一切智者與所知之考察 ―

以《真實綱要難語釋》3627 偈 注釋為主 ^∗

法鼓文理學院 副教授 釋見弘

摘要

「一切智者」（sarvajña）一詞常被當成佛陀的別名使用，意指 無所不知、無所不曉的全知者。所謂的全知，大乘佛教時期 特別指一剎那中認識一切之超感官智能。不過，此中的「一 切」有可能是抽象真理也可能是具體的現象事物。「一切智 者」之思想，廣泛見於印度各宗教哲學裡。認為天啟的「吠 陀」才是唯一權威的彌曼沙學派（Mīmāṃsā）大思想家鳩摩利 羅（Kumārila ca. 650-700）等人，反對人類可以作為「一切智 者」認識一切存在，對佛教「佛陀是一切智者」之主張提出 強烈攻擊。寂護（Śāntarakṣita ca. 725-788）之《真實綱要》

(Tattvasaṃgraha）與其徒弟蓮華戒（Kamalaśīla ca. 740-795）

之《真實綱要難語釋》(Tattvasaṃgrahapañjikā）第 26 章中，

對彌曼沙學派的諸多非難展開細緻的答辯與論證。他們書中 登場的一切智者類型極為豐富，說是集大乘佛教大成也不為 過。本稿以《真實綱要難語釋》對《真實綱要》3627 偈的注

∗ 2018/4/5 收稿，2018/5/16 通過審稿。

釋之譯注為主，並進行若干考察。3627 偈的注釋裡，蓮華戒 分別從唯識學派「有形象知識論」（Sākārajñānavāda）和「無 形象知識論」（Nirākārajñānavāda）二個分派的觀點，闡釋一 切智者如何認識無限事物。為了說明無概念分別的一切智者 之知，可以正確地認識無限所知，蓮華戒也述及「後得清淨 世間智」的概念知在一切智者認識過程中所扮演的重要功 能。本稿在譯注的同時，針對3627 偈與注釋之間所產生的主 題焦點上的落差，進行分析，並對兩類的「後得清淨世間 智」以及一切智者與「所知障」的關係等等，提出獨自的觀 察。

關鍵字：一切智者 《真實綱要》 《真實綱要難語釋》

後得清淨世間智 所知障

一、「一切智者」思想簡史

佛教所謂的一切智或一切智者，相關梵語有 sarvajña、

sarvajñatā, sarvajñatva 等¹，漢譯作「一切智」、「一切智者」、

「一切智人」、「一切智性」、「一切智智」、「一切知」、「遍 知」、「薩婆若」、「薩云若」、「薩芸然」等。意思是「知曉一 切的」智或人（puruṣa）。簡言之就是無所不知、無所不曉的

「全知」或「全知者」之意。「一切智者」（sarvajña）一詞常 被當成佛陀的別名使用² 。相對於凡夫智只能認識到有限的事 物，知曉一切事物的「一切智」，乃是超越感官、超越經驗的 特殊之認識。

初期佛教聖典，雖提及佛陀有「一切智」，不過這並非當 時耆那教或後來佛教主張的「一剎那知一切」的一切智，它 是「三明」（tevijjā）之智，是極清淨、極迅速，基於注意力

（pāli: āvajjana）或希求而起的智，在佛陀欲知曉之際，它可

1 sarvajñatā, sarvajñatva 等字是在 sarvajña 之後加上 -tva、-tā 表抽象狀態之 接尾詞，McClintock 2010: 24 強調此二字表一切智的狀態，非指一切智 者。梵語另有sarvākārajña 等字，漢譯作「一切種智」。不過古代漢譯與 梵語間的對應關係並不嚴密，sarvajña 的漢譯有作「一切種智」的，反過 來sarvākārajña 有時被漢譯為「一切智」等，「一切智」與「一切種智」

等的區別，有時也未必很明確，詳見川崎 (1992): 23-30，兵藤 (2000):

29-43。

2 sarvajña 此字基本是形容詞，但佛教中常作男性名詞使用，指「一切智 者」(MVP no. 14，Edgerton 1985: 584)。本稿譯注中出現的 sarvajña 也採 男性變化，意指一切智者。

隨心所欲生起，無意欲時就不活動，故非於一切時任運而 生、自動、相續不斷之智。³ 對於耆那教主張的「一剎那知一 切」之一切智者之稱號，佛陀本人相對採取保留甚或否定的 態度。⁴ 不過，部派佛教之後，特別是大乘佛教時期，承認佛 陀可於一剎那中認識一切的「一切智」之思想逐漸受到重 視。

由於「一切」，至少包含認識主體的心識與被認識的對象 這二個層次，就部派與大乘佛教文獻來看，所謂的「一切 智」，其認識形態，若就時間來說，可細分為「於一剎那知無 限一切」的「瞬間型全知」（如大眾部）或「於兩個以上的剎 那連續知一切」的「漸次型全知」（如有部等）這兩種。其 次，若就作為認識對象的「一切」而言，此「一切」應可再 區分為：「差異的具體個別事物」、或可稱之為「個物型全 知」⁵，以及個別事物間共通的「抽象性質」（四諦、空、無 我、等法性真理）之「真理型全知」。此外另有一種個別事物 全體之集合、合一而不可分割的「全體型全知」，雖與具體事

3 主要見於 Milindapañha《彌蘭陀王所問經》（川崎 1992: 66- 76），Sara L.

McClintock 把這種一切智稱為 capacity omniscience (McClintock 2010:

31f.)。

4 McClintock (2010): 23-32，川崎 (1992): 61-79。

5 根據蓮華戒說明，此與唯識之「有形象知識」論之分派有關，詳本稿第 四節 1.2.2 以下。

物有關，但不具有事物形象⁶。⁷

部派佛教之中，有部（Sarvāstivādin）、經量部

（Sautrāntika）某程度繼承初期佛教傳統，認為佛智之認識一 切需經二個剎那，不是一時的（asakṛt），如同火雖能燒盡一 切，但非一時即可完成。佛陀之所以被稱為「一切智者」是 因為他具有知道一切的能力（sāmarthya），只要他發動意欲，

就可以隨心所欲地生起正知。⁸ 相對於否認心可以自知的有 部，大眾部（Mahāsāṃghika）因為承認心可自知，故主張佛 智可於一剎那中遍知自他一切。就認識時間而言，有部屬於

「漸次型全知」，大眾部屬於「瞬間型全知」。⁹

延續部派佛教傳統，大乘佛教在「一切智」、「一切智 者」的議題上有了更進一步的開展。主張｢一切智｣或｢一切智 者｣的唯識文獻最初見於《大乘莊嚴經論》

(Mahāyānasūtrālamkāra)〈菩提品〉：「如同全世界被太陽一時 所放射的光芒所照耀一般，同樣地，一切所知於一時被如來 之智所照耀」。¹⁰ 中觀學派（Mādhyamikavādin）的清辨 (Bhāviveka ca. 500-570) 雖也認同佛陀是一切智者，但他反對

6 根據蓮華戒說明，此與唯識之「無形象知識」論之分派有關，詳本稿第 四節 1.2.1 以下。

7 以上，是參考了川崎 (1992): 83-99 以及 McClintock (2010): 32f. 之後，

筆者提出的分類與名稱。

8 AKBh p. 467、山口 (1941): 569、川崎 (1992): 89-93。

9 川崎 (1992): 83-99，Yao (2005):10-15, 44-49，McClintock (2010): 32-34。

10 山口 (1941): 567-571。

唯識學派（Vijñānavādin）所理解的一切智者之認識方式。《中 觀心論》（Madhyamakahrdayakarika）中他認為一切智者所認 識的對象，不是千差萬別的具體所知，而是諸法間共通的、

一味之「法性」，也就是空性。因為如果是具體實在之物

（dravya），則一切智者至少需要兩個剎那才能認識對象與自 心。其次，基於諸法皆空的立場，他主張一切智者的無分別 智是用超越主客二元對立、以不見之方式於一剎那認識全部 所知（sakalajñeya）¹¹、亦即認識法性。清辨的主張被後來的 月稱（Candrakīrti, ca.530-600）所繼承。月稱在其《入中論 釋》（Madhyamakāvatārabhāṣya）第十二的〈佛地功德〉章中 說：諸佛世尊於一剎那間得一切智，遍知一切。所謂的｢一切

｣是指一切事物間一味無差別相的｢無生法性｣。¹² 清辨與月稱 所提及的一切智者之認識形態，可歸類為認識空、緣起、法

11 sakalajñeyayathātmyam ākāśasamacetasaḥ/ jñānena nirvikalpena buddhāḥ paśyanty adarśanāt// (MHK V ver. 105) 又、見川崎 (1992): 139-149。

