振興和資本積累的直接策略，發揮了持續擴大積累及度過危機的調節作用。這裡頭富含了奇魅化、奇觀化和美學化的新技術，也有著承繼舊文化治理體制的文明化、淨化和理性化自許。不過，塑造地方獨特意象的經濟企圖，也往往促使文化成為認同與意義的爭論焦點（Harvey, 2001）──誰的歷史才算數？要宣揚什麼文化？誰的記憶才是城市意象代表？──這也連繫上 1980 年代晚期以降的公民社會力量和抗爭運動，經濟和政治再度難以區隔。無論是民主運動、環境議題、社區運動、原住民權利運動、客家認同運動，乃至於歷史保存，都磨練了公民社會的自主、反思、自覺意識和組織力量，並以各種文化抗爭形式捲入了文化治理場域。社會運動的文化向度可以分為前後兩個階段：隱性文化策略和顯性文化策略。公民社會組織和抗爭中，對於文化目標和手段的顯性主張，是新文化治理體制的特色，也意味了有爭議的文化越來越是國家和公民社會之間協調關係、爭辯權益的場域，是強化反身性的手段和目標。早期的都市社會運動或市民抗爭場合中，充滿符號生產和象徵儀式（布條旗幟、口號、劇場演出等），也透露對特定生活風格或美學價值的取捨，但較乏明白標榜的文化訴求，可稱為隱性文化（latent culture）傾向。它們的運動目標，傾向於鎖定集體消費供應或生活環境品質維護，這時候

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新文化治理體制與國家—社會關係：剝皮寮的襲產化的「文化」往往以隱含的生活風格和價值觀為內涵（例如：中產階級社區反對色情行業進入，展現了特定生活規範和倫理主張）。相對的，1990 年代晚期以後，出現很多標榜文化議題的運動或集體抗爭。不僅歷史保存運動，其他類型運動和抗爭（反拆遷運動、性工作者權益運動等）也會主張其目標是「文化」議題，如歷史記憶、身分認同、族群意識、地域文化等，高舉文化之名作為動員媒介、策略或目標，這可稱為顯性文化（manifest culture）傾向（但隱性文化依然存在）（王志弘，2010b: 40-1）。所以，在某個意義上，許多社會運動和抗爭，無論爭取工作權、居住權或其他權利，都已經成為某種文化保存運動（保存的是生活方式、認同、意義、價值，以及與此對應的空間），文化策略也格外要求成員和社會的自我反思，此即顯性文化所激發的反身性要求。然而，公民社會和抗爭運動更積極標榜文化作為運動修辭、手段和目標的同時，也往往是文化抗爭和公民力量更深刻捲入官方新文化治理體制，既爭議又受限於其操作邏輯、論述和技術的時刻。再者，隨著總統直選、直轄市長民選，以及藍綠對抗下的張力，民間力量也更擅長運用選舉時機來從事政治操作。選舉政治成為社會運動與抗爭的介入場域，開啟了更大協商餘地，但也必須在不同政治立場之間走鋼索，避免遭特定政黨綁架而失去群眾支持或偏離目標。於是，民主化下的選舉政治、新國族主義和本土化意識、文化經濟的發展策略、消費社會對美學設計的日益重視和胃納，以及公民社會崛起中的文化意識與策略，都是促成新文化治理體制的重要因素。這個新文化治理體制，少了教條化的文化禁制、與民眾生活疏隔的中國式菁英藝文薰陶，以及民族主義宣傳，多了更柔軟包容的姿態、反思與反身性的要求、貼近通俗文化、本土經驗、奇魅消費導向，以及具有經濟振興企圖的文化治理論述和技術。新文化治理體制下眾多文化議題的不斷推展，延續了舊體制的邁向文明化的感受，似乎國家和社會都因此變得更有教養，但也暗示了某些無教

