中華佛學學報第9 期 (p123-166)： (民國 85 年)，臺北：中華佛學研究 所，http://www.chibs.edu.tw
Chung-Hwa Buddhist Journal, No. 09, (1996)
Taipei: The Chung-Hwa Institute of Buddhist Studies ISSN: 1071-7132
張商英護法的歷史意義
黃啟江
哈伯和威廉史密斯學院中文系副教授
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提要
「護法」是中國佛教史上的一個重要課題。佛教僧侶倡導或參與「護 法」，本為天經地義之事。然歷代為佛教護法者，亦有儒家信佛之士。
此輩「外護」，兼習內、外經典，熟識前人護法經驗，常以其內、外二 學之修養及兼容並包之態度，於比較儒、釋理法教義中，自覺能見儒家 排佛、辟佛者之缺失。為使二教各得其所，遂倡儒、釋並存之道。其中 或有會通儒、釋或三教之意，實多以佛法為最優與最尊。本文之旨即在 探討儒家人士護法之問題，以北宋儒臣張商英之護法為例，說明其護法 之歷史意義。文中詳述張商英為佛法存在價值及功能所作之辯護，並客 觀討論他積極翼贊叢林、提拔年輕僧侶、推薦其有道者主持要剎、關心 佛教之聲譽及成長等作法。同時就其所著《護法論》一篇，條陳其對排 佛論者之批判。綜觀其議論，不僅見其承前人護法之遺緒，對佛法益世 之效用，予以較理性之申辯，且能就佛教之經文，加以詮釋，發揮其要 義。他致力破除儒家排佛論之偏見，建立佛者之尊嚴，與前人參雜佛儒 之說，而名曰會通二教者，大異其趣。
本文分為六段。首段界定「護法」之意義，指出宋代護法議論之形成，
頗受歷來反佛者之「夷夏論」，及宋儒「儒官失守而佛乘虛而入說」之 刺激。張商英為回應此類反佛論之代表。次段略述張商英之歷史形象，
指出其在政治上、宗教上所扮演角色的歧異。並揭出本文之主旨在彰顯 張商英「護法」之歷史意義及撰述護法論之多重目標。第三段詳細引述 宋人筆記、方志及佛教史料，證明張商英同時以個人及地方官吏之身 分，對佛法及僧侶殷切之護持。並指出他對佛教社會之懇切針砭。第四 段討論張以前北宋秀異份子護法之先聲，並以龍昌期為例，說明張承先 啟後之角色。第五段討論張商英發憤撰述護法論之由來，其文之內容與 目的。此段將護法論分為三部份申論︰其第一部份在駁斥歐陽修為首之 儒家排佛論；第二部份在判三教之異同，及強調佛教的優越性；第三部 份在為若干流行的佛教信仰作較理性之解釋。第六段總結張商英「護法」
在肯定佛教存在之正面價值，及其說可能產生之教化作用。身為宰 相、
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儒官，張商英一方面反擊歐陽修為主的闢佛論，一方面對徽宗之毀佛進 行抗爭， 對佛教界之鼓舞實可想而見。
總括全文，張商英認為三教都有其存在之價值與意義，而佛教超於其他 二教之上，為三教境界最高者，非政治、宗教之迫害可滅絕之。他的看 法不僅為後來崇佛的儒者所樂道，且為護法的儒佛之徒所依傍；不僅為 國內的護法者所景慕，且為日本、高麗僧侶提供一個抵禦排佛論之範例。
關鍵詞：1.爭議性 2.認知論 3.辯解 4.詮釋 5.譬喻 6.具體事實 7.
正直 8.廉節
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一、前言
「護法」一詞，就佛教言，通常有兩層意義︰其一是以行為或符號之表 現，護持佛法。包括以文字、語言、行動來保護、防護、擁護佛法，或 為佛法辯護其價值與功用。其二是表現此種護持行為的人，包括僧侶、
佛教徒眾，及親佛的學者、官吏、大臣、國王，有內護、外護之稱。本 文述及護法時，皆用其第一義。其第二義則以內護、外護分別稱之。
在中國佛教史上，「護法」是一個相當重要的課題。因為佛教是異方之 教，在東漢初傳入中國之後，就直接地與東漢以前形成的本土信仰、宗 教、價值觀、及世界觀發生扞格或衝突而受到質疑與批判。為證明佛教 有益於世並與本土信仰無大差別，不致妨害風俗，或為宣揚佛教教義，
取信於知識份子，爭取信徒，僧侶及佛教徒之博學有識者遂出而為佛教 辯護。於是有牟子（約在三國時期）的〈牟子理惑論〉、郗超（Ca.337
～373）的〈奉法要〉、及孫綽（Ca.320～380）的〈喻道論〉等著述相 繼出現。[1]從三國到隋唐，有關護法的言論無數，分別從佛教本質，教 義內涵及僧伽倫理等角度，敷演佛法，羽翼佛教。這些護法言論，累代 遞增，復為關心佛運者搜羅、記錄、結成文集。於是有梁僧佑的《弘明 集》，又有唐道宣的《廣弘明集》，形成佛教史上的一種特殊的文類總 匯，為後來護法著作的典範。宋代以來之有心護法者，與教外人士議論 時，可以參考前人所累積之護法經驗，加以損益發揮，補其不足，無形 中使護法議論更加理論化與系統化，對佛教所面臨的各種語言文字的挑 戰，提供一大奧援。
宋人從歷代累積的護法經驗吸取靈感，助成其議論，可以北宋名僧契嵩
（1007～1072）對「佛為夷狄法而不宜中國」一說法之質疑為例。契嵩 曾於他所作的原教一文中說︰
今曰︰「佛，西方聖人也，其法宜夷，而不宜中國。」斯亦先儒未之思 也。聖人者，蓋有道者之稱也，豈有大有道而不得曰聖人；亦安有聖人 之道，而所至不可行乎？茍以其人所出於夷而然也，若舜東夷之人，文 王西夷之人，而其道相接紹行於中國。
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可夷其人而拒其道乎？況佛之所出非夷也！[2]
契嵩所反對的「佛為夷狄法而不宜中國」之說，其實是老生常談。自佛 教傳入中國後不久，以這種「夷夏之辯」來質疑、排斥佛教者屢有所見。
三國時牟子因而以同一命題，於其〈牟子理惑論〉中，假扥反佛者「聞 用夏變夷，未聞用夷變夏者也」之問辯難。並為懷疑他「捨周、孔之道，
更學夷狄之術」的人解惑。他認為以華、夷的地域觀念為判斷聖賢教化
之標準，忽略了「道德之實」。歷代聖賢都居於夷狄之處，而並未因此 而減少其為聖賢之實。他說︰
昔孔子欲居九夷，曰︰「君子居之，何陋之有？」及仲尼不容於魯衛，
孟軻不用於齊梁，豈復仕於夷狄乎？禹出西羌而聖哲，瞽叟生舜而頑 囂，由餘產狄國而霸秦，管蔡自河洛而流言。傳曰︰「北辰之星，在天 之中，在人之北。」以此觀之，漢地未必為天中也。[3]
牟子基本上否認華夏為世界中心的觀念，是以反對華夏必勝於「夷狄」
的看法。換句話說，他認為一般所謂的「華夷」應是地域之別，文化上 或有差異，但孰優孰劣，並不取決於地理位置。佛教雖是夷法，但仍代 表一高層次的文化，與「堯舜周孔之道，金玉示相傷，精魄不相妨，」
所以他要「尊而學之」。[4]牟子這種論調當然不可能被華夏文化優越論 者所接受。南朝顧歡（生卒年不詳）著夷夏論一文就強調「佛、道齊乎 達化，而有夷、夏之別，」[5]認為佛教屬於夷狄教化，自然不若華夏的 道教為精。顧歡為華夏道士，當然認為出於華夏的道教比出於夷狄的佛 教為優，但他只是強調道教之優越，並未刻意地排斥佛教。後來的道士、
儒者就明顯地大張旗鼓，以華夷優劣論為他們聲討佛教的利器之一。唐 初的傅奕（555～639）和唐憲宗時期的韓愈（786～824）就是最有名的 例子。傅奕是唐高祖的太史令，雅好老莊，又尊儒術。在唐高祖及太宗 之間，竭力反佛。曾於高祖時上書十一條，清除佛教。武德七年（624) 有疏謂︰「佛在西域，言妖路遠。漢譯胡書，恣其假扥。」[6]他在所著 的《高識傳》
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裏還稱佛教徒「禿丁」及「胡鬼」。[7]唐太宗貞觀六年（632)，他又上 疏指佛法為妖偽。太宗臨朝時曾問他佛教報應之說，屢有徵驗，為何不 信。傅奕應聲而說︰
佛是胡中桀黠，欺誑夷狄，初止西域，漸流中國。遵尚其教，皆是邪僻 小人。模寫老莊玄言，文飾妖幻之教耳。於百姓無補，於國家有害。[8]
傅奕這種明指佛為夷狄之教，因而於百姓無補而對國家有害的看法，屢 見於唐代士大夫之言論。其中自以憲宗時任刑部侍郎的韓愈說得最為徹 底。韓愈對憲宗諫迎佛骨，很直截地指出佛為夷狄。他說︰
伏以佛者，夷狄之一法耳。自後漢時流入中國，上古不曾有也。...