12 這點似乎少被注意，茲將相關文句列出於下。MABh p. 356: (1) “ji ltar snod kyi dbye bas mkha' la dbye ba med de ltar // dngos byas dbye ba 'ga' yang de nyid la med de yi phyir // ro mnyam nyid du yang dag thugs su chud par mdzad gyur nas // mkhyen bzangs khyod kyis skad cig gis ni shes bya thugs su chud // (XII ver. 2) ｢如同容器雖異而〔器皿中的〕虛空無 別般，〔色受等之〕所作諸法雖異而真實〔性〕無異，是故，一味平 等、正知之賢者您，〔於〕一剎那通達所知。｣ (2) “de yang mkhyen pa'i skad cig gcig kho nas thugs su chud pas bcom ldan 'das kyis mkhyen pa'i skad cig gcig kho nas thams cad mkhyen pa'i ye shes brnyes so, ,'dir smras pa/” ｢此復唯以一剎那知，周遍了知。故世尊唯以一剎那知而得一切智 之知。｣

性等抽象真理之「真理型全知」。

佛教以外的印度傳統，如上已述，耆那教很早就視其教 主為｢一切智者｣。婆羅門文獻與宗教傳統中則經常稱呼偉大 的聖人或神明為｢一切智者｣。¹³ 不過，否認人類可以成為｢一 切智者｣的印度傳統之宗教學派，如七世紀彌曼沙學派

（Mīmāṃsā）大思想家鳩摩利羅（Kumārila ca. 600-660）等，

對佛教主張佛陀是｢一切智者｣，提出強烈抨擊。¹⁴ 與鳩摩利 羅同時代的佛教知識論大師法稱 (Dharmakīrti ca. 600-660)，

反批判彌曼沙學派所高揚的吠陀以及正理學派（Nyāya）所承 認的主宰神（īśvara）之權威性，主張能開示四諦的佛陀才是 量（pramāṇa 正確認識的手段）¹⁵，佛陀之偉大不在於他是否 能如全知的神明般遍知如螻蟻般無數的事物，而在於他體悟 了四諦真理。法稱雖對鳩摩利羅的攻擊做了回應，但對作為

「一切智者」的佛陀之議題沒太多著墨。¹⁶ 鳩摩利羅大約一

13 一切智者之觀念，乃印度各宗教、哲學中經常出現且廣泛被討論的議 題，見McClintock (2010): 23，Moriyama (2014): 3f.。

14 鳩摩利羅認為與因果有關的「法」 (dharma) 是超越感官的存在，故凡 人無法認識包含「法」之一切事物。

15 PV I ver. 32: heyopadeyatattvasya hānyupāyasya vehakaḥ/ yaḥ pramāṇam asāv iṣṭo na tu sarvasya vehakaḥ//。又、pramāṇa 一字，西方學界多譯為 means of valid cognition (Tom J. F. Tillemans; Vittorio A. van Bijlert)。

16 Jaini 教授提到：初期佛教中，「於一時知一切」乃譬喻的表達方式，法 或真理的認識才是重要的。大乘的佛教知識論學派繼承此觀點，比起 sarvajña，更重視 dharmajña (川崎 1992: 258, n. 15)。法稱的相關論述，

請見川崎 (1992): 237-245、McClintock (2010): 36f.、135-138，Moriyama

百年之後，寂護（Śāntarakṣita ca. 725-788）與其徒弟蓮華戒

（Kamalaśīla ca. 740-795）¹⁷，在他們所作的《真實綱要》

(Tattvasaṃgraha）和《真實綱要難語釋》

(Tattvasaṃgrahapañjikā）¹⁸ 裡面，對佛陀與一切智者之關係 展開了全面的論證。此著作中登場的一切智者類型極為豐 富，說是集大乘佛教一切智者之大成也不為過。¹⁹ 在這之 後，佛教內部更有不少以「一切智者存在論證

(2014): 11-17。要注意的是，法稱雖未直接對一切智者提出論述，但他定 義瑜伽行者的認識為直接知覺 (yogipratyakṣa)，且肯定聖教 (āgama) 的 權威性，這些都是後來寂護等人展開一切智者論證時的重要基礎 ( Moriyama 2014: 4)。

17 除了寂護、蓮華戒，與他們兩人同時代的還有智作護 (Prajñākaragupta)，

他對鳩摩利羅的抨擊也提出直接的回應，詳見 Moriyama (2014) 。

18 pañjikā 意為注釋、注疏。梵語表達「注釋」者除了 pañjikā，還有 bhāṣya、vṛtti、vivṛtti、vārttika、 ṭīkā 等字，它們彼此間其實並無特定意 涵上或使用上的差異。華語界或從藏譯傳統（dka' 'grel）， 將 pañjikā 一字，譯為《難語釋》，日本學界則多作《細疏》。

19 McClintock 提到寂護、蓮華戒的全知者類型有三，分別是第 23 章的 spontaneous omniscience（即不假功用、任運地認識一切之全知）以及第 26 章中的 dharmic omniscience（認識四諦理法之全知）和 total

omniscience（認識全部事物之全知）。至於《般若經》系統文獻，如《二 萬五千頌般若經》、《現觀莊嚴論》等中明確說到的三智：「一切智者性」

（sarvajñatā）、「道智者性」（mārgajñatā）、「一切相智性」

（sarvākārajñatā），此三智概念，並未在《真實綱要》和《真實綱要難語 釋》中出現 (McClintock 2010: 36) 。

（sarvajñasiddhi）｣為章題或書名的作品出現。²⁰

二、《真實綱要》第 26 章結構與概要

寂護與蓮華戒是印度後期中觀學派重要人物，兩人的學 說立場被後來西藏佛教的《學說綱要書》（Grub mtha’ 《宗 義書》）冠以「瑜伽行中觀派」一名。由26 章 3600 多偈組成 的寂護作品《真實綱要》（Tattvasaṃgraha）一書，內容遍涉 印度各種宗教、哲學思想，被公認為極為優秀的學說綱要 書。其弟子蓮華戒為之撰寫詳細注解，名為《真實綱要難語 釋》（Tattvasaṃgrahapañjikā，以下簡稱《難語釋》）。

《真實綱要》最末章，也就是名為〈有著超越感官認識 的人²¹ 之考察〉（Atīndriyadarśipuruṣaparīkṣā）的第 26 章，由 523 偈組成。如章名所示，這是對佛教「一切智者」之論證。

本章中，寂護、蓮華戒回應了來自彌曼沙學派的種種批判，

針對「一切智」在邏輯上為何及如何可能，給予了細膩的闡 明。²² 就構造來說，本章可分成兩部分：一是論敵彌曼沙學 派鳩摩利羅 (ca. 650-700) 的質疑（3124 偈~3246 偈）和論主

20 如傑大里 ( Jitāri) 的 Sarvajñasiddhi，智吉友 ( Jñānaśrīmitra) 的 Sarvajñasiddhi，寶稱 (Ratnakīrti) 的 Saṃkṣepasarvajñasiddhi 等，參見 川崎 (1992): 331f.。

21 佛陀的一切智是禪定之智，屬於「意識知」（manovijñāna），非眼耳等 五種感官之認識，見第四節 1.2.3 相關註腳。

22 第 26 章的翻譯與研究，主要有渡邊 (1988)，McClintock (2010)，川崎 (1975)、(1992)，Funayama (2007) 等。

寂護的答辯（3262 偈~3621 偈）。二是論敵夏瑪他（Sāmaṭa ca.

680–740）和雅集那他（Yajñaṭa ca. 700–760）兩人²³ 的質疑

（3247 偈~3261 偈）和寂護的答辯（3622 偈~3646 偈）。²⁴ 本 稿第四節中 3627 偈²⁵ 及蓮華戒的注釋，屬於第二部 3622 偈

~3646 偈的答辯範圍。

為方便對本稿第四節譯注在閱讀上的銜接，以下先簡要 敘述第 26 章第二部分，也就是論敵夏瑪他和雅集那他的論難

（3247 偈~3261 偈）與寂護的回答（3622 偈~3646 偈）。首 先，夏瑪他和雅集那他對佛教一切智者能於一剎那中瞬間同 時認識一切之觀點提出質疑，反對的主要理由是：一剎那只 能認識一個對象。如若是兩個以上的不同事物，甚至如淨、

不淨等本質上互相矛盾的兩個事物，不可能在同一個剎那中 被認識。再就吾人實際經驗而論，不要說剎那了，即使用盡 一輩子、甚或數百年光陰，也未曾見過有人可以認識過去、

現在、未來一切事物。如果說所謂的「一切」，是以單一、同 一、不可分割的本質為自性，因此能於一剎那中被認識，這 種說法也不可行。因為如此一來，瑜伽行者的無漏智所認識

23 B. Bhattacharyya (1984) p. lxiii 提到: “Both these authors are unknown in Sanskrit literature, and all we can say now is that they flourished about 700 A.D., probably after Kumārila, who does not metion them.”