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世新人文社會學報第十三期養或沒文化的事物，將遭到驅離或遮掩。此外，與消費和經濟有密切關係的文化，必須發揮其魅惑力量，以便擔負起調節資本積累的任務。但教養所意味的特定倫理規範，以及淨化美化的特殊品味標準和理性自持，時常會與商品文化挑戰感官及經驗界線以刺激慾望的非理性傾向，發生緊張。素養和效用、政治和經濟、道德和慾望、吸納和排除、文明與奇魅、理性和情緒，持續在文化治理體制中結合又衝突，衝撞出各種縫隙，又受到文化治理場域的結構性力量框限。剝皮寮抗爭採用了文化策略，以及各種社會力量最終在文化議題上妥協而導致了襲產化，必須在新文化治理體制的脈絡中方能妥善的理解。

二、歷史保存運動、剝皮寮襲產化與文化治理

剝皮寮的襲產化意味了過去不被認為具備文化意義的事物，在新文化治理體制下，得以連結上本土化論述和地方史、政黨選舉政治、都市競爭下的文化發展策略，以及公民組織的自信和能力，促使老舊建築和街區被賦予歷史價值，經過了選擇性的倡議和塑造，納入成為城市公共文化的一環。歷史價值的「發現」、賦予和詮釋，正是歷史保存的重心，而史蹟指定、保存或襲產化，又是文化治理的核心機制。官方古蹟保存與政權正當性有密切關係，有其特殊吸納和排除邏輯。 1949 年內戰失利，亟需確立統治正當性的國民政府，以中華文化正統自許，保存能彰顯中華傳統，強調台灣與中國之淵源的古蹟，如清代城牆、城門、廟宇、官署等。相對的，台灣本地語言、民俗、宗教、戲曲和傳統民居等文化元素，以及日殖時期建築，往往遭受壓抑和忽略。日殖官廳建築和宿舍雖常繼續使用，卻不會強調其歷史意義和史蹟價值。清季閩南式台北城門雖然保留，卻重建為北方宮殿式外觀，說明了直至 1980 年代以前，國民政府的歷史保存態度是以大中華國族意識為主軸。然而，早在 1970 年代，面臨中華人民共和國取代國民政府獲得聯合國席次，以及國際孤立危機，知識份子和文化界開始探索台灣本地文化，

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新文化治理體制與國家—社會關係：剝皮寮的襲產化掀起具現實主義意味的鄉土運動，既對應快速經濟發展和工業化的疏離感，也成為民主化的文化動力。這股本土化風潮，包含了台灣鄉土建築和民居調查研究與建築史書寫（顏亮一，2006b: 94-6），是 1980 年代以後保存運動的基礎。另一方面，官方也展開政治本土化政策，拔擢台灣人進入政權核心，開始關注本地文化，但依然以確認台灣和中國的血脈及歷史聯繫為主軸。1982 年文化資產保存法通過，邁向襲產保存的制度化，既回應學術界和文化界要求，也藉此維繫官方在文化治理場域的領導權。整個 1980 年代以迄 1990 年代，民主化和公民社會力量勃發，深化了本土化趨勢，促使文化資產認定範圍擴大，包括原住民族遺址、日殖時期建物，以及民居，同時強調台灣本地史觀，而非與中國的關聯。但是擴大保存也遭遇擔憂史蹟指定將限制開發利益的產權所有人反對，激起保存和開發之爭。官方的回應策略有二，首先是推動「社區總體營造」，以社區意識為基礎來建造新國族意識，並以具地方特殊性的文化，包含建築、產業和民俗節慶為根據，接軌於文化產業，將本土化趨勢整編成為政權正當性的基礎。其次，執行技術方面，官方以發展權轉移和獎勵容積作為保存歷史建物7_{，以及推動公共建設（停車場、開放空間，以及晚近都市更新和} 「台北好好看」的臨時公園綠地等）的誘因，也開始嘗試將歷史保存結合於都市再發展願景中，文化與經濟於焉接軌，歷史獲得了經濟價值。1990 年代中期以後，城市競爭下建立地方獨特性的需要，以及選舉政治下迎合地方認同的壓力日增，加以文化消費（包括對襲產的懷舊性消費）的旅遊市場擴大，官方遂投入更多經費和制度彈性給予文化襲產整修及再利用，以景觀美化、節慶化，接軌文創產業和觀光旅遊業，作為推動史蹟再利用的方向。相對的，比較基進的學術界則提出聚落保存和社區活化保存觀念，強調除了建築物本身，還要保留居民生活方式和社會關係，同時強調保存過 7 例如，發展權移轉觀念，以及容積率轉移和建築容積的具體獎勵，成為台北市迪化街史蹟保存爭議的解套之道（顏亮一，2006a: 105）。