夫佛本夷狄之人，與口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣 之義，父子之情。....[9]
韓愈以夷夏觀點來立論，說明佛既為夷狄之法，與華夏風俗、國情殊異；
事佛不僅無益，反而有害。他說歷代帟王「事佛漸謹，年代尤促。」其 中梁武帟「為侯景所逼，餓死台城，國亦尋滅。事佛求福，乃更得禍。」
[10]於是斷言佛之不靈，事佛無效。
韓愈之後，以迄宋朝，以夷夏觀點來排斥佛教者仍不乏其人。尤其宋初 學者擅春秋之學，尊禮春秋，嚴夷夏之防。每論及佛教即以夷夏之觀來 立論。仁宗時任太學教授的石介（1005～1045）就是個典型的「佛為夷 狄，禍亂華夏」論者。他不只三番兩次地批判佛教源於夷狄，而且撻伐 其罪，像是韓愈復生。他曾說︰
夫佛、老者，夷狄之人也，而佛、老以夷狄之教法亂中國之教法，以夷 狄之衣服亂中國之衣服，以夷狄之言語亂中國之言語，罪莫大焉，而不 誅！[11]
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事實上，石介師法韓愈之論相當明顯，他曾引韓愈之語說︰
吏部不曰︰「釋、老之害，過於楊墨，吾欲全之於已壞之後，使其道由 愈而粗傳。」蓋知其道在己，不得而讓也。[12]
一如韓愈，他對佛教的結論也是「釋、老之害，甚於楊墨，悖亂聖化，
蠹損中國。」[13]他繼韓愈之後，力倡夷夏之辯，鼓吹當道，齊力排佛，
曾對劉隨（971～1035）有此說︰
而佛夷狄之人...則是公［按︰劉（工部）隨］欲引夷狄之人，加於 二帟三王之上也；欲引夷狄之道，行於中國之內也。...噫！非聖人 書猶不可觀，老與佛反可尊乎？夫佛之為患，佛之悖教，佛之逆人理，
佛之亂中國，唐則有姚元崇言之於前，韓吏部言之於後，本朝如王黃州 輩，亦嘗亟言之。[14]
石介的立場，最受他朋友歐陽修的支持。他們以文學、道義相交，對佛 教之見不謀而合，頗有吾輩不出，奈蒼生何之氣慨。歐陽修曾說︰
嗚呼！自聖人沒而異端起。戰國、秦漢以來，奇辭怪說，紛然爭出，不 可勝數。久而，佛之徒來自西夷，老之徒起於中國，二患交攻。為吾儒 者，往往牽而從之。其卓然不惑者，僅能自守而已，欲排其說而黜之，
常患乎不力不足也。[15]
當然歐陽修批判佛法，與石介之強調夷夏不同有其不同處。他雖然認為 佛徒來至西夷即為一患，但也承認佛教之得以流傳，部份是因為儒家的 政治理念喪失，社會制度闕廢之故。這就是他在〈本論〉裏所謂的︰
堯舜三代之際王政修明，禮義之教充於天下。於此之時，雖有佛，無由 而入。
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及三代衰，王政闕，禮義廢，後二百餘年而佛至乎中國。尤是言之，佛 所以為吾患者，乘其闕廢之時而來，此其受患之本也。[16]
歐陽修堅信佛法為中國患千餘歲，世之卓然不惑而有力者莫不欲去之，
但是因為禍患已深，不但去之不易，反而愈毀而愈熾。因此要斬草除根，
就要恢復三代的政治與社會理念，要從根本作起。亦即是︰
補其闕，修其廢，使王政明而禮義充，則雖有佛，無所施於吾民矣。[17]
可見歐陽修認定佛教為夷狄之法，於中國王政、禮義闕廢之際，乘虛而 入，以致貽患千年。同時他也認為統治者對這種禍患之形成，有推波助 瀾之效，強調佛教在唐武后之擁護下造成巨大的「流毒」︰
佛為中國大患，非止中人以下，聰明之智，一有惑焉，有不能解者矣。
方武氏之時，毒被天下，而刑獄慘烈不可勝言，而彼佛者遂見光□於其 間，果何為哉？自古君臣事佛未有如武氏時之盛也。...然禍及生 民，毒流王室，亦未有若斯之盛也。[18]
歐陽修對佛教的批判，從夷夏論漸轉移到對儒家政治、社會、歷史與文 化的自我反思，與孫復在〈儒辱〉一篇中的「仁義不行，禮樂不作，儒 者之辱」的說法，如出一轍，都強調儒家士大夫不能堅其信仰，排斥佛 教生死福禍、虛無報應之說，而使佛教橫行中國，造成流毒。[19]這種 論調對儒家之信佛者，既為當頭棒喝，亦有譏諷羞辱之意，其篤信佛教 者就不免忿然而起，與之周旋、辯難了。張商英就是這種「外護」的典 型代表。
二、張商英的歷史形象
張商英（1043～1121）是北宋儒臣，歷仕宋神宗、哲宗、及徽宗三帝。
徽宗大觀四年（1110），他繼蔡京之後擔任宰相，以主持短期的政治改 革而名重一時。唯正史對他評價不高，
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《宋史》說他「以傾言皮之行，竊忠直之名，沒齒尤見褒稱，其欺世如 此。」[20]南宋史家王偁在《東都事略》說他的受天下推重是因為「與 蔡京異論」。又說他「詭譎不常」，曾在元祐時作〈嘉禾頌〉，以文彥 博、呂公著比周公，且作文祭司馬光，極稱其美；而於紹聖時，乃追論 二人之罪，以二人為負國。[21]王?之後的學者洪邁（1123～1202）對他 的批評尤苛，把他比成「姦人之雄」，深惡他的為人。洪邁說︰
張天覺為人賢否，士大夫或不詳知。方大觀、政和間，時名甚著，多以 忠直許之。蓋其作相，適承蔡京之後。京弄國為姦，天下共疾，少變其 政便可以致譽；飢者易為食，故蒙賢相之名。靖康初政遂與司馬公、范 文正公同被褒典。予以其實考之，彼直姦人之雄耳。其外孫何麒作家傳︰
「為熙寧御使則逐於熙寧，為元祐定臣則逐於元祐，為紹聖諫官則逐於 紹聖，為崇寧大臣則逐於崇寧，為大觀宰相則逐於政和。」其言是矣，
而實不然。為御使時，以斷獄失當，為密院所治，遂摭博州事以報之，
三樞密皆乞去，故坐。及為諫官，首攻內侍陳衍以搖宣仁，至比之於呂、
武，乞追奪司馬公，呂申公贈謐，什碑毀樓，論文潞公背負國恩，呂汲 公動搖先烈。辯呂惠卿，蔡確無罪。後以交通穎昌富民蓋漸，故又貶。
元符末，除中書舍人，謝表厲詆元祐諸賢臣。當元祐之八、九年，擢黨 人之二十輩。及在相位，乃以與郭天信交結而去耳。平生言行如此，而 得美譽，則以蔡京不能相之故耳。[22]
洪邁等人的褒貶，代表宋士大夫對張商英在朝廷中政治表現的負面評 價。他們都認為張商英任相期間獲享不虞之譽，實際上是個沒有原則，
善於沽名釣譽的人。不過，與洪邁等人持相反意見，而肯定張商英的也 不乏其人。譬如田楙（生卒年不詳），曾作〈丞相張公祠堂銘〉，其中 述及華陽縣衡山鎮民為張商英在護國寺所立之祠堂，就說「夫公之大節 在史官，文章在天下，勛德在生民。」[23]田楙的生平事跡不詳，他為 張商英寫祠堂銘，有歌功頌德之意，不免溢美，但是立祠堂事應為不假。
唐文若（1106～1165），也撰有丞相張公祠堂記，其中還說「使張仍在，
宋不至被迫南都」
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一語，[24]雖有誇大之處，卻可見百姓為張立祠堂是確有其事。
大致上張商英可以說是一個頗有爭議性（controversial ) 的人物，他所 受到的褒貶，或許因任中央與地方官之異而有不同。在朝任諫官或為 相，立言行事涉及朋黨利害，而有較「現實」之表現，因而受議。出任 地方官時，與民為善，澤及百姓，是以百姓為他立生祠。尤其他信奉佛 法，熱衷三寶，支持佛教不遺餘力，民間信佛者眾，視之為衣食父母，
而立生祠奉享之，亦屬人之常情。由於對張商英的褒貶出現了兩極化的 現象，近年來西方學者開始對他予以重估。[25]由於與政治相關的資料 相當有限，個人認為這種重新評估的工作極不易討好。另一方面因張商 英是個佛教的「外護」，深受佛教徒所推崇，宋人的隨筆、文集、燈錄、
小說及禪宗史等對他的記錄相當多，可以藉以考查他在「護法」上的作 為與表現，說明他護法的歷史意義。
本文之主要目的即在以〈護法論〉為中心，討論並證明〈護法論〉的多 重目標︰它不僅是針對歐陽修為主之反佛論者來為佛法辯護，而且也是 對徽宗朝壓抑佛教的反響與抗議；它表面上主張三教一致，事實上則比 較三教優劣，而認定佛教最優；它在「護法」的同時，還對佛教社會加 以針砭，求全責備。近年來，日本學者如安藤智信及阿部肇一，都曾作 過類似研究，唯與筆者之目標不盡相同。[26]