24 以上第 26 章的分段與對應詩偈之數字，係參考了渡邊 (1988): 501。

McClintock 採 S 本數字 (McClintock 2010: 152-157)。又如果用傳統的

「前主張」(pūrvapakṣa 即論敵之主張) 和「後主張」(uttarapakṣa 即論 主之主張) 來分類的話，3124-3261 是前主張，3262-3646 是後主張。

25 K 本與 S 本有一個偈數的落差，此處採 K 本的數字，S 本作 3626。

的對象會變成是事物間共通的單一之共相，也就是事物間共 通的抽象性質，而不是事物之自相。既非自相，則無法辨識 差別事物。如此不識自相、只知共相的認識，於現實上無 益。故所謂的一切智者，即使存在也無意義云云。

寂護回應的要點如下：單一智同時認識淨、不淨等矛盾 或不共存之事物的經驗是存在的。主張彼此矛盾的事物是同 一的，這當然是錯的。但它們的矛盾乃存在於彼此之間，而 不存在於它們與認識之智之間。因此矛盾的事物被單一的智 所認識，此事並沒有謬誤。再者，如苦樂等事物不被同時知 覺，這是因為欠缺生起的原因，而不是因為它們彼此有矛 盾。因此，過去、現在、未來的無限事物被單一智於一剎那 中認識，這主張沒有謬誤。以上是針對剎那瞬間的一切智所 作的說明，若就一切智之認識非於單一剎那完成而是多剎那 的｢漸次繼起｣之方式，這主張也不會有謬誤，例如十六心次 第見四諦之情況。再者，瑜伽行者的無漏智所認識的對象雖 說是共相，但透過修習的力量，此共相乃鮮明地顯現於智之 上，故雖是共相，但其實也是自相，因此瑜伽行者的無漏智 是直接知覺云云。²⁶

至於本稿第四節中3627 偈²⁷ 及《難語釋》的注釋，如上 已述，這是寂護、蓮華戒對來自論敵彌曼沙學派的質疑之答 辯，內文分別從唯識學派的有形象知識論（Sākārajñānavāda）

26 以上摘要只是簡易大概，詳細內容請見渡邊 (1988)、川崎 (1992) 與 McClintock (2010)。

27 K 本與 S 本有一個偈數的落差，此處採 K 本的數字，S 本作 3626。

和無形象知識論（Nirākārajñānavāda）二分派立場，闡釋一切 智者所知一切事物為何是無限的。有趣的是，8 世紀的獅子 賢（Haribhadra）之《現觀莊嚴光明》

（Abhisamayālṅkārāloka）中，可以看到幾乎與蓮華戒此 3627 偈注釋文幾乎是逐字雷同的文句。²⁸ 基於以上兩點，本段文 長久來受到學者們的矚目。²⁹

三、《難語釋》3627 注釋的幾點考察

關於《難語釋》3627 偈的這段注釋文，目前為止有船山 徹教授的優秀研究³⁰，此處筆者不揣淺陋，另提供以下幾點考 察。

（一）首先，先就 3627 偈的注釋之文章脈絡進行分析。

為了回應 3250 偈中來自論敵的、「即使花了數百年的時間，人 類也不可能認識過去、現在、未來一切存在」之非難³¹，3627

28 森山 (1986): 384f. 中認為應該是獅子賢採用了蓮華戒的文章，也就是蓮 華戒撰寫在先，獅子賢之後引用。

29 渡邊 (1988): p. 502 n. 6，森山 (1986)。Funayama (2007) 指出：有形象 知識論（Sākārajñānavāda）和無形象知識論（Nirākārajñānavāda）這兩個 唯識學派內部的分派之標準、具體內容及傳承等等，不論是古代印藏佛 教諸文獻乃至現代學者們之理解，長期來一直存在諸多分岐。《難語釋》

第 26 章 3627 偈的這段注釋，是最早明確言及唯識學派內部二個分派

（sākāra- 和 nirākāra-）的文獻之一 。

30 Funayama (2007)。學界對此論文的評價，如 McClintock (2010): 345, n.

747。

31 參照第四節開頭處下方註腳。

偈中，寂護回答：一切智者的於一剎那中以單一之智同時見 一切所知，不需要漸次的多剎那（本稿第四節：「因為一切智 者之領域，是被單一剎那智所遍覆的所有所知，［此點］已被 證明過了，所以，漸次〔之非難〕沒有依據」）。於此，3250 偈和3627 偈的問答乃聚焦於一切智者認識一切需要多少時 間，是一剎那的瞬間或是多剎那的漸次等等﹖然而蓮華戒在 3627 偈的注釋中，卻始終只關注一切智者的所知是有限的還 是無限的﹖因此，寂護的3627 偈與蓮華戒的注釋之間存在著 主題上的差距，這該如何解釋呢﹖

讓我們重新回到 3250 與 3627 偈的問答。3250 偈裡論敵 抨擊：即使花費數百年，人類也不能認識過去、現在、未來 無限的事物；對此，寂護於3627 偈答道：一切智者於一剎那 中遍知一切，這點前面已經闡述過。也就是寂護認為前面已 經說明了一切智者於一剎那中遍知一切之主張了。或許是因 此之故，蓮華戒認為寂護在 3627 偈的回覆已夠充分，所以，

他對3627 偈並未作任何語詞上的解釋，而只關注在一切智者 的所知是有限的或無限的這一點，也就是針對3250 偈中論敵 提到的「無限的事物」（vastvananta）進行說明。換言之，蓮 華戒此處注釋的目的在補充寂護於3627 偈中未盡之處。所 以，只對「單一智如何認識無限的事物（vastu）」這事，展開 詳細的論述。

（二）其次，蓮華戒此處論及的一切智者，其認識對象

是以具體存在的過去、現在、未來之無限事物為主，³² 且登 場的是單一剎那同時認識一切的「瞬間型全知」。不過，雖說 是具體的無限事物，如果是就唯識的「有形象知識」之主張 來說的話，可歸類為「個物型全知」，只不過這些映現在一切 智者認識上的無限事物之形象，都不是真實的（第四節 1.2.2.2）。³³ 而若是就「無形象知識」之主張而論的話，那是 指無限現象事物的集合體，然此事物之集合體映現在一切智 者認識上時，不具任何形象，只是「純然之存在性」

（sattāmātra 唯存在性）（第四節 1. 2.1.4）。

易言之，這裡的「純然之存在性」意指各個事物間共通 的「存在性」，故是抽象的。若與本稿第一節提到的清辨或是 月稱兩人所主張的「法性」相較，兩者雖都屬於抽象存在，

但一與真理有關，一則只是單純的「存在性」，兩者還是存有 明顯落差。如果再把清辨明確否認一切智者的所知為差別的 具體事物這一點考慮進來的話，則蓮華戒在 3627 偈注釋中 介紹的「以一切事物為主的所知」的一切智者之型態，與清

32 McClintock (2010): 36 將本譯稿文中出現的一切智類型歸為 total omniscience，這也是瞬間型的全知。不過，要補充的是：在隨後的 3630、3631 偈中，寂護說到了四諦十六心的「真理型全知」，這同時也 是「漸次型全知」。

33 本譯注第四節 1.2.2.2 裡，蓮華戒說：「有形象知識論者」雖主張一切智 者的認識之中有種種形象存在，但這些形象卻不是真實的云云。此文句 所示與佛教傳統乃至現代學界之理解有明顯落差，見 Funayama (2007):

197。船山教授的這個指謫已引發現代學者們的注意，見 McClintock (2010): 345, n. 747，護山 (2011): 24, n. 3。

辨、月稱所主張的型態，兩者不得不說判然有別。

雖然如此，寂護與蓮華戒在《真實綱要》第 23 章也提到 過「無見者」（adarśana）、也就是不具能所、無所認識的一切 智者（sarvavid）³⁴。是故，就超越主客二元對立，以不見之 方式見一切的終極立場來論，寂護、蓮華戒和清辨、月稱基 本態度是一致的。

（三）再者，根據蓮華戒的說明，不管是「有形象」的 或是「無形象」之認識，都需要屬於分別智之「後得清淨世 間智」（tatpṛṣṭhalabdhaśuddhalaukikajñāna）³⁵ 的輔助，才能 區別有差異現象之萬物（第四節1.2.3）。因為一切智者的「一 切智」，乃不具概念分別（nirvikalpa）的「無分別智」（第四 節 1.2.3），也是禪定中的「根本智」。是故，要區別各個所知 間之差異的話，必須透過有分別之智才能完成。