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世新人文社會學報第十三期程的參與式規劃設計，或是以保存作為動員社區、謀求替代出路的媒介（顏亮一，2006b: 98-102），歷史文化議題也因而連結上社會動員和認同政治，成為自我反身性的施展場域。8於是，值得襲產化的歷史空間越來越寬廣，貼近庶民生活、日趨本土化，也更直接聯繫上經濟價值、城市獨特性和地區發展願景，成為官方、社會運動及其他公民社會力量共同介入的場域。換言之，歷史保存或襲產化成為新文化治理體制的典型機制。剝皮寮從反土地徵收抗爭到老舊街區保存運動的轉折，正是發生於新文化治理場域的歷史條件下。這場運動結合了民眾的抗爭和組織能力、能辨認和詮釋當地歷史價值的專業者，以及敏感的大眾媒體，持續宣揚地方文化主題而終獲得市府的退讓，或者說，被整編進入官方文化治理場域。然而，它也因此成為後續舊市區振興、懷舊消費與文化產業發展的基地。當然，選舉政治的時機也很重要。台北市長於 1994 年起由行政院官派改為民選，剝皮寮反拆遷運動正逢 1998 年第二屆民選市長選舉。面對政權保衛戰的陳水扁市長，不能不考慮向來被視為民進黨鐵票區的萬華，以及地方文化議題，決定緩拆；而其對手馬英九也順勢承諾保留剝皮寮，以為抗衡。9_{面對多數選票支持民進黨的舊市區（萬華和大同）}_{，勝選後的國民} 黨馬英九市長也必須投入實質資源，提出「翻轉軸線，再造西區」宣示，推動老舊市區都市更新、空間再造，以及都市再生和產業活化等計畫，歷史與襲產就是重要主題。因此，雖然剝皮寮並未納入最初的舊市區保存修復方案——例如：西門町紅樓、大理街糖廠遺址、迪化街及附近廟宇為主體的大稻埕歷史風貌特定專用區，以及北大同（大龍峒）文化園區（夏鑄九，2010）等——卻因其保存再利用的主題搭配了民選政權的政治顧慮，以及新文化治理體制下，以文史主題作為地方振興策略的趨勢，而得以留存、整修成為襲產，替台北市增添了一處歷史街區。 8_{歷史保存作為社會運動場域的案例，參見夏鑄九（2003）}_。 9 另一個成功操作台北市長選舉政治的社區運動案例，是萬華區大理街社區運動，參見夏鑄九、成露茜、陳幸均、戴伯芬（2002）的研究。

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新文化治理體制與國家—社會關係：剝皮寮的襲產化剝皮寮襲產化的結構條件，可以摘述如圖 2。在全球尺度的城市競爭（塑造地方獨特性）、國家尺度的新國族主義和本土化風潮（重視地方文史），以及城市尺度的公民社會力量和選舉政治策略下，開啟了反土地徵收抗爭的行動機會。這場抗爭隨即在熟稔歷史保存論述的專業者介入下，轉化為歷史保存運動，以維護公共文化之名來包裝居住權益的捍衛，對抗教育機構和社區的集體消費需求，幾經折衝而納入了漸趨成熟的官方新文化治理體制。居民遷走了，襲產化的街區成為塑造市民記憶與認同、文化產業運作，以及懷舊式消費的理想圈地。但是，文化權和歷史意義的選擇性伸張，卻以階級化居住權的隱蔽為代價。文史價值公共化了，都市發展中社會權和經濟權的公共辯論卻銷聲匿跡。新文化治理體制歷史保存運動反土地徵收抗爭專業者介入，採取文化策略捍衛居住權益維護公共文化納入體制行動機會襲產保存與再利用  多元文化論與文化權的反身性  文化消費的奇觀化與奇魅化  文明化的教養城市尺度  公民社會力量  選舉政治文化治理術  全球城市競爭  本土化趨勢  消費社會全球與國家尺度圖 2 新文化治理體制與剝皮寮抗爭的轉化