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三、張商英與佛教
如同唐宣宗時的宰相裴休，張商英是以宰相之尊為佛教外護，是以他在 佛教徒及佛教的支持者心目中，被視為英雄，備受仰慕。他們對他在佛 法上的修養，更是贊賞。元人吳澄（1249～1381）曾說︰
宋東都之季，南渡之初，儒而最通佛法者有二張焉，丞相商英，侍郎九 成也。[27]
吳澄認為張商英為南北宋之際，「儒而最通佛法者」之一，當不無所本。
他雖然沒有詳細說明究竟張商英如何通佛法，但吾人考張商英〈護法論〉
及其所參考的佛教典籍，即可知其言之不差。而且除了〈護法論〉之外，
張商英還有其他有關佛學著作，充分表現他熟習佛教經論如《法華經》、
《維摩詰經》、《金剛般若經》、和《華嚴經》等內典。[28]事實上，
在張商英的學術生涯中，佛、道之學占極重要的一部份。吾人可以說儒 學是他仕宧之工具，佛教、道教才是他興趣之所在。尤其他鑽研佛學，
深究佛理，與禪師們參禪論道，跟叢林建立了極為密切的關係。[29]
張商英與佛教關係至深，這可以從他與僧侶之交遊、禪剎之興革、提拔 叢林後進及對佛法之論述各方面來看。他與僧侶交遊之例，僧史、僧傳 中俯拾即是。這些書都稱張商英之號「無盡居士」，或逕以「張無盡」
或「張天覺」之號稱之。綜合其記錄，吾人可知與他交遊之主要僧侶，
依時間先後，約略有︰照覺常總（1025～1091）、玉溪慈（生卒年不詳）、
兜率從悅（1044～1091）、兜率惠照（1049～1119）、玉泉承皓（1011
～1091）、普融道平（？～1127）、圜悟克勤（1063～1135）、大洪報 恩（1058～1111）、丹霞德淳（1064～1117）、真淨克文（1025～1102）、
覺范惠洪（1071～1128）、靈源惟清（？～1117）、大慧宗杲（1089～
1163）。
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[30]當然，這些僧侶不過是他方外之交的部份，有其老師輩，如真淨克 文及兜率從悅，也有其嗣法昆仲如覺范惠洪、兜率惠照，亦有晚輩法友 如大慧宗杲。他們與張商英的關係與論交都不同，對張商英也有不同程 度的影響，都構成張商英在學佛參禪生涯上相當重要的一部份。
根據大慧宗杲門徒曉瑩之說，張商英「早負禪學，猶欲訪宗師與之抉擇，」
其僚屬朱彥（字世英）推薦江西兜率從悅與之游，說他「禪學高妙，聰 敏出於流類。」是以元祐六年（1091）張商英漕江西，按部分寧（在江 西南昌府寧州）時，就集合五位江西名禪「顧問」。結果從悅最獲其心，
遂相與夜談，而尊為師。他在為從悅所寫的祭文上說︰
余頃歲奉使江西，按部西安，相識於龍安山中，抵掌夜語，盡得其末後 大事，正宗顯決，方以見晚為嘆，而師遽亦化去。與師神交道契，故不 敢忘外護之志。[31]
可見張商英得法於兜率從悅後，更堅其外護之志。他的「外護」作為之 一，即是竭力推薦德高望重的禪師出主各地方要剎，同時也提拔後起之
秀。譬如他主江西漕運之時，聞靈源惟清之名，高其為人，遂檄分寧邑 官，三番兩次勸請惟清出掌洪州（豫章）觀音寺。時惟清住潭州興化禪 寺，無意出世，投偈辭免。後來終以「禪林下衰，弘法者，多假我偷安，
不急撐拄之，其崩頹跬可須也，」而應淮南之請，開法於淮上之舒州太 平寺，淮南叢林遂整齊而盛，臨濟宗風亦大振於斯。[32]然則張商英之 重視名禪，優禮大德，實有以助之。又如他於神宗時出任荊南提舉，聞 禪師承皓者號「皓布裩」，在襄州鹿門任首座，頗有人望，遂謁之於谷 隱，因善其言而向郢州守推薦至郢州大陽。
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[33]承皓拄杖往郢，竟先入住入院，然後參州郡官，郡吏責其不知禮數，
承皓答以「某山林人，誰知你郡縣禮數！」乃還鹿門。張商英復以書督 郢守謂︰
皓有道之士，不可以世禮責，當再加禮請之，守如其言，皓至大陽。[34]
張商英後來與承皓頗相過從，延他至玉泉寺開法，又替他撰寫塔銘，使 其名傳世，可謂呵護之甚。[35]
張商英對於叢林的後起之秀也加意提拔。譬如他在荊南時，有年輕僧侶 號覺華嚴者來謁。此僧在成都講《華嚴經》，發其微旨，無出其右，但 自以未探禪宗，而出峽謁張商英於荊南。張推薦他至當時住蔣山的圜悟 克勤，致克勤信中略謂︰
覺華嚴乃吾鄉大講主，前遇龍潭，為伊直截指示，決成法器，有補宗門 矣。[36]
經張商英之推薦，覺華嚴遂隨克勤，參究五載，入潭州智度說法，以扶 宗振教為己任，使荊南禪林聲勢更壯。
最為叢林所樂道的是他的推薦大慧宗杲給圜悟克勤。大慧宗杲是叢林新 秀，曾於靈源惟清處參學，頗為靈源所重，說他「全似我晦堂老和尚」，
又說「宣州杲兄，見地明白，出語超邁，乃吾家千里駒。」[37]他於政 和六年（1116）初次入荊南謁見張商英，為其師湛堂文準（1061～1115）
求塔銘。張商英門庭其高，於天下禪子少有許可，見大慧宗杲「一言而 契，下榻朝夕與語，號之曰妙喜。」[38]宣和二年（1120），
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值徽宗毀佛法之次年，他再度訪張商英論道，張嘆為觀止，以為若非大 慧之語，實不見真淨克文及死心悟新（1043～1114）之道，於是鼓勵他 去見圜悟克勤，並給予盤纏，以助其行。[39]大慧於宣和七年（1125）
得晤圜悟於京師天寧寺，圜悟試以公案，見其出語無滯，知為大法器，
遂著《臨濟正宗記》以付之，並命掌記室，分座訓徒。大慧從此聲譽藹 著，叢林皆歸重之，士大夫爭與之游，尚書右丞呂好問（1064～1131）
雅重之，奏賜紫衣，及佛日大師之號。[40]是以大慧之發□，實得利於 張商英之助。
張商英提拔叢林後進，固然對叢林有功，但他身份特殊，也不免影響墮 落僧侶攀援依附，獻諂求寵之習。葉夢得（1077～1148）曾說︰
張丞相天覺喜談禪，自言得其至。初為江西運判，至撫州，見兜率從悅，
與其意合，遂授法。悅黃龍老南之子，初非其高弟，而江西老宿為南所 許，道行一時者數十人，天覺皆歷試之。其後天覺浸顯，諸老宿略已盡，
後來庸流傳南學者乃復奔走，推天覺稱相公禪，天覺亦當之不辭。近歲 遂有長老開堂承嗣天覺者。前此蓋未有，勢利之移人，雖此曹亦然也。
[41]
葉夢得之批評，反映了北宋末年墮落釋子便佞虛假以圖發達之風尚，其 所指的趨炎赴勢之徒，與大慧宗杲所說的「詐佞狡猾之徒」相類似。他 們「不知羞恥，自能諂奉勢位，結扥於權貴之門，又何須舉？」[42]大 慧認為這類禪徒，實不應交付予長老住持之位，但他們扥權貴而顯，有 其豋龍之術，又奈其何？靈源惟清曾指出當時禪徒有「憂院門不辦，怕 官人嫌責，慮聲位不揚，恐徒屬不盛」的現實心態之表現，當是「勢利」
之風日趨嚴重的原因之一。[43]張商英固然曾居相位，又有外護之志，
而引起某些僧侶之趨附，但他卸任宰相之後，退居荊南，不在其位，不 謀其政，那些假扥「相公禪」，
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或以無盡居士法嗣號召徒眾之僧侶，將何以誘致學者？大慧的法侄歸雲 如本（生卒年不詳）曾作〈辯佞篇〉，批評當時禪徒敗壞風氣所造成的 惡劣影響，忿怒之情，溢於言表︰
後世不見先德楷模，專事謏媚，曲求進顯。凡以住持薦名為長老者，往 往書剌以稱門僧，奉前人為恩府，取招提之物，苞苴獻佞，識者憫笑而 恬不知恥...削弱風教，莫甚於佞人，實奷邪欺偽之漸，雖端人正士，
為其所入，則陷身不義，失德於無救，可不哀歟！破法比丘，魔氣所鍾，
狂誕自若，詐現知識身相，指禪林大老為之師承，媚當路貴人為之宗屬，
申不請之敬，啟壞法之端。白衣豋床，膜拜其下，曲違聖制，大辱宗風。
吾道之衰，極至於此。嗚呼！天誅鬼錄，萬死奚贖，非佞者歟！[44]