要注意的是，蓮華戒所謂的「後得清淨世間智」，其實還 分瑜伽行者（yogin）的，和佛陀的，這兩類。在《難語釋》

第 21 章末尾，蓮華戒說：瑜伽行者用直接知覺（pratyakṣa 現量）認識現在諸法，但對於過去和未來諸法，則無法直接 認識，只能用概念思維的清淨世間智，憑藉諸法間的因果關

34 TS 2050: tenādarśanam apy āhuḥ sarvaṃ sarvavidaṃ jinam / anābhogena niḥśeṣasarvavitkāryasambhavāt // 又參照神子上 (1996): 49。

35 本稿第四節中蓮華戒名之為「後得的清淨世間之觀念知」

（śuddhalaukiko vimarśapratyayo vā pṛṣṭhabhāvī; paścāc ca

sarvajñajñānabalotpannaśuddhalaukikapratyavamarśapratyayena）、「後 得的判斷知」（tatpṛṣṭabhāviparāmarśacetasā）等。

係，來認識它們。³⁶ 蓮華戒認為這是尚未完全淨化的

（apariśuddha）世間智。反之，佛陀沒有無明，沒有概念思 維，且經常處於禪定之境，因此他連清淨世間智也不存在

（śuddhalaukikam api jñānaṃ nāsti）云云。³⁷ 蓮華戒在第 26 章中又說：佛陀是用離概念思維的自證知

（ātmasaṃvedana），鮮明地直接知覺「過去」等諸法的個別 相（svalakṣaṇa 自相）。³⁸

字面上，蓮華戒似乎主張：尚有無明的瑜伽行者只能用 後得的清淨世間智推理式地去掌握過去、未來事物。反之，

完全捨離無明、恆常處於禪定中的佛陀，鮮明地直接知覺三 世諸法，故他沒有清淨世間智。如此一來，佛陀變成不具清 淨世間智，這與蓮華戒在 3627 偈注釋裡所闡述的「一切智者

36 川崎 (1992): 254 提到《俱舍論》認為這是一種推理（比量），不是直 接知覺（現量）。

37 TSP ad TS 1853-56 p. 519,18-21: hetuphalayoḥ santatiṃ bhūtāṃ bhāvinīṃ cāśritā atītādideśanā yoginām apariśuddhānāṃ pravarttante, bhagavatas tu tathāgatasya śuddhalaukikam api jñānaṃ nāsti, nityasamāhitatvāt

sarvāvidyāprahāṇena. vikalpasya cāvidyāsvabhāvatvāt; TS 3475 p. 902:

svātmāvabhāsasaṃvittes tatsvalakṣaṇagocaram / sphaṣṭāvabhāsasaṃvedāt tac ca pratyakṣam iṣyate // 又、參見川崎 (1992): 254f.。Funayama (2000):

118 歸納為：一切智者之認識＝意之認識＝禪定中之認識＝對象之認識

＝自我認識（自證知）。

38 TSP ad TS 3475-3476 p. 902,10-11: yadyapy atītādi vastu svalakṣaṇato nāsti, tathāpy ātmasaṃvedāt svalakṣaṇaviṣayatvena …tac ca

sphuṭapratibhāsatayā kalpanāpoḍhaṃ… 又參見川崎 (1992): 254f.，

Funayama (2000): 120。

的佛陀雖然認識一切事物，但必須藉由後得清淨世間智才能 分別諸法」，兩者間是矛盾的。因此我們必須整合地來理解這 些文句，也就是「後得清淨世間智」要分為瑜伽行者的和佛 陀的兩大類。瑜伽行者因還有無明，故他的「後得清淨世間 智」非完全清淨（apariśuddha）。至於永離一切無明的佛陀，

他的清淨世間智是完全清淨的，故他沒有瑜伽行者般之非完 全清淨的（apariśuddha）「清淨世間智」（…yoginām

apariśuddhānāṃ pravarttante, bhagavatas tu tathāgatasya śuddhalaukikam api jñānaṃ nāsti）。³⁹

（四）最後，對於一切智者的「所知」與「所知障」之 關係，略作補充。3627 偈中寂護開宗明義主張一切智者於一 剎那同時遍知無餘的所知（niḥśeṣajñeya），因此，「所知」

（jñeya）是一切智者的認識對象。而如前面筆者已多次強 調，3627 偈的「所知」雖以一切事物（vastu）為主，但根據 蓮華戒注釋的話，也包含與四諦有關的「應捨」和「應取」

之事物（四 1.2.1.9、1.2.1.10⁴⁰）。

39 這種思想似乎可以追溯到《攝大乘論》（Mahāyānasaṃgraha）。此書認 為菩薩的根本無分別智是隨著其修行的增上而不斷提昇的，直到第十地 才算完全成就（攝論 VIII-12 p. 262 以下）。是以，筆者認為，根本智之 後所得到的清淨世間智，也該是隨著根本無分別智之不斷提昇，逐漸地 增進以至於終極清淨。因此，清淨世間智隨著修行，有不同層次的區 別。

40 在四 1.2.1.10 裡，蓮華戒將「應捨」和「應取」理解為事物（vastu）。

至於「所知障」（jñeyāvaraṇa）之複合詞，唯識學派傳統 上，將此解讀為依主釋（tatpuruṣa），意思是障蔽所知境，令 智不生之物（「所知障是對於一切所知的智之生起的妨礙，

是不染污無知。」⁴¹），也就是「對於所知的障礙」。那麼，蓮 華戒又是如何理解這個詞的呢﹖《難語釋》3627 偈稍前，同 是第 26 章的注釋中（TSP ad TS 3337），有如下一段敘述：捨 離煩惱障與所知障的話，就成為一切智者。因為障礙人們認 識真實之知見，故貪等諸煩惱被稱為煩惱障；而無法遍知應 捨與應取（heyopādeya）之〔四種〕真實（即四諦）的一切 形象⁴² ，也無能力對別人說明所知的，就是所知障。⁴³

41 安慧在《唯識三十論疏》中說：jñeyāvaraṇam api sarvasmiñ jñeye jñān apravṛttipratibandhanabhūtam akliṣṭam ajñānam /，川崎 (1992): 151-160，

池田 (2011): 169，劉 (2015): 132f.。川崎教授認為，對中觀學派的清辨 來說，所知障該解釋為「所知這一障礙」，也就是持業釋 (川崎 1992:

160)。

42 應捨與應取之一切形象，就是四諦的十六形象（行相），「應捨」就是 苦諦，「應取」就是滅諦，參見本稿第四節1.2.1.8 相關註腳。

43 TSP ad TS 3337 (K 本 pp. 869, 27- 870, 2; S 本 p. 737, 7-9):

kleśajñeyāvaraṇaprahāṇato hi sarvajñatvam, tatra kleśā eva rāgādayo bhūtadarśanapratibandhabhāvāt kleśāvaraṇam ucyate, dṛṣṭasyāpi

heyopādeyatattvasya yat sarvākārāparijñānaṃ pratipādanāsāmarthyaṃ ca taj jñeyāvaraṇam. 「由於捨離煩惱障與所知障，故成為一切智者。此中，煩 惱就是貪等，因為是真實知見的障礙，故被稱為煩惱障。對於所見到的 應捨與應取之真理，無法遍知〔它們的〕一切形象，且無能力〔對他 人〕闡明的，它就是所知障。」無我觀的修習是去除二種障礙的根本手 段。本段文前後脈絡請參考川崎 (1992): 251f.。

這段文，蓮華戒清楚地把「煩惱障」解讀為「持業釋」

（karmadhāraya）。接著他說明「所知障」：所知障就是「不

〔能〕遍知一切形象」（sarvākārāparijñāna）⁴⁴ ，也就是不能 遍知應捨與應取的四諦一切形象云云。由此，我們知道：所 知障會障礙「對應捨與應取的一切形象之遍知」的生起，而 此智所認識的對象就是四諦的一切形象。這與上面提到的唯 識學派傳統語釋（「所知障是對於一切所知的智之生起的妨 礙」）一致，這裡的「應捨與應取的四諦一切形象」指的就 是「所知障」的「所知」。

總之，由蓮華戒的遣詞用字，我們不難想見他傾向將

「所知障」解讀為依主釋的「對於所知的障礙（＝對於所知 之智的障礙）」。此判斷如果成立的話，蓮華戒此處在明揭

「所知障」和「一切智者」的「所知」之緊密關係的同時，

也明確繼承了法稱主張佛陀之所以成為「量」是因為他認識 了「四諦」之態度。因此，「一切智者」的「所知」之內涵，

在蓮華戒來說，雖是豐富多元的，不過以「四諦」為主的一 切智者之「所知」，對他來說，更是各種一切智者類型的基 礎吧!

