清辨的二諦之道

清辨的二諦之道

林恕安

摘　要

中觀派一向著重在勝義空的說明，對於世俗的著墨較少，使 得中觀的空義常被誤解為斷滅論者。而清辨（Bhāviveka）則對 二諦開展其特殊的立場，他以「隨順勝義」（或稱第二勝義）作 為溝通二諦的路徑，並且為了使此隨順勝義—例如說明其見解 及遮遣他人主張的論式—發揮其功能而承許世俗諦自性有，使 得論式本身及其元素具備形上基礎而可以著力以作為論辯的合法 基礎。然而，他雖承許世俗有，但在《般若燈論》第二十七品之 附錄特別提出「推論於勝義中亦是空」的立場以便釐清可能的疑 慮。那麼，他的主張是否成功地解決了問題？這樣的鋪排是否合 理呢？此隨順勝義在聞思修系統中如何扮演其適當的角色？此文 將從清辨本身的著作《般若燈論》、《掌珍論》、《中觀心論》

第五品甚至是護法的著作《廣百論釋》中梳理清辨確切的二諦立 場。

關鍵詞：二諦、世俗諦、隨順勝義、清辨、論式

2019.10.09 收稿，2020.05.13 通過刊登。

* 本文承蒙兩位匿名審查人提供寶貴的意見，特此致謝。

** 作者係國立政治大學哲學系博士後研究員。

壹、前言

清辨（Bhāviveka, AD 500-570）的二諦（satya-dvaya）

觀 雖 已 有 一 些 相 關 研 究 ， 然 而 有 關 「 世 俗 自 性 有 」 的 主 張 ¹ 不少研究是從《攝中觀義》（Madhyamakārthasaṃgraha）² 及西藏宗義的角度 ³；但《攝中觀義》的作者尚有疑慮，而西 藏宗義的看法是從較後期的狀況來談，且有關隨順勝義（Skt:

paryāya⁴-paramārtha；Tib: mthun pa⁵'i don dam）⁶本身及其與 世俗諦（saṃvṛti-satya）的關係尚須說明。因此，本文將從 清 辨 本 身 的 著 作 《 般 若 燈 論 》 （ Prajñ ā prad ī pa ） 、 《 掌 珍 論》（*Karatalaratna, Jewels in the Hand）、《中觀心論》

1 曹志成，《清辨二諦思想之研究》，（臺北：中國文化大學哲學研究所博士 論文，1996 年），頁 122-149。

2 或譯為《中觀義集》；可參閱 江島惠教（Yasunori Ejima），《中観思想の 展開》（東京：春秋社，1980 年），頁 18-38。

3 依據格魯派的詮釋，中觀自續派主張：在不透過「無缺陷的覺知」中顯現 而安立的情況下，對境無法由它自己不共的存在方式成立起來。亦即自續 派認為，如果對境要成立或存在，需要「具備二個條件」：（1）「在『無 缺陷的覺知』中顯現而安立」與（2）「對境由它自己不共的存在方式成 立」；簡單來說就是，「有境」（無缺陷的覺知）方面要去安立，而「對 境」本身也要能夠成立起來。這就是自續派主張的「自性成立」、「由自己 方面成立」或「自性相成立」，也是此派所承認的世俗中有。參閱 廖本聖，

〈至尊．法幢吉祥賢著《宗義建立》之譯注研究〉，《正觀雜誌》第 32 期

（2005 年 3 月），頁 39-40。

4 有「同義」（synonym）之意。

5 有「與……一致」之意。

6 Tauscher 在 其 文 章 中 提 到 清 辨 大 部 分 的 著 作 皆 使 用 mthun pa'i don dam 而 較 不 使 用 rnam grangs pa'i don dam； 他 只 有 在《 攝 中 觀 義 》

（Madhyamakārthasaṃgraha） 中 看 到， 然《 攝 中 觀 義 》 之 作 者 與 此 處 所 說 的 清 辨 是 否 為 同 一 人 則 仍 有 爭 議。 參 閱 Helmut Tauscher, “Paramārtha as an Object of Cognition-Paryāya-and Paryāya-Paramārtha in Svātantrika- Madhyamaka,” in Tibetan Studies: Proceedings of the 4th Seminar of the International Association for Tibetan Studies (Munich: Kommission für Zentralasiatische Studien, Bayerische Akademie der Wissenschaften, 1985), 486。

（Madhyamakahṛdaya-kārika）第五品⁷甚至是護法（Dharmapāla, AD 530-561）的著作《廣百論釋》（*Catuḥ-śataka-vṛtti）⁸中梳理 清辨確切的二諦立場⁹以釐清其內涵。

《中論》的註釋家對於二諦的說明皆略有不同，以《青目 釋》為例，其提到：「義皆因言說，言說是世俗，是故若 不依 世俗，第一義則不可說。」¹⁰在青目（Piṅgala）的解釋中，世俗 語言扮演使第一義能被了知的工具，依於此工具，行者可以認 識經教甚至修證第一義。而另一位在清辨之前的中觀學者佛護

（Buddhapālita, AD 470-540）則對此部分的解釋是：

佛薄伽梵依二諦說法。世間世俗諦是因（凡夫）顛倒世 間、未證諸法無自性，故見諸法生起；彼等真實（立）於 世俗中，故是世俗諦。勝義諦乃是聖者們了解（自性）皆 是顛倒，故見諸法不生；彼等真相（現）於勝義之中，是

7 《 中 觀 心 論 》（Madhyamakahṛdayakarikāḥ, dbu ma'i snying po'i tshig le 'ur byas pa） 與《 中 觀 心 論 》 之 自 釋《 思 擇 炎 》（Madhyamaka-hṛdaya- vṛtti Tarkajvālā, dbu ma'i snying po'i 'grel pa rtog ge 'bar ba）均保留於西藏 大藏經中，德格版的經號分別為 No. 3855 與 No. 3856。同時，《中觀心 論 》 是 目 前 清 辨 主 要 著 作 中 唯 一 還 保 有 梵 文 的 論 著， 林 特 納（Christian Lindtner, Bhavya’s Madhyamaka-hṛdaya-kārikā (Pariccheda Five): Yogācāra Tattvaviniścayāvatāra, The Adyar Library Pamphlet Series 48 (Madras: Adyar Library and Research Center, 1995)）已校訂出版其梵文偈頌。此文對於《中 觀心論》及其自釋《思擇炎》第五品的部分主要將參考 Eckel 的英譯：

Malcolm D. Eckel, Bhāviveka and His Buddhist Opponents (Cambridge: Harvard University Press, 2008)；以及呂澂的中譯：清辨著，呂澂譯，肖永明整理，

〈中觀心論．入決擇瑜伽師真實品〉，《世界哲學》，2011 年第 6 期，頁 72-91。

8 聖天菩薩本，護法菩薩釋，唐．玄奘譯，《大乘廣百論釋論》，《大正藏》

冊 30，第 1571 號。

9 雖然之前的研究也有引述清辨著作的一些段落，不過此文的引述還是有許多 不同，同時說明的脈絡亦不盡相同。

10 龍樹菩薩造，姚秦．鳩摩羅什譯，《中論》，《大正藏》冊 30，第 1564 號，頁 33 上 4-5。

為勝義諦。¹¹

佛護稍早於清辨 ，其對世俗諦的看法則明確地說明由錯誤的認識 而視事物為實有，依此認識論的角度來區別二諦；世俗人由顛倒 故而認為諸法生起且視之為真實，故稱為世俗諦。聖者則因了解 真正實相而不見諸法，即稱為勝義諦。那麼，清辨又是如何看待 呢？在《般若燈論》第二十四品中提到：

世諦¹²者謂世間言說，如說色等起住滅相、如說提婆達多

（Devadatta）去來、毘師奴蜜多羅（Viṣṇumitra）喫食、

須摩達多（Sumandatta）坐禪、梵摩達多（Brahmadatta）

解脫，如是等謂世間言說，¹³名為世諦¹⁴，是等不說名第一 義¹⁵。 ¹⁶

第一義者云何？（1）謂是第一而有義故，名第一義。

11 sangs rgyas bcom ldan 'das rnams kyis chos bstan pa ni bden pa gnyis po 'di dag la brten nas 'byung ste/ 'jig rten pa'i kun rdzob kyi bden pa zhes bya ba ni chos rnams ngo bo nyid stong pa dag la 'jig rten gyis phyin ci log ma rtogs pas chos thams cad skye bar mthong ba gang yin pa ste/de ni de dag nyid la kun rdzob tu bden pa nyid yin pas kun rdzob kyi bden pa'o/ /don dam pa'i bden pa ni 'phags pa rnams kyis phyin ci log tu thugs su chud pas chos thams cad skye ba med par gzigs pa gang yin pa ste de ni de dag nyid la don dam par bden pa nyid yin pas don dam pa'i bden pa'o/ ( 德格版 no. 3842, dbu ma, tsha, 270a7-b2) 中譯參考 佛護造，蔣揚仁欽譯註，《中觀根本論釋佛護論》（臺北：商周出版，2019 年），頁 667-668。