佛教外護造成叢林這種現實之風，恐非張商英始料所及，當然也不能說 是張商英個人之錯。即使張商英不出，也可能會有這類佞僧。不過「相 公禪」一類的「不虞之譽」，或有助長其勢而已。幸而大慧、靈源、歸 雲等人挺身而出，大聲疾呼，指陳時弊，以圖匡正，或可稍稍平衡勢利 彌漫的叢林歪風吧。
從另一個角度來看，張商英既關心叢林，又為叢林所重，其對叢林設施 之意見，往往能正面地影響禪剎的發展與變革。譬如他漕江西時，向兜 率從悅稱法嗣，遂與從悅門徒惠照為昆仲。從悅化寂後，兜率虛席，張 商英遂命惠照繼席，惠照以得悟於張商英之後為由推辭，商英說他「汝 尋常滿口道得，卻會不得。」惠照聽其命，遂繼席開法，結果「居兜率 二十有七年，仿像天宮內院，作新一剎，冠絕人世，安眾不過四十，遇 缺員則補之，供饌珍麗，率眾力道彌謹。」[45]雖然這種描述多誇大之 辭，但亦可稍見兜率禪林之延續不衰，豈非張商英選定住持，鼎力護持 之功？他鎮洪州之時，還延請在廬山歸宗寺之真淨克文，出居泐潭，備 盡其禮，因此而認識其法嗣惠洪，並與惠洪結下三十年之交情。[46]他 與惠洪為禪喜之游，常有詩書往還唱和，甚為相得，
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譽之為「天下之英物，聖宋之異人」，每邀他出住大剎，還屢助他解除 牢獄之災，使他得以發揮其長，寫出許多傳世之作。[47]
又如他在哲宗元符三年（1100），坐章惇、蔡卞黨而落職，被派往隨州。
當時隨州大洪山雲峰寺才奉朝廷之命改為禪寺，原住寺之律教徒不服，
認為改律為禪，則原來甲乙之傳，變為十方之選，遂與禪徒有爭執。張 商英合禪、律而計之，述甲乙、十方之義，而以「甲乙無定，十方無依，
競律競禪，奚是奚非？」作結。律教徒堅持世尊居給孤園，立竹林精舍，
創為甲乙之制，但聞張商英舉佛說「以大圓覺為我伽藍，身心安居，平 等性習」，遂默然而去。張商英因此調解了改寺造成的禪、律衝突，而 使大洪叢林穩定而持續發展，在幾任十方住持的領導下，變成北宋最盛 的叢林之一，影響宋代禪宗發展至大。[48]
四、「護法」與宋儒
身為佛教外護，張商英最顯著的貢獻當是他的〈護法論〉。他除了親身 參與叢林各種活動，輔助叢林成長外，還著書立說，有系統地表達他的 護法之誠。這種言行一致的具體表現即是〈護法論〉之作。然而在討論
〈護法論〉之前，吾人不禁要問，護法論之作，在宋代的學術環境中到 底有何特殊意義？宋儒之為佛教外護者不乏其人，張商英之前以外護著 稱的儒者亦至少有十二人，何以無人為佛教辯護？[49]
這問題可從兩方面來回答。其一，宋開國以後，歷朝皇帟對三教問題都 採三教並隆之策，
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佛教獲皇室相當程度之護持。太宗、真宗雖亦崇奉道教，但並不影響他 們支持佛教的態度。[50]仁宗時雖有石介、歐陽修等人極力排佛，但仁 宗及其後繼者並未因此而有反佛之舉。換句話說，徽宗以前，宋代皇帟 及中央、地方官僚大臣多半接納佛教，給予叢林許多方便與支持。這固 然是因政治、社會上有此必要，也是由於他們對佛教較有同情之諒解。
另一部份原因則是因為禪宗興起，不少有道禪師們都兼通儒學，他們與 儒家官僚談禪論道，建立了深厚的情誼，直接地俾益叢林。是以佛教不 但未受政治迫害，反而愈傳愈盛。其二，宋代不少儒家官僚雖無「護法」
之文，但他們讀經習禪，頌佛作佛事，與禪師們作法喜之游，又為他們 撰寫塔銘，發其顯德幽光，也時而表示他們「護法」之意。譬如蘇軾（1036
～1101）論成佛難易，以為有儒釋不謀而同者。他以為「穿窬者足以為 聖人」，而「賢人君子有時而為盜」，這都在一念之間。他說「是二法 者，相反而相為用，儒與釋皆然。」[51]這雖然是論佛教外在之「跡」，
而不是內在之「本」，也未嘗不是護法之一部份。蓋韓愈以來的反佛論 之所以受議，實在其貶斥佛教之「跡」，對於佛教教義則無深入批判。
蘇軾之語，正是為此佛教之「跡」緩頰。又如富弼（1004～1083）曾致 書張隱之，為禪徒辯其行事，因張隱之嘗「以勢凌衲子」之故。富弼之 語略謂︰
大抵俗人與僧人，性識□□□差別。其事跡甚有不同處。且僧人自小出 家，早已看經日久，聞見皆是佛事，及剃髮後結伴行腳，要到處便到。
參禪問道之外，群眾見聞博約，又復言說眼目薰蒸，忽遇一明眼人，才 撥著，立便有個見處。卻將前後凡所見聞，自行證據，豈不明白暢快者 哉！吾輩俗士，自幼少為世事浸漬，及長大，娶妻養子，經營衣食，奔 走仕宧。黃卷赤軸，往往未曾入手，雖曾閒閱玩，只是資談柄而已，何 曾徹空其理？且士農工商，各為業以纏縛，那知有叢林法席？假使欲云 參問，何由去得？何處有結伴游山，參禪問道，及眾博約乎？一明眼人，
偶然因事遭際，且無一昧工夫，所問能有多少？所得能有幾何？復所問 所見，自作證據，更不廣行探討，深如鑽研，纔得一言半句，殊未明了，
便乃目視雲漢，鼻孔遼天，自謂我已超佛越祖，千聖齊立下風，
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佛經禪卌，都不一顧，以避葛藤之誚。弼之愚見，深恐也然也。弼不學 禪則已，若已辦身心學之，須是周旋委曲，深鉤遠索，透頂透底，徹骨 徹髓，一切現成，光明潔淨，絕塵許凝翳，方敢下隱［？］之之書。此 事不是小小，直要脫卻無始劫來、生死根本，與管生死底閻羅老子作抵 敵始得，不可聽閒人長語，以當參學，使自隨瞞去也。[52]
富弼這段話，大致代表一般佛教外護所持「護法」態度之一面。蘇軾曾 對張商英說︰「釋氏之徒，諸佛教法所繫，不可以庶俗待之，或有事至 庭下，則吾徒當以付囑流通為念，與之闊略可也。」[53]這種寬待釋氏 之徒的態度，正與富弼之見不謀而合。
在張商英之前，真正能直截了當為佛教辯護的儒者，應是仁宗時的隴西 處士龍昌期（生卒年不詳）。龍昌期的生平與事跡一直鮮為人所留意，
最近四川大學的吳天墀教授作龍昌期被埋沒了的「異端」學者一文，對 他有很詳盡的考述。[54]此處對龍昌期的生平不擬多贅，只想對他思想 學術上之「護法」成份，就吳文略作補充。因為他可以說是張商英護法 的先聲，筆者覺得有多加討論之必要。
龍昌期是蜀人，長於《易》，早年嘗注《易》、《詩》、《書》、《論 語》、《孝經》、《陰符經》、《道德經》等書。[55]他學問淹貫，博 通儒、釋、道三家之學，兼涉陰陽、雜家、名家等古籍。曾於仁宗天聖 時，為福州知府陳絳延請講《易》，頗受歡迎。[56]後又為樞密副使范 雍（979～1046)召至門下。范雍「性恭和，有風鑒，門下所舉，多至顯 貴，為時名卿。」[57]他嗜讀五經，在樞鉉五年，常與龍昌期論議經書，
見其博貫諸經，而論《易》又「深達微奧」，乃「將其所著書奏御，其 書遂行於時。」[58]仁宗寶元二年（1039），龍昌期因韓琦（1008～1075）
之奏，授試國子四門助教。時逢蜀中大饑，韓琦受命安撫劍南，獲知蜀 中高節有聲，不求聞達之士數人，上奏朝中為試國子四門助教，
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「偕綴上庠之籍」，龍昌期亦在其中。[59]慶歷五年（1045）知益州文 彥博（1006～1097）又奏授校書郎，正式帶銜任官。文彥博「少從昌期
學」，深知其學問為人。他年輕時曾作〈送龍昌期先生歸蜀序〉，盛贊 龍昌期學術，並惋惜其不遇，而追隨其後︰
先生陵陽人也。藏器於身，不交世務；閉關卻掃，開卷自得。著書數萬 言，窮經二十載。浮英華而沉道德，先周孔而後黃老。楊墨塞路，辭而 闢之。名動士林，高視兩蜀。遂不遠萬里，上書公車。累叩天閽，久而 不報。乃喟然嘆說︰「道未亨矣，吾其歸歟！」因「假道閬川，獲挹眉 宇，是故經籍奧義得與諮焉。」[60]
文彥博對龍昌期如此推崇，是以知益州時，推薦不遺餘力，其奏狀曾說︰
竊見...龍昌期氣正行介，學純慮深，窺古今治忽之原，窮聖賢變通 之旨，旁貫百氏，闡發微言。別注六經，頗有新義，高出諸儒之疏舛，
洞見聖人之旨歸。...今資政殿大學士范雍舊嘗與通進。寶元中本路 安撫使韓琦、知益州張逸、轉運使明鎬，並曾奏舉，遂受初命。而昌期 疏於聲利，樂于丘園。說經誨人，取重鄉閈；著書傳道，動成簡編。年 逾七十之齡，家無斗升之祿。觀其所守，益勵初心...。[61]