44 McClintock (2010): 127, 129 將 sarvākārāparijñāna 裡的 sarvākāra 當做副 詞解讀，翻譯為 in all of its aspects 或 in all ways。

四、譯注（Tattvasaṃgrahapañjikā ad

Tattvasaṃgraha 3627＝A 531, 25- 535, 16; K 929, 18 - 932, 16; S 785, 31- 788, 11。以 Wogihara 校定 的 A 本為底本，對校 Krishnamacharya 的 K 本和 Shastri 的 S 本。）

綱要

1. 3627 偈：一切智者於單一剎那中知一切所知 1.1 論敵、唯識論者：一切智者的所知是有限的。

1.2 論主：一切智者的所知是無限的，論證如下。

1.2.1 論主：依「無形象知識論者」之觀點，一切智者 的所知該是無限的。

1.2.1.1 論敵：「全體性認識」的話，該是有限的認 識。

1.2.1.2 論主：既是「全體性認識」，就是無限的認 識。

1.2.1.3 論敵：一切智的對象之外，無其他事物存 在，故是有限的。

1.2.1.4 論主：依「無形相知識論」觀點，一切智者 之所知，乃「純然之存在性」；

45 目前只在渡邊 (1988) 中可見到本部分的全譯。Funayama (2007)一文，

以「有形象知識論」和「無形象知識論」之探究為主，在與論述相關之 處才列舉少數之段落翻譯。又、此中文譯注之得以順利完成，要感謝船 山 (Funayama) 教授於筆者留學日本期間賜予諸多寶貴教導，在此獻上 誠摯謝意。

又因世間無限，所知亦無限。

1.2.1.5 論敵：若非有限物，如何被一切智者認識﹖

1.2.1.6 論主：正確認識無限世間，故是一切智者。

1.2.1.7 論敵：「無形象知識」故，各個認識無有區 別，故無法把握一切差異對象。

1.2.1.8 論主：「無形象知識」中，所知對象是「一 切」，非差異個別物。

1.2.1.9 論敵：「無形象知識」無法取捨善惡事物。

1.2.1.10 論主：有後得清淨世間智存在，取捨不成 問題。

1.2.2 論主：依「有形象知識論者」之觀點，一切智者 的所知亦是無限。

1.2.2.1 論敵：單一〔智〕不該持有多數形象。

1.2.2.2 論主：形象非真實，一多無矛盾。

1.2.2.2.1 論敵：一切智者當成錯亂者。

1.2.2.2.2 論主：如實遍知故，非錯亂者。

1.2.2.2.3 論敵：執取之內在形象與非外界實在 對象，是錯亂者。

1.2.2.2.4 論主：自身形象之認識外，無其他 認識，非錯亂者。

1.2.2.3 小結：單一智可執取無限多數形象。

1.2.3 小結：出現於無概念一切智上的無限所知，被後 得清淨世間智認識。

1.3 總結：一切智者的所知必是無限一切。

1. 3627 偈：一切智者於單一剎那中知一切所知

〔論主、中觀論者做如下結論：〕又，對於〔您們論敵 在前述 3250 偈中〕說的：〕「過去、現在和未來」云云⁴⁷ 一 事〔之論難〕，〔我們〕回答〔如下〕：

ekajñānakṣaṇavyāptaniḥśeṣajñeyamaṇḍalaḥ / prasādhito hi sarvajñaḥ kramao nāśrīyate tataḥ //

因為一切智者（sarvajña）之領域（maṇḍala），

是被單一剎那智（ekajñānakṣaṇa）所遍覆的所有 所知（vyāpta niḥśeṣajñeya），［此點］已被證明 過了，所以，漸次⁴⁸〔之非難〕沒有依據

（āśriyate）。// 3627 偈//

1.1 論敵，即唯識論者：一切智者的所知是有限的。

〈論敵，即佛教內部的唯識論者〉此處，正是有些自派

46 本譯稿範圍之梵語文獻中，jñeya（所知）一字只出現 5 次，各個標題 中頻繁出現的「所知」乃為了標題用詞之統一。

47 TS ver. 3250: bhūtaṃ bhavad* bhaviṣyac ca vastvanantaṃ krameṇa kaḥ / pratekaṃ śaknuyād boddhuṃ vatsarāṇāṃ śatair api //「或者，誰能夠個別 地、漸次地覺知過去、現在、未來無限的事物呢？即使〔花了〕數百年

〔的時間〕也〔不可能〕。」文中 * bhavad 一字，採 S 本讀法，K 本作 dbhavad。

48 漸次 (karma)，次第、多剎那連續地生起認識之意。

的人們（＝佛教徒）⁴⁹，強力主張唯識論者（Vijñānāvādin）⁵⁰ 之論點，⁵¹ 〔提出如下〕非難：如果同一個時間，所有的所 知領域，被單一剎那智所遍覆⁵² 的話，那麼，因為諸存在物 的「此限性」（iyattā⁵³ 有限性），被明確認識（pariccheda⁵⁴） 之故，認為⁵⁵「是無限的」(ānantyam)〔之主張〕就應該被否 定。

49 此處的 svayūtbyāḥ，藏譯本作 rang gi bde ba

，

50 如上已述，蓮華戒這裡提到的論敵唯識學者，基本上反對一切智者之智 可於一剎那中同時認識無限事物。船山教授認為此論敵可能是蓮華戒當 時的實在的唯識學者，未必是虛構之人物 (Funayama 2007: 193, n. 29)。

51 eva vijñānavādimatam upodbalayantaś S: eva vijñānavādimatam upoladbalayantaś K: evaṃ A，此處採 S 本。

52 vyāpyate S: vyāghā(pya?)te K: saṃvṛtyā vyāpyate A，此處採 S 本。

53 iyattā, ”the state of such extent, quantity”, 即有限性。

54 pariccheda 源自動詞 pari√chid-，完全地切取、切割之意。在認識論 上，意指截然、清楚、明確地認識。依據法稱 (Dharmakīrti) 的 Pramāṇavārttika 第三章的話，pariccheda 有二種：一是是伴隨概念的 pariccheda，見 PVⅢver. 105, ver. 179。一是作為直接知覺 (pratyakṣa)、

特別是作為 grahāka（能取）的 pariccheda，見 PVⅢver. 363, ver. 366，

相關翻譯請參見戶崎 (1979)。從蓮華戒此處以及下方文章中，也可看到 他與法稱相同，pariccheda 有著二個不同面向的用法。見 Funayama (2007): 194 n. 36。

55 abhyupetaṃ 直譯的話，應作：被認為……。

換言之：除了在單一智上升起（ārūḍha⁵⁶）的存在物之 外，其他的存在物，是不存在的。因此，被如此認識的〔諸 存在物〕，為何不該是有限的（antavat）呢？又〔如下所〕

說：

除了在單一智上升起的（samārūḍha）〔存在物〕之外，

沒有其他任何的存在物存在。因此，依據識（vijñāna）⁵⁷ 而言，此限度的（iyat，即有限的）它們（即存在物），

為何不是有限的呢？⁵⁸

又、從而，漸次〔智〕主張⁵⁹ 中的謬誤，它在同時智主張⁶⁰ 中也〔存在〕。⁶¹

1.2 論主：一切智者的所知是無限的，論證如下。

〈論主〉上述這個〔非難〕⁶² 是無稽之談（asāra, 無實 的）。

56 ārūḍha 直譯：登上……的。

57 此處使用 vijñāna 一字，應與唯識學派有關。

58 以上引用文句 ekajñānasamāruḍhān nānyo bhāvo 'sti kaścana / iyanta iti vijñānād antavanta kathaṃ na te // iti，出處不明。A 本缺少此引用文，依 W 本之校定補上。

59 亦即前述之｢漸次型全知｣。

60 亦即｢瞬間型全知｣。

61 tataś ca kramapakṣe yo doṣaḥ sa yugapajjñānapakṣe ′pīti，句尾的 iti 表示 以上論敵的論難到此為止，以下展開論主的反駁。

62 對應梵文為 tad etad，直譯的話，「這樣的它」。

1.2.1 論主：依「無形象知識論者」之觀點，一切智者的所知 該是無限的。

首先，如果〔您們〕是根據〔唯識學派中的〕「無形象知 識論者」（Nirākāravijñānavādin）之見解⁶³ 而〔如此⁶⁴〕非難的 話，那麼，〔此非難〕整體，是無效的（asaṅgata）。