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伍、從新文化治理體制窺探國家

社會關係：反身性、

文明化與奇魅化

新文化治理體制的浮現，不僅有助於釐清剝皮寮抗爭的襲產化轉折，也可藉此從新的角度探討國家和社會之間的關係，深化剝皮寮個案的意義。相對於將文化治理界定為以文化之名遂行政治經濟的調節與爭議，以程序、技術、組織、知識、論述和行動為操作機制而構成的場域，狄恩（Michel Dean, 2003: 117）和班恩（Henrik P. Bang, 2004: 159）曾提出另一種文化治理界定，認為當代自由民主體制面臨的複雜狀態，不再能以技術官僚組織或自由市場機制來運作，也不再能仰賴對社會成員的直接指揮和控制，而是要求制度及實作的運行和改革，必須以個人自我治理和自我轉變為媒介。這展現為通過多元文化主義來承認公共領域中的文化差異（Dean, 2003: 117），也是對個人反身性（reflexivity）的要求，個體要「能夠、願意且理解如何按照既定社會、領域、場域或人群裡形成決策的過程，來操作差異或操持自由」（Bang, 2004: 160）。所以，新文化治理體制不僅涉及文化在政治和經濟領域的強大調節作用，也牽涉了新主體的構成——反身性自我治理的個體——從而透露了國家機器和社會（及其成員）的新關係：內化了社會期望的自我節制、規制和導航，但出於自主性、自由、民主、分權之名，因而要求自我承擔責任（因此與新自由主義治理有密切關係）。當然，新文化治理體制要求的反身性個體，不僅止於主動迎合社會主導秩序的統治邏輯，也可能成為抵抗的反思主體，這正是新文化治理的內部張力（王志弘，2010a: 16）。公民社會中為了爭取居住權利而自我組織的剝皮寮居民，以及後來接受專家建議而採取文化策略，並反思自己家園的歷史意義的居民，都深陷這種既迎合自我治理之（文化）邏輯，又秉其反身性而對抗的弔詭位置。這種張力還鑲嵌於當前文化治理的文明化（理性化、淨化、美化、自我節制）和奇

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新文化治理體制與國家—社會關係：剝皮寮的襲產化魅化（奇觀化、情慾化、魔幻化）趨勢，以及兼具美學素養和經濟效用的曖昧中。台灣學界過去在分析台灣社會性質和經濟動力，試圖掌握國家、資本和公民社會之間的關係時，有各種理論參照架構，包括新古典經濟學的市場論、現代化理論、重視美國霸權和世界體系秩序的依賴發展論，以及主張國家扮演關鍵領導和干預作用的發展型國家觀點等，尤以發展型國家理論引起最多討論10_{。然而，1980 年代晚期以降，冷戰局勢丕變、東亞後進} 國家經濟結構轉型和民主化、中國及其他新興工業國崛起，導致新一波國際分工和資本流動。此外，全球競爭加劇引發金融和經濟危機不斷、區域和都市治理角色提升的再尺度化（rescaling）11_{，新地域意識和民族主義興} 起，以及新自由主義化和國族國家衰退等論點，都使得發展型國家的解釋效力備受質疑。再者，發展型國家的引導和控制企圖，在民主化和自由化論者看來，也往往成為威權和腐敗代名詞，失去了作為統治模型的正當性。面臨資本跨國流動，以及各種新自由主義治理措施，如解除管制、公私合夥、民營化等，發展型國家到底是逐漸失能、掏空、轉型，或依然扮演重要角色（例如選擇性的再管制化、健保等社會立法的持續），也成為辯論的焦點（鄭為元，1999；李耀泰，2008；林文斌，2008）。不過，現實的複雜變化顯然不是單純從國家主導到資本主導，或從宣示社會重分配到強調經濟再發展。因此，若認定發展型國家（和威權侍從體制）理論完全失效，必須採取新自由主義治理（或資本集團主導的新政 10 發展型國家的論點有時候會將技術官僚主導經濟發展的基礎，奠定在威權侍從體制上。中央政府和國民黨占主導地位的穩固政治核心，選擇性的吸納、排除和鎮壓特定社會力量。這個體制可能被當成是台灣經濟奇蹟和政治穩定的功臣，或反過來評價為黨國獨大下政治與文化壓迫的禍首，但廣為接受是台灣 1980 年代以前的基本社會構造。 11 亦即，相對於國族國家，超國家組織（如區域結盟）和次國家單位（如區域和城市政府）被認為已成為經濟發展、政治運作和社會治理的關鍵尺度。