顯然在年輕的文彥博眼裏，龍昌期是不慕名利，有為有守的典型儒者。
尤其他「先周孔而後黃老」，又斥「楊墨」之說，應當是孟、韓一類人 物；注六經不僅能創新義，而能洞見聖人之旨歸，更應是個思想靈活，
不守繩墨的學者。他的學問該博，儒家之外又旁及釋、老、陰陽等學說，
旁貫百氏，闡發微言，傳經著書，動成簡編，似乎主張兼取眾長，會通 諸家。觀其著作名稱如《古論》、《政書》、《帟王心鑒》、《八卦圖 精義》、《入神絕筆書》、《河圖》、《照心寶鑒》、《春秋復道》、
《三教圓通》、《天保正名》等論，[62]可略窺其學問路數之一斑。這 種外似儒家而內實駁雜的學者，與仁宗時期尊經崇儒的主流派學者如歐 陽修（1007～1072）、
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劉敞（1019～1068）等，自然是扞格不入。在歐陽修、劉敞的眼中，龍 昌期是個離經叛道，罪不可逭的人。二人曾言昌期「違古畔道，學非而 博，王制之所必誅。」[63]尤其劉敞對他深惡痛絕，曾上奏仁宗，嚴厲 批判昌期學術及反對朝廷之推獎。他的疏上說︰
前日朝廷以昌期所著書下兩制，臣等觀其穿鑿臆說，詭僻不經，甚至毀 訾周公，遺誤後學，難以示遠。....按昌期之書，違古背道，所謂言偽
而辯，學非而博，是王制之所不容而誅者也。...而朝廷顧多昌期之 毀周公，臣所不曉也。[64]
劉敞認為尊禮「異端害道，當服少正卯之誅」的龍昌期，會造成「寡見 淺聞之民，奔走於辯偽之學，沉沒於非聖人之論。」這種結果，自非國 家之利。[65]
劉敞對龍昌期全然否定的評價，其弟劉攽（1023～1089）在其行狀中歸 納為「以詭辯炫眾，至詆毀周公，雜用釋老。」[66]與文彥博所稱譽的
「先周孔而後黃老」之龍昌期，簡直判若兩人，道理何在？在「詆毀周 公」方面，或者是龍昌期在注解經書所表現之懷疑精神，觸犯時諱，引 起劉敞一輩經學家的不滿，認定他是穿鑿臆說、詆毀聖人。尤其對周公 作策金滕，請以身代武王之疾一事，懷疑周公詐偽不誠，當權者認定是 諷刺趙普假扥「金匱之盟」，擁護太宗之合法繼承，以邀寵於皇帟，恢 復其權位，更欲口誅筆伐之。[67]在「雜用釋老」方面，可能是早期的 龍昌期與慶曆以後的龍昌期，學術方向已有所轉變之故。其先可能是「先 周孔而後黃老」，其後卻走向「三教圓通」
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之路了。由於龍昌期的著作都已不存，我們無由得知他如何會通三教。
不過他曾著〈非韓論〉百篇，批評韓愈之排佛，為僧史家所樂道；但儒 家人士卻為之扼腕，自然不會放過他。志磬在《佛祖統紀》曾說「西蜀 龍先生作非韓百篇」，將他批評韓愈之處歸納為如下數端︰
其勇於毀佛老蓋可見矣，今錄十許條︰佛老大聖，斥為夷狄；孔墨異道，
今云本同，反孟玷孔；道本同，教常異，儒教經世，佛老教出世，退之 主經世以廢出世，未足知道；性本一，今言三品五性，未足知性；人為 貴，今以夷狄禽獸同乎人；先朝迎佛骨而升遐，近於幸災；左遷潮陽而 勸封禪，近於獻諂求入；畏修史之禍而勇於排佛；為駁雜之說而好為博 塞。[68]
龍昌期衣儒者之服，講儒家之書，卻否定韓愈，對他毫無忌憚的批評，
在北宋尊王攘夷意識高張，而反對佛老之聲此起彼落之際，自然被視為 儒門罪人，而為保守衛道人士所圍剿。但是對同情佛教、信奉佛教的儒 者，他的作為或無可厚非。據說王安石也曾有非韓子之作，譏韓愈之排 佛為夏蟲語冰，其文略曰︰
人有樂孟子之拒楊墨也，而以佛老為己功。嗚呼！莊子所謂夏蟲者，其 斯人之謂乎。道歲也，聖人時也。執一時而疑歲者，終不聞道矣。夫聖 人之言應時而設，昔常是者，今蓋非也。士知其常是也，因以為不可變、
不知所變者、言而所同者道也。曰︰然則孰正？曰︰夫春起於冬而以冬 為終。終天下之道術者，其釋氏乎，不至於是者皆所謂夏蟲也。[69]
王安石雖為儒家，但其學融通儒釋，為世所周知。他的《字說》，援釋 入儒，常為論者所批評。[70]據說他曾對張商英轉述張方平「儒門淡薄 收拾不住，皆歸釋氏」之語，
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於儒家之缺乏人才似有所憾。張商英聽其言，認為是至語。[71]
龍昌期可以說是宋初第一個以儒者的身分公開為佛教辯護，為「異端」
張目，而反對儒家英雄韓愈的學者。他替佛教說話，固然是因為自己所 學駁雜，思想不羈，兼融三教，一方面或許是有意對尊韓論者挑戰。他 的「護法」也許與張商英無直接關係，對張商英多多少少是有影響的。
張在學問路數上與他有點類似，對他這個同鄉前輩的西蜀名儒，應不至 於無所聽聞。從這種關係來衡量，吾人視龍昌期為張商英護法的先聲，
應不為過。
五、〈護法論〉
張商英著護法論為佛教辯護，就其所處的時代來看，應是對徽宗時迫害 佛教的一種反應。他在〈護法論〉中表示，天下人非佛，而他欲正之，
正如孟子所謂「一薛居州獨如宋王何？」但他的目的在「以公滅私，使 一切人以難得之身，知有無上菩提，各識自家寶藏，狂情自歇，而勝淨 明心，不從人得也。」他學佛、信佛終生，護教不遺餘力，以所學所見，
發憤為文，創作〈護法論〉一篇，既以見其志，復與排佛者爭一短長，
遂有「吾何畏彼哉」之語。[72]
當然，身為儒者，而為佛教作論護法，非深思熟慮，實不易為功。張商 英長年鑽研佛經，又與有道禪師交游，談禪論道，不深思熟慮，如何而 能？我們看他落職隨州時，與大洪山報恩禪師（1058～1112）論道情景，
便可知其一斑。據傳張商英與大洪報恩友善，在隨州時曾數以書問儒釋 大要。張商英對《清涼疏》卷三︰「西域邪見不出四見，此方儒道亦不 出此四見」之說提出質疑。因疏中說老莊之「自然為因，能生萬物，即
是邪因。太極生兩儀，太極為因，亦是邪因。若謂一陰一陽之謂道，能 生萬物，亦是邪因。若計一為虛無，則是無因。」張商英懷疑此種說法 有問題，他說︰
今疑老莊自然與西天外道自然不同。何以言之？老子曰︰「常無欲以觀 其妙，常有欲以觀其徼。」無欲則常，有徼則已，入其道矣，謂之邪因，
豈有說乎？《易》曰︰「一陰一陽之謂道，陰陽不測之謂神。」神也者，
妙萬物而為言。寂然不動，
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感而遂通天下之故。今乃破陰陽變易之道為邪因，撥去不測之神，豈有 說乎？望紙後批示，以斷疑網故也！[73]
報恩以佛教三界唯心的觀念回答此問題，略謂「三界唯心，萬緣一致，
心生故法生，心滅故法滅。推而廣之，彌綸萬有而非有；統而會之，究 竟寂滅而非無。非無亦非非無，非有亦非非有。四執既亡，百非斯遣。
則自然因緣，皆為戲論，虛無真實皆是假名矣！」[74]他又進一步說「虛 無」、「自然」、「太極」、「陰陽」之為道，是「無、有、常無常有、
亦無亦有、非無非有」，這都不出西天論師所謂的外道四見。西天諸大 論師主張「心外有法為外道，萬法唯心為正宗」，而「以心為宗，則諸 見自亡」，「心外有法，則諸見競生」。儒道聖人，言說雖異，實非不 知，「乃存而不論耳！」[75]報恩認為儒、道聖人之所立，皆為權教，
吾人既知其為權教，不應猶執之，蓋「知權之為權，未必知權也。知權 之為實，斯知權矣。」唯其能如此，方知聖人之本意。是以他的結論是
「三教一心，同途異轍，究竟道宗，本無言說。非維摩大士，孰能知此 意也？」[76]
張商英與報恩這種質疑問難，證明他對三教問題，確經長期思考。他在
〈護法論〉中比較三教，雖類似報恩所說之三教一心，同途異轍，其實 仍以佛教為最勝。他與報恩等一輩禪師之參禪論道，顯然有助於他〈護 法論〉之構思。[77]
〈護法論〉的寫作時間，當是在宣和元年（1119）朝廷廢釋氏之後。距 離他政和元年（1111）
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罷相，已有八年之久。[78]這八年之中，多半時間他寓於荊南，仍不斷