12 藏譯本為 'jig rten pa'i kun rdzob，也就是世間的世俗（諦）。

13 藏譯本在「名為世諦」前多了這句：phyin ci ma log pas，也就是「因為是不 顛倒，名為世諦」。我認為此處的不顛倒是相對於世人一般的見解而說。

14 藏譯本為 'jig rten pa'i kun rdzob kyi bden pa，也就是世間的世俗諦。

15 藏文無此句「是等不說名第一義」。

16 de la 'jig rten pa'i kun rdzob ni 'jig rten gyi tha snyad de/'di lta ste/gzugs la sogs pa dngos po rnams skye'o//gnas so// 'gag go zhes bya ba dang/ lhas byin 'gro'o//

khyab 'jug bshes gnyen za'o//zla bas byin bsgom mo//tshangs pas grol lo zhes bya ba dag 'jig rten gyi tha snyad kyi phyir phyin ci ma log pas/de ni 'jig rten pa'i kun rdzob kyi bden pa yin no// ( 德格版 no. 3853, dbu ma, tsha, 228a2-3)

（2） 又是最上無分別智真實義故，名第一義；真 實者，

無他緣等為相¹⁷，若住真實所緣境界，無 分別智者名第一 義。（3）為遮彼起等隨順所說無起等及聞（śrutamayī）

思（cintāmayī）修 （bhāvanāmayī）慧，皆是第一義。慧 者云何是第一義？能為 第一遮作不顛倒方便因緣故，是 故復名第一義也。¹⁸

此處清辨對二諦的看法不若青目所述，因為對清辨而言，世 俗諦的一般概念僅為日常人所言之內涵¹⁹，不與勝義有所關聯。

而說明「世俗如何以勝義為本、從而能從世俗過渡到勝義的修 習」，則被置放在第一義的第三種解釋中— 也就是所謂「隨 順所說無起等及聞思修慧」，稱為「隨順勝義」或說「第二勝

17 在同論中另有說明：「無他緣者，是真實法；不以他為緣，故名 無他緣。

所謂不從他聞亦無保證，自體覺故。」 龍樹菩薩造偈，分別明菩薩釋論，

唐．波羅頗蜜多羅譯，《般若燈論》，《大正藏》冊 30，第 1566 號，頁 108 中 5-6；曹志成，《清辨二諦思想之研究》，頁 64。

18 漢譯：龍樹菩薩造偈，分別明菩薩釋論，唐．波羅頗蜜多羅譯，《般若燈 論》，《大正藏》冊 30，第 1566 號，頁 125 上 5-15；藏本有關勝義諦的部 分於下解釋。

19 事實上，清辨在稍後的長行中提到：「世俗諦者，一切諸法無生性空，而眾 生顛倒故妄生執著，於世間為實。諸賢聖了達 世間顛倒性故，知一切法皆 空無自性，於聖 人是第一義諦，亦名為實。」（龍樹菩薩造偈，分別明菩 薩釋論，唐．波羅頗蜜多羅譯，《般若燈論》，《大正藏》冊 30，第 1566 號，頁 125 中 8-11。）也就是除了說明世俗諦是世間所言的內涵，也從認 識論的角度定義世俗諦。在印度的文本中，世俗有二梵字代表：saṃvṛti 與 vyavahāra，相對應的藏文是 kun rdzob 與 tha snyad；saṃvṛti 的意涵多側重 在覆蓋的層次（也就是認識論的角度），vyavahāra 則側重在行為、日常 生活、言說等。此兩者常可互用。若追溯龍樹中論在此的本頌（24.10 前 半句）則使用的是 vyavahāra：vyavahāram anāśritya paramārtho na deśyate

（若不依俗諦，不得 第一義），而 Sidrits 與 Katsura 之書在翻譯時則說：

The ultimate truth is not taught independently of customary ways of talking and thinking。 參 閱 Mark Siderits and Shoryu Katsura, Nāgārjuna’s Middle Way:

Mūlamadhyamakakārikā (Massachusetts: Wisdom Publications, 2013), 273。由 此可知清辨在一開始定義世俗諦時的確遵循龍樹側重言說、日常生活等的層 次。

義」，而清辨常以「勝義簡別」說明空的論式，例如「若就『真 性』²⁰，一切有為皆無有實」²¹亦屬於其中；同時，此範疇幾乎就是 青目釋所述「依於世俗而談第一義」的內涵；換言之，對於二諦 的定義與劃分，青目與清辨兩者有所不同。那麼 ，清辨對世俗諦 有何主張？隨順勝義又要扮演甚麼樣的角色呢 ？為何清辨對於二 諦的內涵須如此主張呢？他想要解決甚麼樣的問題呢？ 接下來 將分別說明其關於世俗諦、隨順勝義及勝義諦的內涵及其彼此之 間的關係。

貳、世俗諦 一、由隨順世俗而認許法之實有性

事實上，清辨對世俗諦的看法除了上述《般若燈論》提到

「如說提婆達多去來、毘師奴蜜多羅喫食……等世間言說」。在

〈觀緣品〉中亦提到：

他人說：﹝你說﹞在勝義中，不承認內外諸處之故，則因 為有法不成立，其基礎無法成立。因此，你的主張有不成 立之過失。

﹝清辨：﹞在名言中，因為﹝我們﹞主張彼之基礎—

瓶、眼等諸處及他性—之故，而任何所述之過不應理，

彼﹝之批評﹞不合理。²²

20 也就是從勝義的角度來說。

21 清辯菩薩造，唐．玄奘譯，《大乘掌珍論》，《大正藏》冊 30，第 1578 號，頁 270 上 21-22。

22 don dam par phyi dang nang gi skye mched rnams khas ma blangs pa'i phyir chos can ma grub pas gzhi ma grub pa'i phyir khyod kyi don ma grub pa nyid kyi skyon du 'gyur ro zhes zer ro, ,tha snyad du de'i gzhi bum pa dang mig la sogs pa skye mched rnams dang, gzhan nyid khas blangs pa'i phyir ji skad smras pa'i skyon mi 'thad pas de ni rigs pa ma yin no/ / ( 德格版 No. 3853, 50a4-5) 漢譯亦

也就是清辨很確定地認許在世俗中一切法存在，因此，他人的批 評不合理。其所不承認的內外諸處等只是在勝義的範疇中而說。

《掌珍論》也提到：

眼等有為世俗諦攝，牧牛人等皆共了知，眼等有為是實有 故。勿違如是自宗所許²³、現量、共知。²⁴

也就是若世人認許「法為實有」，清辨由此而說「法為實有」。

因此可知清辨對於世俗諦的主張— 不論是從言說或是認識論 的角度— 是以站在隨順世人的立場為其內涵，而與佛護不同 的是他並非只強調負面的立場²⁵；席德瑞（Siderits）與桂紹隆在 其書中提到：「事實上我們對於自身和世界的常識性信念大多 是世俗諦，因為這些信念反映出一般公認有用的慣例。」²⁶而此 一般公認的慣例將可以作為彼此溝通概念的基石，依此，進一步

說：「世俗言說實故，瓶眼入等內外可得故。汝說過者，此不相應。」龍樹 菩薩造偈，分別明菩薩釋論，唐．波羅頗蜜多羅譯，《般若燈論》，《大正 藏》冊 30，第 1566 號，頁 53 上 23-24。

23 我認為此處亦可見清辨對於世俗諦的主張：亦即眼等有為是實有等。

24 清辯菩薩造，唐．玄奘譯，《大乘掌珍論》，《大正藏》冊 30，第 1578 號，頁 268 下 9-11；與此段類似的內容亦出現在《中觀心論》與《思擇 炎》第四章第十頌與第六十三頌。參閱 Huanhuan He, “Xuanzang, Bhāviveka, and Dignāga: On the ‘Restriction of the Thesis’ (*pratijnavisesana),” Journal of Indian and Buddhist Studies 62, no. 3 (March 2014): 1232-1233。