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世新人文社會學報第十三期商關係）視角，可能過於簡化12_{。我認為，市民社會內部力量（資本集團} 也是其中一環）配置和動力的轉化，以及國家面對多重社會力量時的回應、收編、退讓或引導嘗試，亦即國家與社會的關係，而非國家本身的性質，才是掌握複雜社會變遷的關鍵切入點。進一步言，除了國家政策、經濟動態和產業變遷外，文化面向也是探討國家與社會關係的重點。各種宏觀解釋性框架，無論是威權侍從體制（林佳龍，1989）、黨國資本主義（瞿宛文，1995；張鐵志，2008），或台灣社會轉型中的新政商關係形構（王振寰，1993），以迄國族建構和選舉政治下民粹威權體制的出現和爭論（王振寰、錢永祥，1995；台灣社會研究編委會，2004；謝昇佑、魏龍達，2009），都有深刻的文化向度，而不論文化是理解為意識形態、政治文化、價值信念、人際關係運作模式，或認同政治和主體性的形構。因此，不僅止於狹義的文化事務管理，而是指稱更廣泛的、通過文化來治理與爭鬥的文化治理概念，可以在理解台灣國家和社會關係的轉變時派上用場。文化治理不只是藝文活動、博物館與史蹟管理，或是語言、教育和媒體政策，而是展布於每個公共事務領域、中介著國家與社會的關係，並促成特定主體形構的所在，它是以文化之名、以文化為媒介的一般治理機制。如前所述，反身性是當前新文化治理體制的重要特徵，它要求個體的主動性、積極參與、自我治理和反身自我指涉。更甚者，這種反身性往往是通過有關歷史、記憶、認同和意義的思索和質問，以再現、論述、符號的建構和詮釋而呈現出來的；或者說，這些文化化（culturalized）的議題、再現建構和符號詮釋，經常要求一種回返自身的程序，而這種反身性既是系統的回應性修正調整，也是有所承擔的主體（carrying subject）的 12_{例如，晚近台灣學界在區域和城市治理課題上，紛紛採取西方新自由主義都市化、新} 自由主義治理或企業主義都市治理等觀點，尤其運用於去工業化和全球城市競爭下因應策略的討論，例見：藍逸之（2007）；藍逸之、李承嘉（2009）；周素卿、吳幸玲、江尚書（2009）；江尚書、周素卿、吳幸玲（2010）等。但是，這些研究多少會顧慮到國家依然扮演重要角色。