研讀佛經，與禪師論道。大慧宗杲之師圜悟克勤，就是在這時候艤舟拜 謁，與他「劇談《華嚴》旨要」。克勤對張說︰
《華嚴》現量境界，理事全真，所以即一而萬，了萬為一，一復一，萬 復萬，浩然莫窮，心、佛、眾生，三無差別，卷舒自在，無礙圓融。此 雖極則，終是無風匝匝之波。....翌日，復舉事法界、理法界，至理事 無礙法界。[79]
事實，張商英本即對《華嚴經》有所研究，他在隨州與報恩禪師談論佛 道，以禪教之要相與徵詰，就曾對報恩說︰「《華嚴》注釋，古人各有 所長，如題目七字，大清涼得之妙矣；始成正覺，李長者所具，剿絕佛 智，既無盡無量，信乎名句，文字所不能詮。」[80]可見，他對華嚴注 疏，瞭若指掌。據說哲宗元祐初，他出按太原壽陽，因齋戒至方山昭化 院，於破屋之下得李長者（通玄）所著之《華嚴修行決疑論》四卷，於 是「疾讀數紙，疑情頓釋，乃移文令廢淫祠，置長者像為民祈福。」[81]
這時他還著有昭化院記，略述華嚴旨要，而以「至於一字而含萬法、而 遍一切，其汪洋浩博，非長者孰能抉其微，」作結，與對報恩所說之語，
前後呼應，都足以證明他研讀《華嚴經》，
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已有相當長的時間。[82]
這種對佛經的執著，仍一直延續至其罷相告老之日。政和元年，他罷相 後，已無意再仕，燕居無事，除了與禪衲交游之外，仍不斷讀經，同時 也練道家養氣之工夫。他在政和六年（1116）時，曾致書章惇之子章致 平說︰
老夫行年七十有四，日閱佛書四、五卷，早晚食米一升、麵五兩、肉八 兩，魚酒佐之。以此為常，亦不服煖藥，唯以呼吸氣，晝夜合天度而已。
[83]
張商英既對經教、叢林如此熱心，宣和元年，徽宗廢釋氏時，他可能已 有發憤著書護法之意。宣和二年（1120），大慧宗杲再度入荊南訪謁，
與他、唐庚為法喜之游，張還對年輕的大慧作如下質疑︰
居士問曰︰「佛具正遍知，亦有漏網處。」師按︰大慧也曰︰「何謂也？」
居士曰︰「吾儒尚云西方有大聖人，不治而不亂，不言而自化。然堯舜 禹湯皆聖人也，佛何故略不言及之耶？」師曰︰「且［問］堯舜禹湯與 梵王帟釋有優劣否？」居士曰︰「堯舜禹湯豈可比梵王帟釋哉？」師曰︰
「佛以梵釋為凡夫，餘可知矣！」居士曰︰「何以知之？」師曰︰「吾 教備言，佛出則梵王前引，帟釋後隨。」居士擊節，以為高論。[84]
這場對話，與前此種種有關三教的答問，顯示張商英一直在對三教或儒 釋之間作不同角度的比較，這些比較所獲的心得，自然就是撰寫〈護法 論〉的最佳素材。
張商英完成〈護法論〉之後，似乎並未立即出版、流傳。宋代的各種佛 教史作根本未提及〈護法論〉。志磐在《佛祖統紀》裏錄有張商英法友 惠洪的《禪林僧寶傳》，卻失錄〈護法論〉。與張商英有三十年交誼，
以述叢林史事為職志，熱心護法的惠洪，似也不知有此一篇。[85]熟暗 叢林掌故、自號雲臥庵主的曉瑩，在《羅湖野錄》及《雲臥紀談》
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中屢屢描述張商英事跡，卻無一語及於〈護法論〉。現行護法論最早的 序文是南宋孝宗乾道七年（1171）無礙居士鄭璵所撰。在此之前，僅有 徐俯（1075～1141）提及〈護法論〉，並為其作跋，可見流傳並不廣。
[86]
張商英的佛教著作，〈護法論〉除外，還有羽翼惠洪《法華經合論》之 注釋，及〈廣清涼傳〉及〈宗禪辯〉各一篇。[87]〈宗禪辯〉的來源不 詳，但經取與〈護法論〉校讀，可見內容與〈護法論〉大同小異，但字 數無〈護法論〉多，且文義常有不詳盡之處，可能是〈護法論〉的雛形，
否則即是〈護法論〉經傳抄之後所形成之異本。究竟如何，仍待進一步 考查。以下就〈護法論〉之內容，略作剖析。
依立論旨趣來看，〈護法論〉大致上可分為三部份。第一步部份旨在駁 斥以歐陽修為首之儒家排佛學者論調。第二部份在判三教之異同，強調 佛教之優異性。第三部份在為若干較流行的佛教信仰辯護。全書先就宋 以來對佛教不利的看法，予以辯駁，同時也指出叢林之問題，加以針砭，
由破而立，以昭示世人佛法之益於世，及崇佛之利。
〈護法論〉首以歐陽修為發難的對象，引用韓愈「為史者不有人禍，則 有天刑」之語警告學者勿無故輕薄以毀佛。為何舉韓愈之說論歐陽？因 韓愈、歐陽修都是史家，又都排佛，為唐宋以來反佛儒者表率。二人之 一生，皆受過各種苦難，〈護法論〉都視之為謗佛之報。
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[88]但韓愈已受龍昌期、契嵩，甚至王安石等人的非議，其排佛之說，
除「夷狄論」之外，在宋已不甚流行。歐陽修排佛以來，信佛、親佛的 士大夫無數，尚無人領銜辯駁歐陽之論，〈護法論〉遂以歐陽為批判之 主要對象，而於韓愈只是就其「夷夏說」與「壽夭說」略加駁斥。
張商英與過去的護法論者都認為，自韓愈以來，排佛者皆不知佛。是以 在列舉歐陽修之「謬論」以前，他首先指出一般儒者不知佛而急於排佛 之通病，而說
今之學孔子者，未讀百卷之書，先以排佛為急務者，何也？[89]
又說︰
一從佛法東播之後，大藏教乘無處不有。故餘嘗謂︰欲排其教，則當盡 讀其書，深求其理；摭其不合吾儒者，與學佛之見，質疑辨惑，而後排 之可也。[90]
未讀佛書而排佛，涉及認知的問題（epistemology）。在張商英看來，
不通佛理而妄排之，正如同夏蟲語冰，全無意義。據傳他本身也曾鄙釋 氏，認為不足與儒家相提並論，而有作《無佛論》之念，後因訪友見《維 摩詰經》，讀之而深為佛理所吸引，遂由信佛而至護法。[91]僧史家對 他所說之「吾學佛而知儒一語」最為樂道，屢引宋孝宗贊許之詞，
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以見張商英之有「儒者未讀佛書而排佛」之認識，都是緣於兼習儒釋書 之故。[92]他認為「不知佛而妄議佛」的儒者，除歐陽修之外，還有王 安石的女婿王令（逢原），及理學大師二程兄弟。[93]其中，歐陽修的 地位最高，文辭最犀利，文章流傳最廣，議佛也最厲害，自然是他辯駁 的主要對象。
張商英顯然對歐陽修的著作非常熟悉，所以他對歐陽修之批判，並不限 於歐陽修排佛的代表作〈本論〉，還旁及《集古錄》等作品的排佛語。
他認為歐陽修的各種議論，甚至行事，以下列數端最為可議；(一)「佛 者善施無驗不實之事」，(二)「佛為中國大患」，(三)「無佛之世詩書 雅頌之聲，其民蒙福如此」，(四)〈跋萬回神跡記碑道士跡老子之說以 譏佛，(五)修唐書「以私意臆說妄行褒貶，比太宗為中才庸主」；又削
唐之公卿好佛而「與禪衲游，有機緣事跡者」，(六)致仕後以「六一居 士」之號自稱，(七)其書尺「諜諜以憂煎老病自悲」。
歐陽修之排佛以〈本論〉一篇為代表。其文不僅析論佛教興盛之由，指 明其不合理之處，而且高唱「禮義者勝佛之本」一口號，鼓吹興禮義以 對抗佛教。但歐陽修貶斥佛教，其議論並不限於〈本論〉，實散見於其 文集。張商英所舉各條，是翻閱歐陽修全部著作所得的印象，可見他對 駁斥歐陽議論態度之認真。部份張商英所列舉之歐陽修議論，譬如「佛 者善施無驗不實之事」一語，不僅不見於〈本論〉，似亦不見於現存《歐 陽修文集》，及他自己的創作《新五代史》，而見於他與宋祁合作纂修 的《新唐書》。[94]《新唐書》刪削許多《舊唐書》記載佛教有關之事，
故他說歐陽修編修唐書時，「削唐之公卿好佛而與禪衲游，有機緣事跡 者」，實為有感而發。
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張商英護法之論多引用佛經，發抒教義，以作辯解(applogetics）。間 以對佛法的詮釋（hermeneutics）申論其說。與牟子、契嵩的合會儒釋，
而進行對儒家思想的詮釋有所不同。譬如對「佛者善施無驗不實之事」
一語，他完全站在佛教的立場，引佛經辯解，而不援儒、道之語入佛。