25 也就是說從認識論的角度來看，佛護與清辨類似，但是佛護是否認許世 俗諦實有作為自宗的主張則不確定，一則在長行中，佛護在世俗諦的解 釋 中 特 意 加 了「 世 間 的 」 世 俗 諦， 二 則 則 是 因 為 佛 護 的 繼 承 者 月 稱 便 認為雖然眾生見世俗法為實有，然世俗諦應亦為無自性。在《入中論》

（Madhyamakāvatāra）中提到即使在名言中也不許有自性：「如是一切法 雖空，從空性中亦得生，二諦俱無自性故，彼等非斷亦非常。」月稱著，

釋法尊譯講，《入中論講記》，（臺北：佛陀教育基金會，2000 年），頁 78。

26 參閱 Mark Siderits and Shoryu Katsura, Nāgārjuna’s Middle Way:

Mūlamadhyamakakārikā, 4；以及桂紹隆（Shoryu Katsura）、馬克．西德里 茨（Mark Siderits）著，方怡蓉譯，《中觀：解讀龍樹菩薩《中論》27 道 題》（臺北：橡實文化，2015 年），頁 8。

的說明與釐清才成為可能。因此，我認為清辨對於世俗諦的認 許有其必然的脈絡，其中或許是要回應從龍樹（Nāgārjuna, AD 150-250）以降中觀對於一切法的說明，例如龍樹在《中論》

（Madhyamaka-kārikā）觀業品中提到：

諸煩惱及業，作者及果報，皆 如幻與夢，如炎亦如嚮²⁷ kleśāḥ karmāṇi dehāś ca kartāraś ca phalāni ca/

gandharvanagarākārā marīcisvapnasaṃnibhāḥ//²⁸

以上是龍樹看待世俗法的立場，但此立場是建立在勝義空的基礎 上而說，對於純粹站在世俗的角度看待世俗法本身並沒有確切的 說明。然到了瑜伽行思想發展之後，則明確地說明一切法為凡夫 遍計為有而說染，這些虛妄分別皆由阿賴耶識（ālayavijñāna）

而來，由此說遍計所執之體性為無。可是中觀派不談阿賴耶識緣 起，那麼，應採取何種方式說明呢？為了回答此問題，清辨必須 另闢路徑說明如何看待世俗法，而這也是中觀面對瑜伽行發展下 所衍生的脈絡²⁹。然瑜伽行派認為一切世俗法其乃遍計而來而不 承許其實在性，清辨則是隨俗而承許世俗實有。也因此，作為瑜 伽行派的代表— 護法無法認同清辨對於世俗實有的認肯，在

《大乘廣百論釋》中提到³⁰：

此中一類釋此難言…問世俗非諦實耶？彼答不然，隨世俗 量是實有故，亦名諦實。如何可說一法一時，有無相違俱

27 龍樹菩薩造，姚秦．鳩摩羅什譯，《中論》，《大正藏》冊 30，第 1564 號，頁 23 下 3。

28 參閱 Mark Siderits and Shoryu Katsura, Nāgārjuna’s Middle Way:

Mūlamadhyamakakārikā, 191。

29 佛護或許也可算是在同一個脈絡下所影響的。

30 聖天菩薩本，護法菩薩釋，唐．玄奘譯，《大乘廣百論釋論》，《大正藏》

冊 30，第 1571 號，頁 246 中 14-20。

名諦實？生等亦爾，一法一時，有生無生、有滅無滅、有 斷無斷、有常無常、有來無來、有去無去，乃至 廣說，更 互相違，如何可言俱是諦實？

護法認為如果你清辨³¹認為世俗為實有，則一切法既為勝義真實 又為世俗實有，這又如何可能呢？然就清辨的角度而言，此與

「識」如何認知法的狀態有關，其在《掌珍論》中提到：「若因 緣力所生眼等一切世間共許實有，是諸愚夫覺慧所行。世俗似有 自性顯現，以勝義諦（paramārtha-satya）覺慧尋求，猶如幻士 都無實性。」³²《般若燈論》第二十四品中也提到 :「世俗諦者，

一切諸法無生性空，而眾 生顛倒故妄生執著，於世間為實。」³³ 也就是說在勝義中所見法的真實狀態稱為勝義諦³⁴，而由世俗識

31 雖然護法沒有明言論敵之名，然《廣百論釋》的〈教誡弟子品〉中的論辯一 般認許為許多段落即是針對清辨而說，著名的空有之爭也由此而來。尤其霍 奈爾特（Hoornaert）的文章根據法成對於圓測（Wonch'uk 613-696）的《解 深 密 經 廣 釋 》（The Extensive Commentary to the Saṃdhinirmocanasūtra）

的藏文文本所保留的兩者對辯內容，提出了《廣百論釋》比較清晰的對 話歸屬，從而對於清辨與護法的思想理解有所釐清。Paul Hoornaert, “The Dharmapāla-Bhāvaviveka Debate as Presented in Dharmapāla’s Commentary to Catuḥśataka XVI.23,” Kanazawa daigaku bungakubu ronshū: kōdō kagaku tetsugaku hen 金 沢 大 㳔 文 㳔 部 論 集： 行 動 科 㳔． 哲 㳔 篇 , no. 24 (March 2004): 119-149。

32 清辯菩薩造，唐．玄奘譯，《大乘掌珍論》，《大正藏》冊 30，第 1578 號，頁 272 上 27- 下 1。

33 龍樹菩薩造偈，分別明菩薩釋論，唐．波羅頗蜜多羅譯，《般若燈論》，

《大正藏》冊 30，第 1566 號，頁 125 中 8-9。曹志成在文章中提到此段 與護法所述：「問世俗非諦實耶？彼答不然，隨世俗量是實有故，亦名諦 實。」相符，可見護法所批評的一類異論者應就是清辨。參閱曹志成，〈護 法對清辨思想批判之探討—試以「大乘廣百論釋論．教誡弟子品」「大 乘掌珍論」及「中觀心論．入瑜伽真實品」為線索〉，《諦觀》第 78 期

（1994 年 7 月），頁 111-112。亦請參考梶山雄一著，曇昕譯，〈清辨、安 慧與護法〉，《諦觀》第 49 期（1987 年 5 月），頁 14-16。

34 此處在勝義中認知的狀態只是為說明之故而談，就中觀的思想而言，勝義中 無法可見。

所見法的真實狀態稱為世俗諦，因此，不會有一時一法同俱二諦 的情形。而且所謂「無」只是「遮有」，所以只要在勝義無的狀 態，就不可能是自性有的狀態，因此，「勝義無」與「自性有」

不可能同時皆俱。

護法緊咬著真俗同體這點繼續對清辨展開批判：「彼重救 言 ：『自故有，望他故無，諸法亦然。一一法性 ，據俗故有，望 真故無。』此亦不然，青 黃體異，可據自有，望他為無 ；俗之與 真其體 不別，據自可有望誰為無？尋究其俗實即是真 ，非考彼 青、實成黃色，故汝所立法喻不同。又俗與真體不相離，如何俗 體望真為無？」此處對清辨而言沒有望真、望俗的問題，護法所 指「青、黃體異，又具自有、望他無」是護法舉例之失。真俗的 確同體，此同體是建立在同一法上的意義而說同體，而真俗狀態 是從認識論的角度而談，也就是「無分別智」與「世俗識」對此 法的認識而說。因此，對清辨而言，世俗諦的定義是從世俗的角 度而說為諦實，勝義諦的定義是從勝義的角度而說為諦實，兩者 沒有一法一時同俱的問題。然而唯識對於世俗諦的看法是「在勝 義之上增益虛妄」，因此勝義為真、遍計為妄。其定義角度與清 辨不同所致，可以說兩者從出發點上即有所差異。

二、 認許世俗的多元面向—如決定因、極微及大自在天等

到此，或許可以引申的問題是如果清辨承認世俗有，那他如 何看待在世俗中的因果關係，他說世俗法由「決定因」（rkyen nges pa las）³⁵而生，以《般若燈論》中此段落為例：