因為，只要任何事物之類的東西（vastujāta），直接顯現 其自身（sattām anubhavati）⁶⁵，他的全體，以純然的存在性

（sattāmātra），被一切智者的智（cetas）⁶⁶ 明確認識故，乃說 它（事物）被它（一切智者的智）所遍覆⁶⁷；但並不是

〔說〕：如同許多瓶，作為有著空間上的界限之物，被一塊布

68 所遍覆。再者，諸事物不會因為「被單一的智（jñāna）所

63 A 本作 nirākāravijñānam，採 S、K 本 nirākāravijñānavādimatam。

64 A 本有 evaṃ，S、K 本闕如。

65 此處 sattām anubhavati（「經驗、領納存在性」）之翻譯「直接顯現其自 身」，係參考了Funayama (2007) : 194, n. 35 的翻譯。眾所周知，

anubhavati (anu√bhū) 一般意指「直接經驗或知覺某事」，傳統漢譯多作

「領納」。不過船山 (Funayama) 教授指出此處的文脈比較特殊，當理解 為「直接顯現其自身」(directly manifest themselves)，在本稿後面也有類 似用例。此處由文脈可知sattām anubhavati 的主體是指事物而非人類的 認識主體（”In these cases, the subject of sattām anubhavati is a material object , and not a human cognizer”）。

66 sarvajñacetas，TSP 有時作 sarvajñajñāna，文中統一譯為「一切智者的 智」。

67 亦即凡是存在物就該是一切智的認識對象。

68 A 本作 parair eva ghaṭānād deśaparyantatayā，採 S、K 本之 paṭeneva

明確認識」這一限度（etāvatā）的理由，就捨離自身的本質

（ātmasvabhāva）⁶⁹；〔除非〕假設它們（諸事物）會因為被單 一的智所明確認識而捨離無限性〔這一〕自身的本質。〔然事 實上不會有這種事發生。〕之所以如此，是因為青、黃等諸 多的存在物，同時在彩色的地毯等之中，被單一剎那智所判 知之時，不會捨離自身的多樣性⁷⁰，也不會互相混入

（anvāviśanti⁷¹）。⁷² 反而，正是如其存在方式，那般地被智所 明確認識⁷³，並非以其他方式。同樣地，有情世間與器世間也 不外如其所直接顯現般（sattām anubhavati），正是那般地被一 切智者的智（cetas）所認識。再者，有情等世間〔乃作為〕

無有界限之物，存在於四面八方；如是，作為沒有界限之 物，它〔也就是世間，如此地被一切智者之智〕認識，而絕 非作為處於有界限的狀態之物被認識。因此，怎麼會有「有

ghaṭānāṃ deśāparyantatayā。

69 如下所述，此處的「自己的本質」是指事物的無限性。

70 W 依據德格版藏譯本 (nges pa na na rang bshin du ma nyid)，建議此處 讀成：ekajñānakṣaṇāvasīyamāne svabhāvānekatvaṃ jahati,

71 A 本作 samanvāviśanti，採 S、K 本之 anvāviśanti。

72 即一切智者的智之認識，與一塊布覆蓋眾多瓶，兩者狀況不同。此處蓮 華戒意指所有存在於有情、無情器世間的無限事物，只要是「存在」

物，都為一切智者的智所認識。喻例中的地毯譬喻抽象之「全體」，即

「存在性」，這是抽象且無形象的，而青、黃等則譬喻一一之個別事物。

在此，蓮華戒似乎企圖將個物之眾多的「自相」統合於單一「共相」之 中。

73 A 本作 yathaiva te santi tathaiva jñānena paricchidyante，採 S、K 本之 yathaiva santi tathaiva jñānena paricchidyante。

限性」〔這一誤謬〕的附隨呢？

1.2.1.1 論敵：「全體性的認識」的話，該是有限的認識。

也許有下列的論難。〈論敵〉既然承認「全體性認識」

（sākalyagrahaṇa⁷⁴），為何不是有限的認識呢﹖

1.2.1.2 論主：既是「全體性認識」，就是無限的認識。

〈論主〉不會有這個〔問題〕。因為，「全體性認識

（sākalyagrahaṇa）」之場合，此場合中（tatra），必然〔是〕

有限的認識」如此〔主張〕中，有什麼邏輯關係

（pratibandha）〔存在〕呢？〔兩者間沒有邏輯關係存在。〕

換言之，只要諸存在物存在之際，它們之中，直接顯現

（sattām anubhavati）〔而〕以不被一切智者的智所知曉為本質

（svarūpa）的，一個也沒有。反倒是，一切〔存在物〕，正是 以被一切智者的智所知曉為自體，生起又消滅，一個也不被

〔一切智者的智〕所放棄。這乃是「全體的認識」

（sakalagrahaṇa）之意涵，而且這〔也〕正是「它們被單一的 智所遍覆」〔之意涵〕。否則的話，對於它們（即諸存在物）

而言，是「全體」一字的所詮對象一事

（sakalaśabdavācyatvam）就不該被採用。「是有限的」

74 S、K 本作 sakalagrahaṇa-，A 本作 sākalyagrahaṇa-，由於下面也出現 同樣詞語，此處統一採A 本。sākalyagrahaṇa-直譯的話，當作「『是全體 的』〔這樣〕之認識」，sākalya= sakalatva 或 sakalatā，在此表事實之斷 定，為了行文方便，此處姑譯為。

（antavattva）〔這一誤謬〕之付隨絕不允許。因此，〔以上〕

這個〔非難〕乃微不足道之物（yat kiṃcid etat⁷⁵）。

1.2.1.3 論敵：一切智的對象之外，無其他事物存在，故是有 限的。

又、〔論敵〕所說的⁷⁶ 「發生在單一智的存在物之外，無 他物存在，如是被明確認識之故，〔諸存在物〕難道不該是有 限嗎？」

1.2.1.4 論主：依「無形相知識論」觀點，一切智者之所知，

乃「純然之存在性」；又因世間無限，所知亦無限。

〔上述非難〕，它也不正確。因為在「無形象知識論者」

的主張裡，沒有諸存在物發生⁷⁷ 於智自身中一事，而是〔諸 存在物〕以「純然之存在性」（sattāmātra 唯存在性）⁷⁸ 被它

（智）所顯示（nivedyante⁷⁹）。諸存在物也不是因為其自體

（svabhāva）被〔一切智者的〕智所明確認識，而被〔我們〕

承認為無限的；如果是這樣的話，作為現前被認識

（jñāyamānatā）之物⁸⁰，就會有「它們是有限的〔之誤謬〕」

付隨。〔並非如此，〕乃是就空間上的延伸是無限的這一點

75 W 本未譯出 (See p. 517)。

76 A 本作 yathoktam，此處採 S 本、K 本的 yac coktam。

77 A 本作 āropaṇam，採 S 本、K 本的 ārohaṇam。

78 sattāmātra，亦即「單單只是『是存在的』」之物。

79 A 本作 te vedyāḥ，採 S 本、K 本 nivedyante。

80 jñāyamāna-tayā，動詞字根 Jñā- 的被動式現在分詞+ tā。

上，器世間〔被我們說為是〕無限的。另一方面，有情世間 則是就數量上是無限的這一點上，也〔被我們說為是無限 的〕。

又，當空間上的覆蓋（avaṣṭambha）等是無限的時候，不 會有任何與「成為被認識的對象」矛盾之事

（grāhyagrāhyatvavirodha）〔發生〕，⁸¹ 〔如果有這樣的矛盾發 生的話〕，則當有：不成為被認識的對象之事發生才對〔，但 事實上沒有〕。

1.2.1.5 論敵：若非有限物，如何被一切智者認識﹖

〈論敵〉如果〔諸存在物〕不是作為有限的東西被把握⁸²

（即認識）的話，如何得有一切智者的存在呢？

1.2.1.6 論主：正確認識無限世間，故是一切智者

〔論主〕正因為他一切智者不〔將世間〕作為有限的東 西來把握，所以才〔成為〕一切智者。⁸³ 否則，將無限的事 物當成有限的〔事物〕來把握的話，〔他〕就該變成錯亂的

（bhrānta）人了！換言之：把存在之物當成存在物〔加以把 握〕，把不存在之物，當成不存在物⁸⁴ 來把握的〔人〕，被稱

81 亦即，空間上無限的事物，可以被一切智者的智所認識。

82 A 本作 gṛhṇāti，採 S 本、K 本之 saṃgṛhṇāti。

83 論敵立場：一切智者當把握存在物的全體，且此全體必須是有限的。論 主立場：則主張雖把握全體，但全體是無限的。

84 A 本作 asaṃvidyamānatayā，採 S 本、K 本之 avidyamānatayā。

為一切智者（sarvavid）。而有情〔世間〕與器世間是沒有邊際 的。是故，當由活動之物所成之（gamanakṛta）⁸⁵ 邊際非現存 時，把〔它〕當作非現存物來把握；⁸⁶ 另一方面，當由一切 智者的智之明確認識所成的邊際，是現存時⁸⁷，則視〔它〕為 現存物，〔如此〕之〔人〕，為何不名為「一切智者」呢？