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新文化治理體制與國家—社會關係：剝皮寮的襲產化自我紀律和自我提升13_。於是，剝皮寮的襲產化，不僅是市民抗爭、歷史保存和都市再生的課題，還可以從國家與社會、公共事務與主體構成之間的新關係著眼。剝皮寮襲產化所體現的新文化治理體制，就是通過「文化化」的論述策略、公民社會對自身歷史的反身性和參與性介入、市民抗爭刻意迴避私產權主張的自我節制，以及政府回應性地吸納社會力量而構成的。新文化治理場域確實是以文化之名，開啟了民眾主動參與的契機，但也強調群眾的自我管理、節制和反身監督。在這種文化反身性的有節制衝突和協調中，又往往暗含著「文明化」母題，以及消費和經濟導向下的「奇魅化」基調，或者說，兼有美學素養和經濟效用，內蘊著選擇性吸納和排除的緊張。首先，文明化母題（及其美化、淨化和理性化的子題）貫穿了不同階段的文化治理體制。台灣過去的文化治理籲求民族精神和道德教化，1980 年代以後轉為消費文化，晚近則高舉多元文化主義。各時期的主導技術不同，從由上而下的教化灌輸規訓，轉而以市民自主和參與之名推展的自我負責和自制（自我治理）。不過，這些治理重點和技術，都是文明化母題的不同展現。過去文明進步可能意味著追求經濟現代化、延續中華傳統的文化生命，或禮儀教養等。當前的文明化內涵則是指公民積極參與、終身學習，以及成為有品味的合格消費者。再者，無論是現代化或經濟成長，現在都不能只以效率、效用、利潤來評斷，還要納入文明化修辭，要求企業責任、消費者主權和社會福祉等。多元文化、關懷弱勢、公平分配、歷史保存和自然保育，也都是文明的新修辭。剝皮寮歷史街區基於在市民抗爭中塑造出來的歷史價值，也是通過懷舊展示和文化消費來塑造自我治理式主體的文明化場所。其次，在文明化之旁，在自我節制、理性自持和品味教養之外，卻有 13_{就持續的自我提升而論，這種反身性的文化治理或自我治理，類似新自由主義論述中，} 要求個人持續成長、培植競爭力、將自身當成一個企業般來經營，成為「進取主體」（entrepreneurial subject）的信念，參見：du Gay (1996)、Banks (2007: 5）。

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世新人文社會學報第十三期著持續存在的奇魅化。奇魅化在過去可能因為連結上魔術、奇幻和偏離主流的慾望，而被斥為落伍、迷信、異端或踰越的威脅。禮儀教養和理性的推展，意味了神奇魔幻世界的退縮。然而，無論是中世紀基督文明下的俗世嘉年華、同啟蒙運動和工業化共生的浪漫主義、廿世紀魔幻寫實文學，或晚近線上奇幻遊戲、《哈利波特》和《魔戒》的通俗文化，各種消費文化魅力和節慶奇觀的持續演替，都在文明化及其除魅（disenchantment）淨化的同時，不斷將人類世界和意識再奇魅化（re-enchanting）（Ritzer, 2005）。在剝皮寮這個城市破落角落，於未來導向的都市發展中，重塑了一處召喚歷史記憶、上演非日常戲碼的時空，襲產化的「歷史街區」正是奇魅化的展現。新文化治理體制的本土文化領導權和文化經濟發展這兩大支柱，正奠基於內蘊緊張的，由歷史、文化和認同所中介的反身性上。反身性既要求自我治理和節制，又因分權培力的可能而呈現為反思抵抗主體的構成。同時，文化領域中文明化和奇魅化的雙重趨勢也蘊含著張力。文明化的光明、自制、教養和理性，試圖排除陰暗、踰越、放縱和慾望。但是，文化經濟化的動力不斷誘引新的奇魅化，以滿足文化調節資本積累的作用。奇魅化將持續以跨越、偏離、邊緣的差異，挑戰著主流社會自我節制的教養和選擇性品味，但又會被吸納收編至文明化領域，以免偏離過遠而破壞了領導權和經濟調節的秩序。剝皮寮的襲產化在新文化治理體制的特殊結構脈絡下發生，從而導引了社會力量的衝撞策略，以反身性的歷史與文化修辭，調整了原本僵化的都市計劃框架：文化治理場域發揮了調節國家和社會之間緊張關係的作用。然而，文化治理的調節只能迎合部分社會群體及其價值，無法處理持續存在的階級不平等。在剝皮寮充滿爭議的襲產化過程中，原本遭受遺忘和壓抑的庶民生活記憶，擺脫了破落髒污形象，重塑為乾淨、整潔的美學化歷史街區。在某個意義上，當初以維護環境品質和集體消費而反對保存的中產階級社區居民，反而達到了目標：一處美化而饒富品味的遊憩公共空