35 「決定因」應指一種確定的狀態，也就是由此因確定能導致某果。例如在

《阿毘達磨大毘婆沙論》中提到：「能與涅槃作決定因，謂得煖者，如吞鉤 魚，已得決定 涅槃法故。」（五百大阿羅漢等造，唐．玄奘譯，《阿毘達磨 大毘婆沙論》，《大正藏》冊 27，第 1545 號，頁 30 中 11-13。）而在《阿

有人主張﹝法之﹞自性﹝而說﹞：﹝我們﹞主張內界由自 性生，因此，形成種種身。如同蓮花的顏色、形狀、葉 子、莖、花瓣、花蕊及美麗的花心……﹝清辨：﹞若此，

那即是﹝我們所﹞主張之義。世俗諦的內處是世俗識的所 行境，不相待於作者自力的所作之故，以及非誰所作之故，

而是從決定因﹝緣﹞而生。由此，其成立者已成立。³⁶

由此段可見清辨認為若純由世俗諦來談，法可由「決定因」而 生。而此是其對於世俗自性有的內涵說明。以花種型態為例，此

「決定因」並非意指花可以自力生出此型態、或說由他者之作而 成，只是世俗識就其顯現之態而說為真實，也就是在花之外沒有 另一主宰者決定其形態。至於由勝義空而談世俗緣起如幻則屬於 隨順勝義的層次，後文會再予以說明。

事實上，從清辨的著作中可見多處其承許他宗某些世俗之 說，例如清辨在《中觀心論》與《思擇炎》（Tarkajvālā）提到 同類極微的積集為實有，並可作為五識的所緣。³⁷然凡此種種皆

毘達磨順正理論》中則提到：「有餘師說，此有漏故名為世間，成此必無斷 善根理故名第一。彼說不然，諸有修習施戒聞等殊勝善根，亦不斷善不往惡 趣，非皆可名世第一法，故彼所說非決定因。」（眾賢造，唐．玄奘譯，

《阿毘達磨順正理論》，《大正藏》冊 29，第 1562 號，頁 679 上 2-5。）

36 de la re zhig ngo bo nyid du smra ba dag na re, nang gi skye mched rnams ngo bo nyid las skye bar dam bca' ste, lus sna tshogs 'grub pa'i phyir dper na padma dag gi kha dog dang, dbyibs dang, lo ma dang, chu ba dang, 'dab ma dang, ze ba dang, snying po mdzes pa lta bu dang, rma bya dag gi mgrin pa'i phyogs rin po che mthon ka chen po dang, aan da rnyil ltar mthon mthing du 'dug la, mjug sgro'i tshogs dag gi mdongs bkra zhing 'tsher bag yod pa bzhin no zhes zer ro, des na de la dam bcas pa'i don de gal te kun rdzob tu nang gi skye mched kun rdzob pa'i shes pa'i spyod yul rnams byed pa po rang dbang can gyi bya ba la mi ltos pa'i phyir dang, sus kyang ma byas pa kho na'I phyir; rkyen nges pa las skye ba yin na ni grub pa la sgrub bo ( 德格版 No. 3853, 51a2-4)

37 《中觀心論》5.35: gzugs gzhan dag gi bsags pa ni // der snang blo ni skye phyir ro//

A cognition arises with the appearance of that [combination], when [atoms] are

起因於清辨的中觀思想重點在於隨順勝義與勝義諦而不在世俗 諦，因此，一開始就設定了世俗諦的內涵可以某種程度地隨順他 人。故清辨雖然在許多段落採取與經部相容的立場，但這不見得 能代表清辨的世俗內涵歸屬於經部的立場，只能說清辨在世俗的 部分，對經部的承許程度相較於他宗來說含攝較多。而與他宗對 辯時，清辨甚至認許大自在天（Maheśvara），其文如下：

﹝他宗反駁：﹞ 有情世間與器世間等多種﹝世間﹞之因的 行業，是所稱大自在天﹝而來﹞，因為祂能產生生、住、

滅、樂、苦、增長、損減之故。

﹝清辨：﹞若是這樣說的話，在世俗方面而言，此是成立 已成立者。³⁸

我認為此處清辨只是就對手所述而許大自在天在世俗為某些法之 因³⁹，如同其認同「法也可由決定因而生」一樣。同時，清辨也

combined with the material forms of others. 也就是說「由於與其他色法的積 聚而顯現，認知也因之而生起之故」。引述自 Malcolm D. Eckel, Bhāviveka and His Buddhist Opponents, 249 & 408。

38 sems can dang snod du bgrang ba'i 'jig rten sna tshogs kyi rgyu'i las dbang phyug ces bya ste, gnas pa dang, 'byung ba dang, 'jig pa dang, bde ba dang, sdug bsngal ba dang, yar skye ba dang, mar 'bri ba skyed par byed pa'i phyir ro zhe na yang tha snyad kyi phyogs la ni grub pa la sgrub pa yin no ( 德格版 No.

3853, 51b4-5)

39 而另一段落，清辨提到：「彼立是義，自在令（全）為世間起因，於世俗中 亦不應爾，何以故？或有憂喜因故，如牧牛者。……」（龍樹菩薩造偈，分 別明菩薩釋論，唐．波羅頗蜜多羅譯，《般若燈論》，《大正藏》冊 30，

第 1566 號，頁 53 下 18-20。）則是說「如果認為大自在天是一切有情產生 之因」，則清辨是不認許的，但他是可以承認大自在天為部分事物之因的；

如果從藏譯本可以看得更清楚：

kun rdzob tu yang 'gro ba mtha' dag skye ba'i rgyu yin par mi rung ste, la la'i dga' ba dang, yongs su gdung ba'i rgyu yin pa'i phyir dper na ba lang rdzi bzhin no ( 德格版 No. 3853, 51b2)

在世俗中，大自在天是一切有情產生之因﹝也﹞是不合理的。因為它﹝只﹞

是部分﹝有情﹞快樂或悲傷的原因，如牧牛者。

提到於世俗中，法有其自身相屬之因而生：「就世俗方面來說，

﹝燈是﹞事物「自因相續」而生的能作因（kāraņa-hetu），因為

﹝燈﹞是﹝瓶﹞與光明俱生之因，而說﹝燈是﹞使明顯者。」⁴⁰ 這裡清辨則認許世俗所述的因果關係。也就是說清辨在不同的論 辯情況下，對於世俗法的認許狀態可說是相當多元。⁴¹

三、對於瑜伽行派的遮破而顯世俗法自性有的立場

清辨對於世俗自性有的立場於《中觀心論》第五章與瑜伽 師的對辯中亦可推導。在第 54 偈頌⁴²對於瑜伽行派遍計所執的 批判，瑜伽行派認為遍計所執不存在，因為它就如同在繩上所 想像的蛇一樣，但清辨則說若是遍計所執不存在，則被誤認為蛇 的「繩」之實在性也不能被認可，因為兩者皆是分別識的對境，

你不應說一者被承認，一者卻須遮除，同因造成不同結果，此將 造成不定因；可以說，對清辨而言，蛇與繩事實上都是名言遍計 而來，因此兩者若因是分別識的對境而被遮除，則與世俗名言相 違背。⁴³其長行述：「若謂遍計性故如蛇，故遍計成相無自性性

40 tha snyad du yang dngos po rang gi rgyu las rgyun gyis 'byung ba'i byed pa'i rgyu nyid yin te, snang ba dang lhan cig tu 'byung ba'i rgyu yin pa'i phyir gsal bar byed pa nyid yin par bsams so ( 德格版 No. 3853, 53a3-4)

41 清辨對於世俗諦的承許雖然如此多元，然而他對世俗的看法事實上有兩個層 次，一是在論辯時可以暫且同意他宗的世俗立場，例如暫時地承認無為法而 有所辯論。第二個層次則是清辨自宗對於世俗的看法，例如他在《般若燈 論》第十五品中明確地主張無為法如虛空等在世俗中也不存在。這是在研究 清辨的思想必須注意之處。

42 Skt.: neṣṭo bhujagavac cāsat kalpitaṃ kalpitatvataḥ/rajjvātmanā hy anekāntāt pratītir api bādhikā//

Tib.: kun brtags yod pa ma yin te// brtags phyir sbrul dang 'drar mi 'dod//thag pa'i dngos por ma nges phyir// yang na grags pas gnod par 'gyur// 藏文引述自 Malcolm D. Eckel, Bhāviveka and His Buddhist Opponents, 418。