他說︰佛捨其富貴，為道忘身，如有絲毫妄心，必無法求信於人。同時 引用《金剛般若經》「如來是真語者、實語者、如語者、不誑語者、不 異語者」及「諸佛如來無妄語者」，強調佛無詐妄。[95]又引《金剛般 若經》所說之「是故如來說一切法，皆是佛法」、《維摩經》偈「經書 咒禁術，工巧諸伎藝，盡現行此事，饒益諸群生」、及《法華經》「資 生業等，皆順正法」之語，解說心常清淨則能轉識為智之義，而進一步 推至「一切煩惱皆是菩提，一切世法無非佛法」，勸人信佛而為傅大士、
龐道元一類的「在家菩薩，了事凡夫」。[96]
對於歐陽修所謂「佛為中國大患」之批評，前此的護法者，如上文所說 的牟子及契嵩，都認為是傳統夷夏論及種族優越感在作祟。他們都強調
「中國以外即是夷狄」是一個錯誤的前提。因為前提錯誤，所以「夷狄 為中國大患，佛教出於夷狄，故佛教為中國大患」之邏輯便不能成立。
契嵩還強調東聖、西聖雖因地域之隔，地理之異，實皆是聖，明白主張 周孔所代表的華夏文化與佛所代表的西域文化，都有其長。
由於「佛教為中國大患」是「夷夏之辨」及種族優越感的產物，由韓愈 倡於前，歐陽等人聲援於後，所以張商英在駁斥「佛教為中國大患」一 說時，遂同時評論韓愈在論佛骨表上的夷夏論及相關看法，與牟子、契 嵩之論互有發明。基本上，他認為教法本身無罪，因為佛有大善大慧，
講大利益大因緣，能感格人天之心，故「人天向化，如應風之草。」佛 法賴佛徒維繫，如同儒學需儒家信守。佛教中有「敗群不律」者，一如 儒家中有高才博學之士而違背聖教者，勢所未免，皆非教法之罪。對於 韓愈「佛者夷狄之一法耳」之說，[97]張商英斥曰︰「陋哉，愈之自欺 也！」他的理由是︰
愈豈不聞孟子曰舜生於諸馮，
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牽於負夏，卒於鳴條，東夷之人也；文王生於歧周，卒於畢郢，西夷之 人也。舜與文王皆聖人也，為法於天下後世，安可夷其人廢其言乎？況 佛以淨飯國王，為南贍部州之中而非夷也。[98]
佛教之為患還被韓愈牽扯到人之壽夭問題，至有「上古壽考，而後世事 佛漸謹，年代尤促」之說，[99]張商英也忿然指出這是「竊鈴掩耳之論 也」！他辯說︰
愈豈不知外丙二年、仲壬四年之事乎？豈不知孔鯉、顏淵、冉伯牛之夭 乎？又書無逸曰︰「自時厥後，亦罔或克壽，或十年，或七、八年，或 五、六年，或三、四年」，此時此方未聞佛法之名。[100]
張商英認為如韓愈「事佛壽促」的邏輯可通，則「毀佛者當永壽」亦可 通。事實上卻不然，唐武宗毀佛半年而崩即是明證，可見事佛不事佛與 壽考年促無關。
對於歐陽修「無佛之世詩書雅頌之聲，其民蒙福如此」之看法，張商英 認為是一般人好同惡異心態之表現，雖無可厚非，但因為不能「通方遠 慮」，不免狹隘。張商英用了相當長的篇幅辯論這點。因為「無佛之世 詩書雅頌之聲」一句，是歐陽修在批評佛教於武氏之後「流毒」王室的 前提，歐陽修曾在其《集古錄》中說︰
佛為中國大患，非止中人以下、聰明之智一有惑焉，有不能解者矣。方 式武氏之時，毒被天下而刑獄慘烈不可勝言，而彼佛者遂光跡於其間，
果何為哉？自古君臣事佛，未有如武氏之時盛也。視［閻］朝隱等碑銘 可見矣。然禍及生民，毒流王室，亦未有若斯之甚也。碑銘文辭不足錄，
錄之者所以有警也。俾覽者知無佛之世詩書雅頌之聲，斯民蒙福者如 彼；有佛之盛，其金石文章與其人被禍者如此。
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[101]
這種看法與〈本論〉裏︰「三代之時王政修明，禮義之教行於天下，佛 無由入」之說連成一氣，是歐陽修排佛論的一貫看法。他認定無佛之世 蒙福者多，有佛之世被禍者多，幾乎完全否定佛教之益處。張商英從各 種角度，分四方面立論，辯證有佛之世的益處，肯定佛教及僧侶的社會 價值。他的看法如下︰
其一，佛教有其特異傳統。佛以其法付囑國王大臣，教其徒勿蓄威勢，
尊隆道德；不求爵祿，依教求活；乞食於人，下心眾生。又教其徒不畜 妻子，使「事簡累輕，道業易成」；毀形易服，使「遠離塵垢，而時以 自警也。」佛徒依其教行其道，「以求至乎涅槃」，而「以此報恩德，
以此資君親，不亦至乎？」至於皇帟、王臣為佛徒建寺宇、置田園，使 其安心行道，隨方設化，其徒自應精修禪律，表率眾生。否則即是違佛 祖之戒，非如來弟子。張商英認為佛教經三武之禍，廢而愈興，可見廢 之無益。何況他所見的佛徒確多「辭榮榮富者，俊爽聰明者」。他們「甘 心於幽深闃寂之處，藜羹韋布，僅免饑寒」，雖未必是達道之徒，也未 嘗不是「漸有所得者」。
其二，僧徒未必不耕而食，以「不耕而食」誣蔑佛徒，實是一偏之見。
通都大邑，不耕而食者，十居七八。以至「山林江海之上，草竊奷寵；
巿纏邸店之下，娼優廝役；僻源邪徑之間，欺公負販；神祠廟宇之中，
師童巫祠者皆然也。」何獨對「守護心城者」卻如此厭惡呢？[102]對張 商英而言，不耕而食者到處都是。即使對當時百姓，他也懷疑「自犁鋤 者，其亦幾何？」更何況釋氏刀耕火種，栽植林木，灌溉蔬果，服田力 穡者，實不乏其人。他舉出唐代的高僧如羅漢桂琛、[103]百丈惟政、[104]
百丈懷海、
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[105]仰山慧寂、[106]黃辟木希運，[107]及宋代的洞山曉聰，[108]證明 唐以來「自耕自食」已是叢林規制。
其三，僧侶並未免稅，反而捐納甚多，不下於一般百姓。僧侶雖眾，但
「各止一身、一粥、一飯，補破遮寒，其所費亦寡矣！」他們身受國恩，
目標在「紹隆三寶」，有其份內工作，實無必要使他們務農。何況「田 園隨例常賦之外，復有院額科敷，客官往來，種種供給。歲之所出，猶 愈於編民之多也！」既無損公私，實有益於大眾。
其四，歲之豐歉與僧侶耕食與否無直接關係，非僧侶之過。北宋末水災 旱災年年發生，「四方之稼，秀而不實者，歲常二三。」甚至有半年以 上荒歉，基本上是自然因素，與僧侶之為耕者與否，無必然關係。實際 上耕者減少，與地方官勸農不力有關。宋代地方官僚「背公營私，侵漁 不已。」壓抑百姓，奪其農時。農民之實際耕者只十之二、三，其餘十 之七、八都變成游嚮之民。耕者既少，又逢自然災害，田產由是大減，
過錯本不在僧侶。
這些說法根據歷史、常識而論，雖有袒護佛徒之嫌，確也反映了不少事 實。排佛論者把社會上一切墮落、蕭條、枯萎之現象完全歸咎於佛教，
抹殺其存在的價值，張商英自不能接受。
關於〈跋萬回神跡記碑〉道士罵老子語以譏佛一節，張商英認為歐陽修
「未達通方之大道」且「不揣其本」，原因在歐陽修對道士罵老子的動 機，及誣蔑僧侶之處，毫不考慮地接受，相信道士所謂「佛以神怪福禍 恐動世人，俾皆信向，故僧尼得享豐饒；而吾老子高談清淨，遂使我曹 寂寞。」其實，神怪福禍之事，歷代皆有，儒家文人亦樂於道之，不過 其文較略而已。然而真學佛者，在求無上菩提、出世間大法，並不以「溫 飽」為職志。道士也是棄俗之人，出家求道，不應以寂寞為怨。若是欲 圖溫飽，世間萬途，何所不可？何必必入世之便而求於世外？[109]
張商英駁斥歐陽修對佛教的誤解與偏見，大致如上。他認為因為歐陽修 對佛教偏見太深，影響他編寫歷史、褒貶人物的客觀性及公正性。尤其 編修唐書「以私意臆說，
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妄行褒貶，比太宗為中才庸主」，這種作法，他極不以為然。今考歐陽 修《新唐書》〈太宗本紀〉贊，有下列評語︰
盛哉，太宗之烈也！其除隋之亂，比比湯、武，致治之美，庶幾成、康。
自古功德兼隆，由漢以來未之有也。至其牽於多愛，復立浮圖，好大喜 功，勤兵於遠，此中才庸主之所常為。[110]
張商英所難接受的是「中才庸主所常為」之事，竟包括了「立浮圖」一 項，雖然歐陽修之論或有其春秋責備賢者之意，但以「立浮圖」及「勤 兵於遠」等理由，將太宗與「中才庸主」相比，張以為有失公正。最可 議的是，歐陽修作《新唐書》時，把唐代好佛公卿與禪衲交游而有機緣 事跡者，全部刊削刪除，違背了文直事核，不虛美不隱惡的作史原則。