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新文化治理體制與國家—社會關係：剝皮寮的襲產化間。於是，在新文化治理體制的反身性、文明化和奇魅化格局下，依然含蘊著深刻的排斥邏輯：弱勢階級的居住權和生活方式，都市發展的社會正義，唯有經歷了美學化和襲產化，方能進入公共領域，增添都市的文明化和奇魅化景觀。文明和野蠻、進步和落伍的定義與區別界線可能挪移更動，但從未消失不見。當然，這幾股力量孰能爭勝，尚在未定之數。然而，在法制、階級力量和文化治理的引導下，剝皮寮案例顯示的是反身性的居民在文明化的社區和市府面前退敗，讓出了一處奇魅化的城市空間。最後，我們以圖 3 來概繪台灣社會在後冷戰格局和全球化下的結構性轉化，剝皮寮襲產化正是這種社會結構轉化下的一個案例。在常見的經濟自由化和政治民主化之旁，我們增添了文化治理向度（文化本土化與文化經濟），並關注國家與社會之間關係的轉變（例如，民營化和公私合夥、公民社會崛起和選舉政治，以及多元文化主義和新國族意識，都可以視為國家和社會之間關係的轉化），以及文化治理的調節作用：國家更加仰賴社會成員的自我反身治理，這正是一種經常通過歷史、認同和情感協商而進行的文化性治理，並具體展現為文明化和奇魅化的雙重趨勢和張力。然而，以新文化治理體制為關鍵場域的當前國家與社會之間關係的文化調節，將會如何影響經濟場域和政治場域，則還有待後續觀察和研究。

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陸、結語

從反對都市計劃徵地，爭取居住權的集體消費抗爭，到專業者介入下接軌於新文化治理體制而轉型為保存運動，剝皮寮歷史街區目前是新的懷舊遊憩景點，也在推動地方行銷而刻意支持的影視產業下，持續轉化為展演新記憶、塑造新歷史的場景。該如何評價這處新襲產的生成，以及運動成敗？這端視我們站在什麼立場和角度而定。正面來看，變更都市計劃用途但維持土地公有，排除了威權侍從體制經濟管制與引導政治民主化公民社會崛起、選舉政治、新政商關係反共與大中華意識形態文化本土化／文化經濟新國族意識、多元文化主義、文化創意產業民粹威權體制新自由主義化新文化治理體制經濟自由化民營化、解除管制、公私合夥冷戰格局與出口導向全球化新國際分工、再尺度化、跨國空間後冷戰格局與彈性積累後發展型國家國家－社會關係的文化調節反身性‧文明化‧奇魅化發展型國家圖 3 台灣國家與社會關係的結構性轉化

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新文化治理體制與國家—社會關係：剝皮寮的襲產化私人開發利益疑慮，剝皮寮已成為都市公共文化的一環。它在發展快速的台北市，以其襲產地位對抗過度開發的城市風貌，豐富了萬華舊市區的襲產網絡，通過建築形式和教育展示活動傳承城市記憶。再者，無論從文化產業和觀光遊憩提振商機，或改善社區生活環境品質的角度來看，剝皮寮似乎都有一定效果，當初社區居民和學生家長擔憂的破敗景觀和安全問題也消除了。更甚者，就像公園和其他公共便利設施一般，這處文化史蹟或許將有助於鄰近的房地產價格，若配合舊市區更新和景觀再造計畫，有如一項文化紅利。然而，從其他標準來看，這處襲產卻銘記著許多斷裂和失敗。首先，同步保留居民生活和建物的目標未能達成，居民雖然獲得土地建物補償，卻眼看百餘年世居的土地、家宅和生意就此轉手和消失，私人生活地方轉化為公共文化襲產。即使能夠如同遊客般來此地追念，甚至因為自己的生活物件、家宅和故事轉變為眾人眼光凝視的公共資產，登錄於解說手冊、導覽圖和展示版上，而與有榮焉，但或許不少原居民寧可維持過往生活型態。當然，居民的態度和社會位置並非均質。由於長年禁建限制發展，居住環境不佳，許多產權所有人早已遷離，留下空屋或將房屋租給承租戶居住和營業。居民之間在爭取土地解編以利開發謀利，或單純想維持既有生活方式，或願意將自己的私產公共化為集體襲產上，意見也不一致。不過，以聚落保存和社區保存為理想的運動，確實遇到了挫折。標本化、博物館化的保存，舉辦藝文活動、常設展和特展，以及作為鄉土教育中心場地的活化再利用方式，都違反了主張「保存」是社區聚落的有機緩慢發展的觀念。再者，從歷史本真性及保存價值的角度來看，剝皮寮也有不少爭議。例如，該處未能通過官方與專業者審議的歷史和美學標準，未列為市定古蹟，僅列為歷史建築。第一波拆除時摧毀了攤棚及認定不具價值的增建，留下經各方協商後認為有價值的部份。後續修復時，部分建物採取重建而非復原方式，還增加了新的辦公及展示空間，以及參觀通道與電梯設施。