1.2.1.7 論敵：「無形象知識」故，各個認識無有區別，無法把 握一切差異對象。

也許有下列〔非難〕。〈論敵〉在「無形象知識」

（Nirākārajñāna）的主張中，認識對象之把握

（viṣayagrahaṇa，即對象之認識）是不可能的。因為，不論任 何情況，它都不被特定化（aviśiṣṭa，即不被區別）。〔何以 故？〕由於它不能隨每次不同的認識活動〔，將各自認識到 的個別對象加以〕區別（pratikarmavibhāga）⁸⁸ 之故⁸⁹。所 以，無形象的主張絕不能被提出，因它永遠是要被非難的。

85 W 本主張刪除 gamanakṛta 此字 (W: 516, n. 60)，此處保留，應指有情 等世間所成的邊際。

86 本句大意同上，即當有情等世間是沒有邊際時，一切智者之智則如實 理解為沒有邊際。

87 A 本作 tv aparyantaṃ，採 S 本、K 本之 tu paryantaṃ。

88 Cf PVⅡ 302：tatrānubhavamātreṇa jñānasya pratikarmasadṛśātmanaḥ / bhāvyaṃ tenātmanā yena pratikarma vibhajyate /

89 因為無有形象，甲認識與乙認識之間理當無有區別，以此無形像認識進 行不同對象的把握也不可能。

1.2.1.8 論主：「無形象知識」中，所知對象是「一切」，非差 異個別物。

〈論主〉如此⁹⁰〔非難〕不正確。因為一切智者的智，隨 每次不同的〔認識〕活動，〔將各自認識到的對象加以〕區別

（pratikarmavibhāga）之事，不被〔我們〕承認，以它是以全 部事物為認識對象（viṣaya）故。因為它被承認：不單只是青 或只是黃的知覺（saṃvedana），而正是一切的〔知覺〕。何以 故？對於其智是以各自被限定（niyata）之物（artha）為認識 對象的⁹¹ 此岸知者（arvāgdarśana⁹²）來說，主張無形象知識 時⁹³，由於任何情況，〔其智都〕不〔被〕特定化（＝各個認 識之間沒法區別）之故，會被指謫有：「不能隨每次不同的

〔認識〕活動，〔將各自認識到的對象加以〕區別

（pratikarmavibhāga）」，〔這樣的〕謬誤〔發生〕。

換言之，因為「這是青的知覺⁹⁴，不是黃的知覺」這樣的 限定（niyama）不存在，故會有「所有凡夫之人成為一切智 者」〔之〕誤謬的發生。但對一切智者來說，〔上述謬誤〕它 絕對不被承認。所以，對他而言，會有什麼錯誤發生呢？

90 A 本作 tad etad apy，採 S 本、K 本之 tad etad。

91 A 本作 pratiniyatārthaviṣayagrāhi，採 S 本、K 本之 pratiniyatārthaviṣayaṃ taṃ prati。

92 arvāgdarśana「有著此岸知見的人」（有財釋），指其認識是有限的，亦 即是凡夫。

93 A 本作 nirākārajñānapakṣe tasya，採 S 本、K 本 nirākārajñānapakṣe。

94 A 本作 vedanaṃ，採 S 本、K 本 saṃvedanaṃ。

〔不會有任何謬誤發生的。〕是故，在一切智者的狀態

（sarvajñāvasthā）中，無形象⁹⁵ 的〔智〕，藉由瑜伽（yoga）

96 之力不斷生起，〔此事〕絕無〔任何〕矛盾。

1.2.1.9 論敵：「無形象知識」無法取捨善惡事物。

〈論敵〉個別地〔認識〕應捨（heya）與應取

（upādeya）⁹⁷ 之遍知（parijñāna）⁹⁸ 不可能存在。

1.2.1.10 論主：有後得清淨世間智存在，取捨不成問題。

〈論主〉沒〔這回事〕。因為，（甲）如果當無限諸事物 同時顯現之際，對於應捨與應取的事物，有顯現上的矛盾存 在的話；或者（乙），〔雖然〕沒有矛盾，〔但〕對和其他諸

〔事物〕一起顯現的、那個應捨與應取的事物來說，會失去 真實性（tattva）的話；或者（丙），即使不會失去真實性，但

95 此處的形象指個別事物之形象。

96 準此可知一切智者、即佛陀之一切智特指在禪定狀態中的認識

（Funayama 2000: 116f.、2007: 195）。

97 根據法稱的說法，應捨指的是苦諦，應取指的是道諦（川崎 1992:

240，PV I ver. 32: heyopadeyatattvasya hānyupāyasya vehakaḥ/ yaḥ pramāṇam asāv iṣṭo na tu sarvasya vehakaḥ//）。蓮華戒也明言它們就是四 諦 (TSP ad TS 3337:

vikalacatuḥsatyalakṣaṇasābhyupāyaheyopādeyatattvaprakāśanāt)

98 參照 TSP ad TS 3337 (K 本 p. 870, 1-2; S 本 p. 737, 8-9): dṛṣṭasyāpi heyopādeyatattvasya yat sarvākārāparijñānaṃ pratipādanāsāmarthyaṃ ca taj jñeyāvaraṇam.

對〔應捨與應取之事物〕來說，個別地顯現之事不存在的 話；或者（丁），即使是個別地被切離而顯現

（vibhaktāvabhāsana⁹⁹），但對〔這樣的應捨與應取的事物〕來 說，如果明確認識的（paricchedaka）、後得清淨世間的觀念 知（vimarśapratyaya）不出現的話；〔以上四種情況中，有任 一發生的話，〕那麼，這整個〔非難〕就可以被指謫。

然〔其實〕當全世界顯現之際，那個應捨與應取之物，

其顯現〔與全世界的顯現之間〕也沒有矛盾，其自身的真實 性不會消失，正是作為獨特物（vibhakta）而顯現。且隨後一 定被從一切智者的智之力而生的清淨世間的觀念知¹⁰⁰ 所明確 認識，所以〔一切智者的智〕怎麼會名為不〔能〕個別地遍 知它（應捨與應取物）呢？因此，如上述般，首先，〔我們〕

闡明了：於「無形象知識」的主張中，這件事（即一切智者 的智，於一剎那中認識無限一切）不該被非難。

1.2.2 論主：依「有形象知識論者」之觀點，一切智者的所知 亦是無限。

〈論主〉如果¹⁰¹ 是針對「有形象知識論

（Sākārajñānavāda）」的主張而非難的話，於彼〔有形象知

99 A 本作 vibhaktāvabhāsa-，採 S 本、K 本 vibhaktāvabhāsana-。

100 A 本作

paścātsarvajñajñānabalotpannaśuddhalaukikapratyavamarśapratyayena ca，

採S 本、K 本 paścāc ca sarvajña-(...)-pratyayena。

101 A 本作 atha vā，採 S 本、K 本 atha。

識〕中也絕無矛盾。換言之，如同彼無限的事物，伴隨著無 限的形象，直接顯現其自身的存在性（ātmasattvaṃ sattām¹⁰² anubhavati）般，正是這般，彼一切智者的智（cetas），作為 同時執取（upagrahaṇa¹⁰³）無量事物的〔種種〕形象之物而出 現，〔此事〕絕無矛盾。單一的智，作為〔同時〕執取複數事 物的形象之物而出現¹⁰⁴ 並無矛盾之故。

1.2.2.1 論敵：單一〔智〕不該持有多數形象。

〈論敵〉單一的〔智〕與複數的形象之間，必有矛盾

105。

1.2.2.2 論主：形象非真實，一多無矛盾。

〈論主〉沒〔有矛盾〕，諸形象非真實（satya）故¹⁰⁶。因 為，如果單一〔智〕有著勝義上的〔多樣〕諸形象的話，那 麼，就會有單一物〔卻有〕多樣性之矛盾〔產生〕。但其實，

諸形象被〔我們〕認為只不過是不實之物。

102 A 本作 ātmasattām，採 S 本、K 本 ātmasattvaṃ sattām。翻譯與校定都 參考了 Funayama (2007): 198 (directly manifest their own existence)。