43 遍計執非有，分別如故蛇，繩體不定故，違極成不類。參閱清辨著，呂澂 譯，肖永明整理，〈中觀心論．入決擇瑜伽師真實品〉，頁 82。

者，不爾，是有分別識之境故，猶如繩體遍計而有，相成不定 故；若謂繩亦非有自性，則與極成相違，世共許為有，由水草工 具及人力所成繩故。」⁴⁴

接著清辨在第 56 頌 ab 中⁴⁵解釋遍計所執不完全是錯亂的幻 影，因為我們所見的不只一個部份，怎麼說呢？因為我們觀察一 條像蛇的繩來說，它不只一個部份，當繩的正確認知生起時，蛇 的認知便消滅了而看見繩的部份；也就是一是幻相的部份，一是 非幻相的部份。這表示遍計所執並非全是幻相，因此，瑜伽行派 認為遍計所執皆是幻相，是犯了大錯。由此，只要是分別識的所 行境皆應在世俗中承許其正當性。⁴⁶那麼，世俗諦自性有的主張

44 zhes bya ba ni brtags pa yin pa'i phyir zhes bya bas ci re zhig sbrul bzhin du kun brtags pa'i ngo bo nyid mtshan nyid ngo bo nyid med pa nyid du 'gyur ram/ 'on te rnam par rtog pa dang bcas pa'i shes pa'i yul yin pa'i phyir thag pa'i dngos po bzhin du kun brtags pa'i ngo bo nyid mtshan nyid yod par 'gyur ba ma nges pa'i phyir ro// gal te thag par yang rang gi ngo bo nyid du yod pa ma yin no zhe na/

de lta na grags pas gnod par 'gyur te/ 'di ltar 'jig rten na chu dang thag pa dang rgyu dang lag pa dang mi'i rtsol bas bkal ba'i thag pa yod pa nyid du grags pa'i phyir ro// 引 述 自 Malcolm D. Eckel, Bhāviveka and His Buddhist Opponents, 418；中譯參閱清辨著，呂澂譯，肖永明整理，〈中觀心論．入決擇瑜伽 師真實品〉，頁 82。不過此中依他起對清辨而言與遍計執一樣皆是遍計而 有，此處與瑜伽行派的看法不同。

45 Skt.: tadaṃśadṛṣṭer na bhrāntir anekāṃśā hi sā yataḥ/

Tib.: de ni 'khrul min gang gi phyir//du ma'i cha de mthong phyir ro// 藏文引述 自 Malcolm D. Eckel, Bhāviveka and His Buddhist Opponents, 418；呂澂中譯 的相關長行段落為：「彼遍計性亦非如外人所執一向迷亂。何以故？如見繩 為蛇，此喻見有多分故，初時迷亂於繩為蛇，及決定善觀察時復以為繩非 蛇，是緣繩自性真實覺生已，則舍 蛇分而見繩自性分故。於喻法中，有迷 亂及如實二分，非一向迷亂。故就相義言，遍計性亦不成一向迷亂，而汝則 許遍計義一切相皆迷亂故。此復有大過失：汝應損減事，遮一切境故。」參 閱清辨著，呂澂譯，肖永明整理，〈中觀心論．入決擇瑜伽師真實品〉，頁 82。

46 此 處的「正當性」 是指在一般約定俗成的狀況下遍計所執之法有其正當性。

事實上，兩派對於遍計所執的內涵上可能即有歧異。世俗法實有對唯識相當 於遍計所執存在，對清辨而言則包含非幻相的遍計所執。然而此處的說法是 建立在清辨對於三性論的認識之上，唯識派或許會認為「繩」即是唯識所主

與隨順勝義的關係又是如何呢？以下將說明其內涵。

參、隨順勝義 一、其基礎與內涵

上述最末段落很特別的是清辨提出了遍計所執亦有如實的 部分，此或許可說是隨順清辨認為世俗亦有其功用或說價值，能 引領至勝義的脈絡有關，而非完全遮破世俗。對清辨而言，語言 或推論皆是在世俗中所使用的工具，如果語言所指涉的對象不存 在，那麼推論又何以附焉？在《中觀心論》第五章對瑜伽行者以 遮詮（Apoha）理論⁴⁷定義共相有所批評亦可見清辨對於語言在 世俗中扮演的自性角色。怎麼說呢？瑜伽行派由遍計名言的排斥 而認為共相為假，清辨則認為共相在世俗中有其真實的作用。他 在 5. 60 長行中⁴⁸提到：「根據你瑜伽行派所說，語詞所指為共 相（Skt. sāmānya-lakṣaṇa; Tib. spyi'i mtshan nyid），如牛的共相 就是『排除他者』（anyāpoha），如馬等。而你卻認為被定義為

『排除他者』的共相不存在，且不是真實之物。如果共相非真實 之物，那麼語詞所指為何呢？如果語詞無法指涉任何事物，那麼 更不可能說這些對境為空。」⁴⁹

張的依他起性，然而即使如此，清辨又進一步批判唯識認為的依他起性對中 觀學而言依舊是遍計的，然由於此處涉及的問題需要較大的篇幅，兩派的比 較也許將來再進行細部的討論。

47 即通過對他者的排除而達到肯定認識物件，例如通過對「非藍」的排除而獲 得「藍」，通過遮遣「非火」而得到「火」的概念或共相。

48 以 下 藏 文 及 內 容 亦 參 考 Malcolm D. Eckel, Bhāviveka and His Buddhist Opponents, 265-269 & 421-422。

49 「汝等名言所說若是總相者，總相譬如由非牛之馬等餘法遮遣詮牛者是牛總 相。此餘遣之總相毫無所有，體性不成。既屬無體，何所言說？既無所說，

由名言自體而空，亦應不成。」參閱清辨著，呂澂譯，肖永明整理，〈中觀 心論．入決擇瑜伽師真實品〉，頁 83。

接著清辨在 5.61⁵⁰開始提出了名言可以指涉一具有共相之事 物，由此事物才能引生對其行相的認知，既然此事物存在，以字 詞指向它才是合理的。也就是說語詞必指涉存在之物，有共相 可言，名言也才有成立的可能；否則沒有對境，又如何談遮除他 者？但他宗反駁說：「如果共相不是遮除他者，那是什麼呢？」

清辨在 5.62 中提到

共相是「異類者空」（vijātīyena śūnyatvam, rigs mi mthun pas stong nyid）因為它是同類認知發生的原因，且具有同 類事物的相似性。例如牛的共相是異類者（例如馬）空，

為何如此說呢？因為它是牛的同類認知產生的原因，同時 因為是事物之自性之故，它具有同類者垂胡、隆肉、短 尾、蹄角者之和合與青黃等有區別的別異。⁵¹

如果只是像瑜伽行派所主張「非牛者空」變成可以把握到牛而不 用了解垂肉等，就如同某人認知瓶時卻不須了解它的材質形式等 一樣不合理。也就是說瑜伽行派的主張沒有考慮相似的同類例 如垂肉等做為成立共相之因，而只是把非牛遮除。照瑜伽行派的 定義—「A 的共相」即是排除不是 A 者，然此卻不若「異類 者空」來得周遍。因為「異類者空」的定義下，不會將同類之 物，例如牛的垂肉等排除，但「排除他者」則可能會將牛的垂肉

50 「具有所說總相之事體，不待青等差別而有色性總相者，彼即具有總相之 事，如青等，長等。此復云何？為現似彼覺之因故。彼具有總相色之體性是 有，為言說境故，云何離言？謂為離言性則非理。」參閱清辨著，呂澂譯，

肖永明整理，〈中觀心論．入決擇瑜伽師真實品〉，頁 83。

51 「若謂總相非餘法遮遣，此復是何？是故說言：由異類空性，及是牛之總 相，何以故？彼為牛同類覺生起之因故，復是事物之性故，即具有同類垂 胡、隆肉、短尾、蹄角者，由和合與別異，或青黃等有區別，復是由總同相 而同，中觀論決定取為總相。……不取彼垂胡等和合所依，則為無所取。」