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世新人文社會學報第十三期於是，修復的剝皮寮襲產已經不是居民當初抗爭時的剝皮寮生活地方，也不是清朝或日殖時期任何年代的重現，而是一處現代產物，納入當代襲產的時空框架。這裡並非主張回歸某種無法企及的本真性，或提議最佳保存作法，而是再度提醒：歷史保存就是美學和價值爭議的政治場域。如前所述，電影《艋舺》也加入了歷史本真性的爭論。某些評論者認為，剝皮寮歷史街區其實是一處擬像化（simulated）、視覺化的文化商品，宛如主題樂園。剝皮寮就如同商業電影場景，不具生活紋理，沒有歷史深度，捕捉了短暫的目光，提供浮面的歷史體驗消費；以拍片場景作為展示主題，更是對歷史的誤置和嘲諷。最後，從階級公平和社會正義角度來看，多屬於中下階級、相對弱勢的原剝皮寮居民和承租戶，並沒有在這場反拆遷和保存運動中有效翻轉他們的階級位置。社區的初步動員，由於居民意見不一，以及面臨政府機器和法令規範的壓力，並未能夠深化出豐厚的組織動力和社區意識，也就無法展開改變資源分配和社會結構位置的過程。相對的，激進的專業者雖然有意推動留屋留人的聚落保存，卻也困在專業主義的保存價值判斷、公共利益的信念，以及專業者代理社區發言或遭到居民懷疑的窘境中。終究，剝皮寮歷史街區將隨同市政府的翻轉軸線、再造舊市區的更新投資，替中產階級生活方式和房地產價格貢獻一己之力，留存的是去政治化、去階級化的懷舊風貌。那麼，我們只能感嘆反拆遷運動淪為納入官方文化治理場域的襲產生產，聚落與社區保存的理想難以抗衡文化經濟趨勢嗎？剝皮寮的襲產化或許不是徹底失敗，而是集體學習的艱困道路上，一處人民行動的紀念碑。當然，我們要警醒的是，新文化治理體制所開創的，社會運動的文化可能性條件，以及自我治理的反身性要求，如何不會牢牢嵌合於主流秩序的文明化規範和奇魅化慾望，而是能夠形成改變社會惰性的力量，持續調整國家和社會的不對稱關係。就此，或許在文化權、社會權和經濟權的消長競逐之外，我們可以展望哈維（David Harvey）所發展的列斐伏爾（Henri

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新文化治理體制與國家—社會關係：剝皮寮的襲產化

Lefebvre, 1968）城市權（the right to the city）概念：「城市權遠非個人取用都市資源的自由，而是我們通過改變城市以便改變自己的權利。由於這種轉變必然取決於運用集體力量來重塑都市化過程，因此它是共同的而非個人的權利」（Harvey, 2008）。何謂共同、公共與集體，乃至於何謂社會及文化，是我們在新文化治理體制下必須持續反身思考的關鍵詞。

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新文化治理體制與國家–社會關係：剝皮寮的襲產化