103 船山教授認為 upa√grah 此字表示同時之認識，與有形象知識論中描 述形象如何被執取有關 (Funayama 2007: 196f.)。

104 採用 Funayama (2007): 196, n. 42 之校定，作 -ākāropagrahaṇotpanna- (-ākāropagrahaṇotpattya- A: -ākāropagraheṇotpattya- SK) 。

105 A 本作 -ākāratvaṃ virodha，採 S 本、K 本 -ākāravirodha。

106 A 本作 asadbhūtatvāt，採 S 本、K 本 asatyatvāt。

1.2.2.2.1 論敵：一切智者當成錯亂者。

〈論敵〉果真如此，〔認識不實對象的〕一切智者會因為 與錯亂（bhrānta）智結合之故，成為錯亂之人。

1.2.2.2.2 論主：如實遍知故，非錯亂者。

〈論主〉不會。如實遍知（yathābhūtaparijñāna）之故，

此¹⁰⁷〔一切智者〕沒有過失。因為，若是將非實在物作為實在 物來執取的話，則〔一切智者〕當成為錯亂者。但若不外是 將是非實在的（asatyabhūta）諸形象，作為非實在物來認識的 話，那怎麼會成為錯亂者呢？

1.2.2.2.3 論敵：被執取之內在形象非外界實在對象，是錯亂 者。

〈論敵〉執取與〔外在〕對象（artha）不同、生起於智 內在的諸形象時，對於諸〔外在〕對象（artha），做「看到」

等等言語表達（vyavahāra）之人，怎麼不是錯亂者¹⁰⁸ 呢？

1.2.2.2.4 論主：以正確之認識手段認識自身形象，故非錯亂 者。

〈論主〉沒〔這回事〕。因為〔他具有〕正確手段

（upāya）的遍知之故。何以故？假如〔他〕捨棄適切的認識

（grahaṇa）手段，而以次要的（amukhya）其他手段來執取

107 A 本作 eva，採 S 本、K 本 eṣaḥ。

108 na bhrānta S: abhrānta A: (a)bhrānta K，採 S 本。

對象的話，那麼〔他〕就必定成為錯亂者。但其實於「有形 象知識論者」的主張之中，在智自身形象的直接經驗

（anubhava）外，無其他執取對象的機能（vyāpāra）存在，

從而，用適切的¹⁰⁹ 認識（grahaṇa）機能來執取對象的人，怎 麼會是錯亂者呢？

因此，與所知（jñeya）的情況相同，單一智¹¹⁰ 也〔能〕

作為執取（upagraha）¹¹¹ 存在於無限事物的諸多形象〔之手 段〕而生起，故說：無限的事物被它（智）所遍覆。

1.2.3 出現於無概念一切智上的無限所知，被後得清淨世間智 認識。

又，以某自體（ātman）¹¹² 增益出現¹¹³ 於智自身上的諸 存在物，正是以同一自體被彼（一切智、根本智）之後生起 的判斷知（parāmarśacetas）所明確認識。然諸存在物並非是 伴隨著有限差異¹¹⁴ 增益出現於一切智者的知之上，而是只要 是直接顯現自身（astitvam anubhavati）之物，它的一切

（sarva）都會增益出現〔於知之上〕；因為，正是〔此〕一

109 A 本作 ucitenārthopādhibhedena，採 S 本、K 本 ucitena。

110 A 本作 ekacetasāpi，採 S 本、K 本 ekasyāpi。

111 A 本作 -grahaṇot-，採 S 本、K 本 -graheṇot-。

112 A 本作 yenaivātmanā，採 S 本、K 本 yenaiva cātmanā。

113 sam-ā-√ruh 假托、附加，佛教中特指從無而生，漢譯增益，此處意即 出現。

114 意即諸存在物並非作為有限之物，出現於一切智者的知之上。

切，作為〔知之〕所緣，就使一切智者的智生起而言，其能 力¹¹⁵ 不受障礙故，且因為意識知（manovijñāna）¹¹⁶ 之對象 是一切事物故。因此，由於對與一切智者有關的（sārvajña）

知來說，不會有執取（upagrahaṇa）有限的事物之形象一事，

且¹¹⁷ 由於〔一切物也〕不是作為位於空間上有邊際之物，被 後得的清淨世間概念知（parāmarśapratyaya）來明確認識，所 以，怎麼會有「就這麼多的」（iyat）¹¹⁸ 之〔有限的〕明確認 識〔發生〕呢？如果〔真是有限的認識〕的話，〔那才〕會有

「〔一切智〕是有限的」之事，〔但實非如此。〕

縱然有「現前顯現物外，沒有其他事物存在」這樣的判 斷（parāmarśa）發生，即使如此，也不會有「是有限的」¹¹⁹

〔這樣的謬誤〕付隨。換言之，如果現前顯現的〔事物〕，只 作為有限〔物〕而顯現於不具概念作用（nirvikalpa）的¹²⁰ 一 切智者的智（cetas）之上的話，那麼，透過後得的判斷知

115 A 本作 śaktikatvāt，採 S 本、K 本 śaktitvāt，又此處的能力 (śakti) 指的 是使一切智者的智生起之能力。

116 關於佛陀的意識知請見 Funayama (2000): 116-119、(2005): 289、

(2007): 195, n. 40。

117 A 本作 vā

，

118 回應最前面 1.2 一節論敵所引出處不明之文句 (iyanta iti vijñād antavantaḥ …)。

119 A 本作 nāntavattve，採 S 本、K 本 nāntavattva。

120 A 本作 nirvikalpe，採 S 本、K 本 nirvikalpa-。

（parāmarśacetas）〔的判定〕，諸存在物應被明確認識¹²¹ 為是 有限的。並且，基於那個確認（vyavaccheda），該有〔諸存在 物〕失去〔其〕無限性〔之謬誤發生〕。然而，事實是：對於 一切智者的智來說，現前顯現的事物，無非是作為無限之

〔物〕而顯現¹²² ，因為一切〔物〕之能力不被遮障故¹²³。〔因 此〕，彼〔無限物〕之外的有限〔物〕自身（eva）不會顯現

〔於一切智者的智之中〕，且正是被那個〔一切智者的〕判斷 知（後得智）所確認（vyavaccheda）。

1.3 總結：一切智者的所知必是無限一切。

是故，〔綜合以上討論，〕「諸存在物是無限的」〔一 事〕，無非作為十分被喜好的〔主張〕，被您〔論敵、唯識論 者〕所證明。故〔您所提出的〕上述〔非難〕微不足道。進 而，另一方面¹²⁴，對於同意：「瑜伽行者的認識全體絕無所緣 對象，如見真實夢般（satyasvapna）¹²⁵，就『與實在（vastu）

一致（saṃvādin，整合）』¹²⁶〔這〕點來說，〔此認識〕是正確

121 paricchidyeta K: paricchidyata S: vyavacchidyet A，採 K 本 paricchidyeta。

122 A 本作 pratibhāseta，採 S 本、K 本 pratibhāsate。

123 A 本作 -śaktikatvāt，採 S 本、K 本 -śaktitvāt。

124 A 本無 tu，參照 S 本、K 本補入。

125 satyasvapna 是指夢境所見一切將成為事實，此處姑且翻譯為「真實 夢」。

126 A 本作 vastvavisaṃvāditayā，採 S 本、K 本 vastusaṃvāditayā。

知識的手段（pramāṇa 量）」，〔對同意如上觀點〕的人們（即 唯識學派）而言，「是有邊際的」之非難，完全沒有議論餘地

（dūrikṛtāvakāśam）。如是，〔我們的說明至此已〕十分充分

127，〔不需要更進一步的論證〕。

附錄：Sanskrit 校定原文 （A 531, 25- 535, 16; K 929, 18 - 932, 16; S 785, 31- 788, 11）

ekajñānakṣaṇavyāptaniḥśeṣajñeyamaṇḍalaḥ / prasādhito hi sarvajñaḥ kramao nāśrīyate tataḥ //

3627//

atra kecit svayūthyā eva vijñānavādimatam

upodbalayantaś codayanti: yadi yugapad eka jñānakṣaṇena niḥśeṣaṃ jñeyamaṇḍalaṃ vyāpyate, tadā bhāvānām

iyattāparicchedād ānantyam abhyupetaṃ bādhyeta. tathā hi, ekajñānārūḍhād bhāvād anyo bhāvo nāstīty evaṃ

paricchidyamānāḥ katham antavanto na bhaveyuḥ. āha ca

127 A 本無 ity alaṃ bahunā，參照 S 本、K 本補入。