參閱清辨著，呂澂譯，肖永明整理，〈中觀心論．入決擇瑜伽師真實品〉，

頁 83-84。

也排除在牛性外。因此，在清辨的主張中，同類性與相異性同等 重要。同時也因為其對於所組成的「別相」⁵²和合之承許，以及

「別相」之於整體的相似性，而肯定事物本身、事物個別之相以 及由別相和合的關係。

接著在 5. 63⁵³中繼續說明：除非作為基礎的所依可以被執 取，否則共相無法取；因為當所依被執取時，共相才能被執取。

這也是為何具有共相的事物可以被分別心與名言所安立。他在長 行中提到「異類者空」表示牛性是異類者（例如馬）空，它同時 也是垂肉等的具有者。除非它的所依，也就是垂肉的聚集體被執 取，否則牛性是不會被執取的。就像數字一二等，當一人執取到 瓶子時，才了解到一、二或更多的瓶子存在（也就是說要先有瓶 子為基礎，數字才能有意義）。從這裡可以看出清辨認為事物若 沒有一些自身的力量成立，則僅用他者的排除的方式來認識事物 的共相是不合理的。

此處要說明的是清辨對世間語言的認可，與其承許世俗自性 有的精神一致。⁵⁴語言使我們相信有一獨立恆常與語詞相符的自 性在此事物之中。⁵⁵，而就此而言，使得推理論式成為可能。這樣

52 類似質料因。

53 「由異類空性者，其義如馬等異類空之牛性，具足垂胡等是有，不取彼垂胡 等和合所依，則為無所取。此復云何？謂決定取所依乃有所取，何以故？取 彼依則于牛等總相亦有取故。譬喻云何？此譬如數，所謂一性、二性、多 性。取瓶等事即取一瓶、二瓶、多瓶，此一等數非與事異，不取事則無所 取。如是取與垂胡等和合相合之事，乃有一牛性所取。」參閱清辨著，呂澂 譯，肖永明整理，〈中觀心論．入決擇瑜伽師真實品〉，頁 84。

54 Eckle 早年所寫的論文認為清辨並沒有明顯發展自相而以之為其使用語 言之實體，但從此處來看並不支持這樣的看法。前述可參閱 Malcolm D.

Eckel, “Bhāvaviveka’s Critique of Yogācāra Philosophy in Chapter XXV of the Prajñāpradīpa,” in Miscellanea Buddhica, ed. Chr. Lindtner, Indiske Studier 5 (Copenhagen: Akademisk Forlag, 1985), 42。

55 Chien-Hsing Ho, “Nāgārjuna’s Critique of Language,” Asian Philosophy 20, no.

的主張與陳那（Dignāgā, AD 480-540）對共相的看法有所不同，

因此，雖然清辨在論證的基本形式上遵循陳那的因三相原則，

但是認識論的內涵上還是有所差異。事實上，清辨這種似於質 料因的主張也出現在陳那以前的印度邏輯脈絡中。《正理經》

（Nyāya Sūtra）第四編第二章定句二十八談到：

一實體以其他實體為質料因，通過它而使自己能以結果的 身分來存在；這實體是不能外於質料因的實體而被認識 的。如絲是布的質料因，布依絲而存在，故布不能外於絲 而被認識。⁵⁶

數 論 派 （ S a ṃ k h y a ） 初 期 的 學 說 綱 要 著 作 《 六 十 科 論 》

（Ṣaṣṭhitantra，大約 AD 400）據說建立了使推論得以成立的七 種關聯，其中有兩種關聯與清辨此處所主張有些相似：

（1） 馬車與其構成要素車輪之間存在著「質料因與結果的 關係」，因此，看見車輪，就可以推導出整個馬車的 存在。

（2） 樹與樹枝之間存在著「素材與形成物的關聯」（或說

「部分與全體的關聯」），因此，從樹枝可以推導出 樹的存在。

由此可見清辨對於共相主張實有其脈絡可循。然陳那的 Apoha 理論⁵⁷主張語言本質上就是以概念認識作為依據。因此，無論是

2 (July 2010), 164.

56 服部正明（Masaaki Hattori）著，一默譯，〈佛家邏輯：陳那之認識論〉，

《內明》第 88 期（1979 年 7 月），頁 4。

57 Apoha 相 關 理 論 於《 集 量 論 》 及 其《 自 釋 》（Pramāṇasamuccaya;

Pramāṇasamuccayavṛtti） 第 五 章〈 觀 遮 詮 品 〉 有 所 說 明； 亦 可 參 考 Ole Holten Pind, “Dignāga’s Philosophy of Language: Dignāga on Anyāpoha”

推理知或語言知 , 都不能像知覺那樣肯定且全面地把握外界的實 在，而只能是「對他者的否定」。在他看來，推理發生在我們的 話語世界—亦即抽象概念世界—裡所成立的 AB 二項之間，

即 A 與 B 的包攝關係上。⁵⁸由此可見兩人在認識論上的差異。

總體來說，陳那因為主張概念內涵非能具體把握的實在，只 能藉由「否定」以說明事物抽象概念的內涵。然清辨不僅認可事 物所成立的抽象概念（亦即共相為有的概念）, 對於建構事物的 支分皆予以認可。就這點而言 , 我認為清辨在繼承邏輯形式的同 時，作了相當程度的改變：亦即其邏輯的使用涉及了存在論的問 題，也就是牛等及其支分在世俗如同一般人所見的實質存在。而 此差異使得清辨在運用邏輯時可以不用同時與「共相非實在」的 形上立場產生拉扯。

由上可知，隨順勝義的形上基礎—也就是以勝義簡別說明 空的論式之形上背景—可以以「世俗自性有」作為其合理的支 撐並提供力道。然隨順勝義的內涵又如何彰顯其功能呢？它試圖 要解決甚麼樣的問題呢？

(PhD diss., University of Vienna, 2009)；Richard Hayes, Dignāga on the Interpretation of Signs (Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1988)；

Shoryu Katsura 桂 紹 隆 , “The Apoha Theory of Dignāga,” Journal of Indian and Buddhist Studies 28, no. 1 (1979), 16-20；Shoryu Katsura 桂 紹 隆 ,

“Dignāga and Dharmakīrti on Apoha,” in Studies in the Buddhist Epistemological Tradition: Proceedings of the Second International Dharmakīrti Conference, Vienna, June 11-16, 1989, ed. Ernst Steinkellner (Vienna: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, 1991), 129-146。

58 參 考 桂 紹 隆（Shoryu Katsura） 著， 蕭 平、 楊 金 萍 譯，《 印 度 人 的 邏 輯 學—從問答法到歸納法》，（北京：宗教文化出版社，2011 年），頁 34- 35、58-60。

二、如何彰顯功能

我認為清辨藉由世俗所認許的邏輯規則說明其所主張的

「空」為「勝義空」而保留了世俗運作的空間，不落於以勝 義破壞世俗的可能誤解。世俗法雖非真實但仍有其引領至勝 義的價值；依此，行者可以某種程度地安身立命於世俗而不 輕易落於斷滅見（nihilism）。事實上，清辨在《中觀心論》

3.26 中提到兩種勝義的差別 ⁵⁹，也就是無染且超越分別的「真 勝義」與具分別的正世間知；梶山雄一在論文中提到清辨的 世俗智可分為「倒世俗」（mithyāsaṃvṛti），也就是對真實 存在的執著，是無明眾生之智；另一為「真實的邏輯」（true logic）（tathyasaṃvṛti/bhūtasaṃvṛti⁶⁰），對此世間的真實認知，

也是對勝義的分別知；同樣的，勝義也分為「無分別勝義」

（anabhisaṃskāraparamārtha, aparyāyaparamārtha），與「分別 勝義」（abhisaṃskāraparamārtha, paryāyaparamārtha）。而此

「分別勝義」等同於「正世俗」（亦即真實的邏輯），為勝義與 世俗間的橋樑⁶¹。在《中觀心論》3.8-9 的長行中提到：「了解六 度波羅蜜的資糧與性質及其中的因果關係，同時藉由無盡的慈悲

59 zhe na don dam pa ni rnam pa gnyis te/de la gcig ni mngon par 'du byed pa med par 'jug pa 'jig rten las 'das pa zag pa med pa spros pa med pa'o/ gnyis pa ni mngon par 'du byed pa dang bcas par 'jug pa bsod nams dang ye shes kyi tshogs kyi rjes su mthun pa dag pa 'jig rten pa'i ye shes zhes bya ba spros pa dang bcas pa ste/ 參閱 William Ames , “Bhāvaviveka’s Own View of His Differences with Buddhapālita,” in The Svātantrika-Prāsangika Distinction: What Differences Does a Difference Make? ed. G. B. J. Dreyfus and S. L. McClintock (Boston:

Wisdom Publications, 2003), 45；Shotaro Iida 飯 田 昭 太 郎 , Reason and Emptiness: A Study in Logic and Mysticism (Tokyo: Hokuseido Press, 1980), 86。

60 應又稱為正世俗。

61 參 閱 Yuichi Kajiyama 梶 山 雄 一 , “Bhavaviveka and the Prasangika School,”

The Nava Nalanda Mahavihara Research Publication, no. 1 (1957), 301-302。

修練以成熟有情，此以十二處為基礎的洞察稱為世間智；而這樣 的世間智由不斷地聞思修而得，此智稱為『正世俗智』（tathya- saṃvṛti-jñāna）⁶²。」3.12 又提到：「如欲登真實高殿之頂上，若無 正當的世俗階梯，是不可能的。」⁶³江島惠教則提到此正世俗智 並非勝義自體，但一邊依據於世俗，一邊為指向勝義的橋樑⁶⁴。 此處的分別勝義即是隨順勝義的內涵。釋文中還說明「所謂的

『從勝義的角度來說』，即是含攝於隨順勝義的內涵中。」⁶⁵因 此，清辨在論辯中使用勝義簡別的論式皆歸屬於此。而比較特別 的 是觀誓（Avalokitavrata）在註解中認為認為「無分別智」歸屬 為隨順勝義，而將第一勝義只劃定為「作為對境的勝義」。可能 的解釋是觀誓認為無分別智的後得智亦扮演令世間了解正確之理

之作用。^{66 67}

62 Shotaro Iida 飯田昭太郎 , “Āgama (Scripture) and Yukti (Reason) in Bhāvaviveka,” in Kanakura Hakase Koki Kinen Indogaku Bukkyōgaku Ronshū 金倉博士古稀記念印度學佛學論集 (Kyoto, 1966), 62-63.

63 Shotaro Iida 飯田昭太郎 , “Āgama (Scripture) and Yukti (Reason) in Bhāvaviveka,” 66; Shotaro Iida 飯田昭太郎 , “The Nature of Saṃvṛti and the Relationship of Paramārtha to It in Svātantrika-Mādhyamika,” in The Problem of the Two Truths in Buddhism and Vedānta, ed. Mervyn Sprung (Dordrecht: D.

Reidel Publishing, 1973), 67-69. 以上兩篇論文亦有相關的討論。

64 江島惠教著，李世傑譯，〈自立論證派—清辨之空思想表現〉，收入《中 觀思想》，世界佛學名著譯叢第 63 冊（臺北：華宇出版社，1985 年），頁 218。

65 don dam par na zhes bya ba ni don dam pa de nyid du 'am don dam par ro/

[English Translation: When we say, ‘from the standpoint of ultimate reality’, we use this [qualification] in the sense of this very meaning of [bahuvrīhi compound]. 參閱 Shotaro Iida 飯田昭太郎 , Reason and Emptiness: A Study in Logic and Mysticism, 83。

66 此段有關觀誓的部分引述自野沢귿証（Josho Nozawa）著，宏音譯，〈中 觀兩學派的對立及其真理觀〉，收入《中觀與空義》，世界佛學名著譯叢 第 62 冊（ 臺 北： 華 宇 出 版 社，1985 年 ）， 頁 115；Seiji Kumagai 熊 谷 誠 慈 , “Bhāviveka’s Theory of the Absolute Truth,” Journal of Indian and Buddhist Studies 59, no. 3 (March 2011), 1188。

67 同時，也有學者認為有財釋包含後兩者勝義，因此若依照有財釋的話，

三、隨順勝義的運用

接下來要說明的是這些具有勝義簡別的論式，例如《掌珍 論》所提及的「真性有為空，如幻緣生故。」⁶⁸如何一面依據於 世俗，一面又指向勝義的橋樑，其關鍵在於一旦作為方便的世俗 論式說服他人一切勝義空之後，作為工具的論式也必須在此脈絡 中被包含，也就是由勝義觀世俗能知一切法包括論式也是如幻而 已。那麼，如果隨順勝義的內涵是以如幻為究竟的表述基態，世 俗諦的積極承許又有何意義呢？總的來說，世俗諦有其一定可認 許的理路，例如矛盾律等，先認可了這些理路，再從這些理路導 正出其本身真正的本質—也就是就勝義來說，理路本身也是空 而不會執著。從知識論上來說，這些理路是認識的方法，此時先 將理路本身的形上立場擱置，先認可理路所述的軌則，再以之解 構知識手段的形上立場，依此達成與所解內容的一致性。如果不 能如此說明，那才是無法達到知識的效用。

因此，對清辨來說，勝義簡別並非將推理本身與其後設的形 上立場切割，反而是藉此使得兩者朝向同一個方向。而作為兩個 層次的階次是不得不的手段，因為（1）必須藉推理分別以說明 內涵，之後（2）再借用所了解的推理回頭解構推理分別的形上 立場。然而，卻不會因此而使得之前推理所乘載的內容被駁斥，

因為認識的方式是在不同的層次—先世俗後勝義，而此層次是 無法逆轉的；也就是當了解一切法勝義空時，並不會回頭逆轉於 世俗所述之推論。若可以逆轉於世俗所述的推論，則將是以勝義

則 包 含 無 分 別 智 及 隨 順 無 起 等 及 聞 思 修 慧。Seiji Kumagai 熊 谷 誠 慈 ,

“Bhāviveka’s Theory of the Absolute Truth,” 1188-1189。

68 清辯菩薩造，唐．玄奘譯，《大乘掌珍論》，《大正藏》冊 30，第 1578 號，頁 268 中 21。

害世俗。正確地來說是一旦了解勝義空的立場後而能視世俗如 幻。

事實上龍樹的《迴諍論》（Vigrahavyāvartanī）的幻人之喻 亦是相同的精神，其提到：「如或有丈夫，妄取化女身，而生於 欲心，此義亦如是。此偈明何義？如化婦女實自體空，如或丈夫 於化女身，生實有想起於欲心，彼虛妄取諸法亦爾；彼或如來如 來弟子聲聞之人，為迴彼人虛妄取心，或是如來威神之力，如來 弟子聲聞威力，化作化人。如是如是語空如化，如化婦女無自體 空，法如是空，取法自體能遮令迴，如是如是以此空喻能成空 義。」⁶⁹而差別是龍樹一開始就先說明了幻人的形上立場，且直 指幻人依舊有其遮除錯誤的功效。然此或許對於一般凡夫並不容 易理解，因此，清辨採取了暫時擱置形上勝義或說暫時認許世俗 諦的立場，一步一步導引行者臻至勝義境地。

不過，此做法不能排除當時受瑜伽行派興起之影響，瑜 伽行派對於世俗面向亦分成不同的階層，如在《瑜伽師地論》

（Yogācārabhūmi-śāstra）〈攝決擇分中聞所成慧地〉將世俗分 成四層次：「以略安立三種世俗：一世間世俗、二道理世俗、三 證得世俗。世間世俗者，所謂安立宅舍瓶殓軍林數等，又復安立 我有情等；道理世俗者，所謂安立蘊界處等；證得世俗者，所謂 安立預流果等彼所依處。又復安立略有四種：謂如前說三種世俗 及與安立『勝義世俗』，即勝義諦，由此諦義不可安立，內所證 故，但為隨順發生此智是故假立。」⁷⁰此處的「勝義世俗」若照

69 龍樹菩薩造，後魏．瞿曇流支譯，《迴諍論》，《大正藏》冊 32，第 1631 號，頁 18 下 6-14。

70 彌勒菩薩說，唐．玄奘譯，《瑜伽師地論》，《大正藏》冊 30，第 1579 號，頁 653 下 26- 頁 654 上 5。

窺基的解釋即是人無我等教說。⁷¹ 也就是說所謂世俗有各種不同 的層次，在窺基的《大乘法苑義林章》更進一步說明「世間世 俗」為隱蔽真理者，「道理世俗」則是建立世俗蘊界處等差別 之相，接著建立染淨因果差別，令行者漸次趣入而說「證得世 俗」。而「勝義世俗」則是聖者所知境地而假安立其名而說。⁷² 在此影響下，清辨如何為中觀一向遮遣式的路徑有所新的開展便 成為他當時重要的課題，為了不使他宗誤解中觀墮為惡取空，清 辨發展了勝義簡別的主張，將所謂一切法空置放在就勝義的角度 而說，而此隨順勝義的脈絡與《瑜伽師地論》中所述「隨順勝義 之智」的「勝義世俗」具有異曲同工之妙。