而致仕之後以居士自稱，是承認有佛；而既承認有佛又予以排斥，是「好 名而欺心」。換句話說歐陽修的史作，近乎「匿人之善，偏求其短，以 攻刺之」，是「囂訟匹夫」之所為。[111]不但自蔽、蔽人，而且蔽天下 後世。其說或不至於動搖智者，卻能誘惑「躁進狂生」。張商英覺得像 歐陽修這種文人，讓其侍君，則「佞其君絕佛種性、斷佛慧命。」與之 為友，則「導其友戕賊真性、奔競虛名。」若使其得志，則世人將永遠 不得聞佛之教法。由其史作而推及其個人性格，張進一步發現歐陽修在 其書信中「諜諜以憂煎老病自悲」，認為他雖然居富貴之地，而「戚戚 然若無容者，實為不通理性之明驗。」[112]
張商英在護法論批判歐陽修，可謂不遺餘力。最後還重申排佛者多不知 佛的看法，強調歐陽修不過只是個凡夫俗士，生活在其「僻隘淺（賤？）
丈夫」境界，不識偉大的「真如圓頓之道」，而其所作所為，則是「歧 人天之正路，瞎人天之正眼，昧因果之真教，澆定慧之淳風」，是自欺 其心的結果。這些苛評，不亞於歐陽修排佛之語，顯示其「護法」之態 度，已趨向情緒化了。
對士大夫不知佛法淵源而議論佛教，張商英病之再三。歐陽修之外，他 也批評二程，[113]指出他們對「出世」一詞所定界說之不當。他說「出 世」並非「除是不在世界上行」。
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這種解釋是以「出世」為真正離棄世間，如同視儒家藉「豋龍折桂」一 語說及第者為真正「乘龍握桂」。以現代觀念來說，二程誤譬喻
（metaphor）為具體事實（reality）。張商英辯說「出世」的真義是「通 達出世間法」，而所謂「出世間法」即是「戒、定、慧、解脫知見」，
與本於「色、受、想、行、識」的「世間法」不同。佛祖出現世間本為 群生，與儒家聖人「吉凶與民同患」的立場一致，[114]絕不是「超然自 利而忘世者」。真正「出世」的佛門古德都是萬中之選。他們修習佛法，
多歷經二、三十年，其間除粥飯外，無頃刻間雜用身心。還要尋師訪友，
相契相印，互相琢磨，待疑義盡釋，方稱得道。此輩古德多晦跡韜光，
陸沉於眾，久而久之「道香果熟」，聞風而至者愈多，遂被推出「為人 天師」。
顯然欲「通達出世間法」而成為得道僧侶，需要付出相當大的代價，非 人人能為。不過佛門風氣在張商英的時代已大不相同，故他雖然強調修 行之不易，對當時墮落僧侶之無品無學，叢林之凋敝，深致其感慨。他 說︰
今［之僧侶］則習口耳之學，裨販如來。披師子皮，作野干行。說時似 悟，對鏡還迷。所守如塵俗之匹夫，略無愧恥。公行賄賂，密用請扥，
劫掠常住，交結權勢。佛法凋喪，大率緣此！[115]
佛門風氣敗壞，是僧侶的問題，不是佛法本身的問題，張商英所述，禪 林之老成及後進之秀異者，並非不知，他們之感慨及批評，上文已經指 出。張商英與這些名德周旋，對他們之所見自然感同身受。但撇開這些
「教跡」不論，三教相比，張商英仍深信佛法境界比道教、儒教都高。
他這種看法，即是〈護法論〉第二部份所述的內容。
張商英是儒者出身，在護法論中他也以「吾教聖人」來稱孔孟，以「吾 儒」表明自己為儒門中人。對三教的立場，也主「三教之書各以其道，
善世勵俗，尤鼎足不可缺一也。」
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但是他到底還是認為佛法最優。所以他很贊同王曙〈大同論〉的觀點，
對〈大同論〉深加推許︰
余嘗愛本朝王文康公著〈大同論〉，謂儒、道、釋之教，沿淺至深，由 齊一變至於魯，魯一變至於道。誠確論也。[116]
儒、道、釋三教，對張商英而言都是治「群生之病」的藥，而所謂「群 生之病」就是「失真迷性，棄本逐末。」唯三之教中，儒者是「使之求 為君子者，治皮膚之疾也。」道書是「使之日損，損之又損者，治血脈 之疾也。」釋氏則是「直指本根，不存枝葉者，治骨髓之疾也。」三者 間之作用及功效有很大的差別。[117]他先從儒、釋本質上靜躁的不同，
來比較儒、釋之優劣，再就老、釋之書的境界來判別道、釋之淺奧。儒、
釋間的比較，可排列如下︰[118]
［儒者］ ［佛者］
言性 見性
勞心 貪著 喧嘩 尚勢 爭權 有為 分別 好惡 望重 求名 散亂 治外 該博 進求
安心 解脫 純靜 忘懷 隨緣 無為 平等 圓融 念輕 求道 觀照 治內 簡易 休歇
張商英作這個比較，
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當然不在表示儒者全無功效，而是儒者性「躁」，佛者性「靜」。然而 這一躁一靜間，其實就有褒貶在內，很值得玩昧。對道、釋二者，他也 作類似的比較︰[119]
［道家］ ［釋氏］
言無欲 言無心
不見可欲，使心不亂 言弱其志
以玄牝為天地之根 抱一專氣，知止不殆，
不為而成，絕聖棄智 去彼取此
吾有大患為吾有身 視之不見名曰夷，
聽之不聞名曰希
豫兮若冬涉川，猶兮若畏四鄰 智慧出，有大偽
我獨若昏，我讀悶悶
道之為物，恍惚窈冥，其中有精 道法自然
物壯則老，是謂非道 堅欲去兵
道之出言，淡乎無味 上士聞道勤而行之 塞其兌，閉其門[120]
去智愚民
雖見可欲，心亦不亂 立大願力
淨其意如虛空，外無一法
圓覺［經］離作、止、任、滅四病
圓同太虛，無缺無餘 幸得此身為如來種
離色求觀非正見，離聲求聽是邪聞
隨流認得性，無喜亦無憂 禪定生淨慧；以大智慧到彼岸 洞然明白，靈光洞耀
見諦明了，自肯自重 前聖所知，轉相傳授
一念普觀無量劫，無去無來無住，道無古今 一切法皆是佛法
信吾言者，猶如食蜜 勤而行之是下士
屬造作以為者敗，執者失，又成落空 以智波羅密變眾生業識，為方便智
這個道、釋間之比較，有比其相同處，也有比其相異處，與儒、釋之完 全相對，大異其趣。唯張商英特別強調三教功效之不同，以為讀儒書而 依其書行事，可作到「名教君子」，
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若依道書行事，可為「清虛善人」，若依佛書行事，才能「盡滅諸累，
純其清靜本然之道。」讀儒書固然可以致富貴，但富貴不過是「未死以 前之溫飽而已。」不若讀佛書，「食苦嚥澀，而致神仙。」此處所謂「致 神仙」應是道者之事，與讀佛書滅諸累，而入圓覺、涅槃之目標異趣，
不知張商英何以將二者混為一談？要之，他深惡儒者排佛，而終欲判定 儒、道之不如佛法。[121]〈護法論〉於護法之外，此一目的，可謂昭然。
他以「舜犬之吠」來形容儒家之排佛者，說堯舜皆善，但舜犬吠堯，因 只知有善人舜，不知有善人堯。儒者詆佛，亦只知孔孟之善而不知佛之 善。他又引三國闞澤比較儒、道與佛之語，說「孔、老設教，法天制用，
不敢違天。諸佛說教，諸天奉行，不敢違佛。以此言之，實非比對，明 矣！」[122]這是明佛高於天，而儒道二教實不如佛法了。
〈護法論〉的第三部份是針對一般人士於佛教中較違背常理的觀念與作 法之質疑，提出張商英個人的解說與答辯。這些問題包括︰(一)佛經不 當誇示「誦習之人必獲功德」。(二)誦經以獻鬼神者，鬼神將安用之？(三) 佛教有施食真言，能變少為多，豈有是理？(四)天堂是妄造，地獄非真 說。(五)佛戒人食肉，不亦遷乎？
關於佛經誇示的問題，張商英的辯解強調佛經所言都是諸佛如來之經 驗，非憑空想像捏造之虛語。真正受持，可一言見諦，而收心通神會之 效。誦經而獲功德，而成正覺，與儒家「始乎為士，終乎為聖人」和「學 也，祿在其中矣」之次第相同。何況儒家也有「積善之家必有餘慶」及
「作善降祥」語，豈是聖人妄以祿與慶祥誇示於人？[123]
關於鬼神如何用誦經的問題，張商英先指明誦經屬於「法施」與「財施」
不同，而效益特大。他接著強調如來之「大慈法施、誠諦之語」可以「感 動八部龍天，震動十方世界。」
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他引用佛經及僧史故事證明誦經之功之大，至於「十千之魚得聞佛號而 為十千天子，五百之蝠因樂法音而為五百聖賢。蟒因修懺而生天，龍聞