如果從隨順勝義的內涵觀點看待因果關係，則因為先肯認 了「一切法勝義空」，法與法之間的因果關係則為「因不成因直 到果成」。說得更仔細些，一般世俗對因果已有既定的看法，以 種芽關係為例，種為因、芽為果。然而，如果因果既定，那麼種 生芽必定不可有所變故。然而因為種芽在勝義上無自性，因此，

每一剎那皆存在變數的可能。在芽未成之前，所謂「此種為因，

而此芽必為果」無可決定。但若了解勝義中種、芽皆空，「種為 因，而芽為果」的情形就必在芽成之時才能成立。再者，一切法

71 在窺基所著的《瑜伽師地論略纂》中亦提及對此的說明：「世俗諦，如七十 四有四種：一世俗世俗諦，如說床坐軍林瓶名世事。二道理世俗，謂蘊界處 等道理世俗。三證得世俗，謂四沙門果。四勝義世俗，謂說人無我如等。」

（唐．窺基造，《瑜伽師地論略纂》，《大正藏》冊 43，第 1829 號，頁 203 上 2-6。）

72 《大乘法苑義林章》提到：「世間世俗者，隱覆真理，當世情有，墮虛偽 中，名曰世間；凡流皆謂有，依情名假說，名為世俗。道理世俗者，隨彼彼 義立蘊等法，名為道理；事相顯現差別易知，名為世俗。證得世俗者，施 設染淨因果差別，令其趣入，名為證得；有相可知，名為世俗。勝義世俗 者，妙出眾法，聖者所知，名為勝義；假相安立，非體離言，名曰世俗。」

（唐．窺基造，《大乘法苑義林章》，《大正藏》冊 45，第 1861 號，頁 288 上 6-14。）

站在勝義空的角度上也才能具有依緣而生的可能。也就是說清辨 採取了兩階段式的說明，先以論式說服他人了解一切法於勝義中 為空，接著再由「空」入「有」，以勝義空為基礎而視世俗法如 幻的方式說明中觀的內涵，依此方式以解消當時中觀所面臨的批 評或誤解。否則，如果在二諦中皆主張一切法空，則無法可立、

可說，且易掉入斷滅見的邊見中。以主張「非無因生」的段落為 例：

所謂「無因」的主張，若問其何？「任何事物於任何處也 不存在任何﹝生﹞。」[MMK1-1cd] 怎麼說呢？沒有教導 此﹝無因﹞之比量故，因為有傷害比量及世間共許之過失 故。對於所說的這些，對比量之傷害在於﹝事實上﹞於世 俗中，內界的一切事物非從無因生，其﹝事物﹞具有總相

（sāmānya-lakṣaṇa）與殊性（svalakṣaṇa）之故，如芽。

而對共許的傷害是：凡是在這個世界上存在的事物，都會 主張彼從因生，例如由線製成毛衣及從草生竹蓆等。⁷³

此中可見清辨認許世俗量的使用，此是他「藉由對世俗諦的承 許— 例如自、共相以及比量— 而能著力說明中觀內涵」的 特殊之處。換言之，隨順勝義的成立必須建立在承許世俗諦有 的基礎上，其推論才能有所力道，而此為清辨與佛護、月稱（

Candrakīrti, AD 600-650）最大之差異。清辨由此一方面藉用邏

73 da ni rgyu med min zhes bya ba brjod par bya ste, rgyu med par zhes bya ba'i tha tshig go, ,ci zhig ce na, dngos po gang dag gang na yang, ,skyes pa na ma yang yod ma yin, ,zhes bya ba'i skabs yin no, ,ci'i phyir zhe na, de ston pa'i rjes su dpag pa med pa'i phyir dang, rjes su dpag pa dang, grags pa'i gnod par 'gyur ba'i skyon yod pa'i phyir yang ngo zhes bya bar dgongs so, de la rjes su dpag pa'i gnod pa ni kun rdzob tu khas blangs pa nang gi skye mched kyi dngos po rnams rgyu med pa las skye ba med de, spyi dang khyad par nyid dang ldan pa'i phyir, dper na myu gu bzhin no ( 德格版 No. 3853, 50b5-7)

輯遮除錯誤、二方面認可了世俗的積極價值、三方面更藉此說明 世俗與勝義間的橋樑—隨順勝義—的意涵。那麼，隨順勝義 要達到的境地—勝義諦—的內涵究竟為何呢？以下以《般若 燈論》第二十四品中藏譯本對勝義的三種解釋稍作說明⁷⁴。

肆、勝義諦

如果檢視三種對勝義的解釋方式，可分別對應不同的梵文複 合詞作解釋⁷⁵：

一、以持業釋（karmadhārya compound）解釋⁷⁶：

　 勝 義 者 因 為 既 是 真 實 （ d o n ） 又 是 最 殊 勝 者 （ d a m pa），而為勝義。⁷⁷

二、以依主⁷⁸釋（tatpuruṣa compound）解釋⁷⁹：

74 前述已以漢譯本引述對於勝義三義的看法，此處因為藏譯本的解釋比較完 整，因此以藏譯本的內容作為引述，漢譯本則於註腳附加。

75 《思擇炎》第三章第 26 偈頌的釋文亦對此三種詮釋勝義的方式也有類似的 說 明。 參 Shotaro Iida 飯 田 昭 太 郎 , Reason and Emptiness: A Study in Logic and Mysticism, 83 line3-10: don dam pa zhes bsdu ba ni/ de don yang yin la dam pa yang yin pas don dam pa'o//yang na dam pa'i don de rnam par mi rtog pa'i ye shes dam pa'i don yin pas dam pa'i don to//yang na don dam pa dang mthun pa ste don dam pa rtog pa dang rjes su mthun pa'i shes rab la don dam pa de yod pas don dam pa dang mthun pa'o//don dam par na zhes bya ba ni don dam pa de nyid du 'am don dam par ro/ 'byung ba zhes dag go。

76 漢譯本：「謂是第一而有義故，名第一義。」龍樹菩薩造偈，分別明菩薩釋 論，唐．波羅頗蜜多羅譯，《般若燈論》，《大正藏》冊 30，第 1566 號，

頁 125 上 9。

77 don dam par ni de don kyang yin la/ dam pa yang yin pas don dam pa'm/ ( 德格 版 No. 3853, 228a3-4)

78 依主釋表示從所依之體，而立能依之法之名也。例如眼識，為依眼而生之 識，故名眼識。此處則指此為無分別智所證，故無分別智亦說為勝義。

79 漢譯本：「又是最上無分別智真實義故，名第一義；真實者，無他緣等為 相，若住真實所緣境界無分別，智者名第一義。」龍樹菩薩造偈，分別明菩 薩釋論，唐．波羅頗蜜多羅譯，《般若燈論》，《大正藏》冊 30，第 1566 號，頁 125 上 9-12。

　 因為是最殊勝無分別智（rnam par mi rtog pa'i ye shes; Skt.: nirvikalpa-jñāna）的對象（don），而稱為 勝義；其真實不由他知等之性相（mtshan nyid; Skt.:

lakṣaṇa），因為勝義性是諦（ 真實）之故，而稱為 勝義諦。於一切時及一切狀況皆住於真實之中。無分別 智是彼（情形）之有境（viṣayin），而以「無對境」的 形式（rnam par mi rtog pa'i ye shes de'i yul can yang yul med pa'i tshul）而稱為勝義⁸⁰⁸¹於彼⁸²中有勝義之故。⁸³ 三、以有財釋（bahuvrīhi compound）解釋⁸⁴：

80 清辨雖然說在勝義中無有境、對境可稱，但是為了說明無分別智的情境不得 已而說「無分別智的對境狀態是無對境的形式」。如果從第二十四品第七頌 的長行說明清辨的空義，瓜生津隆真認為清辨將原本空義之詞 śūnyatā-artha 的 artha 當作是「對象」，而此空性的對象所指的就是由無分別智所知的東 西，也就是無分別智的對象，這樣的說法是站在實踐的立場而說，其意思是 說修的立場是相對於事物本性的立場而談，修是事物的本身在完成階段中、

在自得階段中的意思。參閱瓜生津隆真著，李世傑譯，〈中觀派的形成〉，

收入《中觀思想》，世界佛學名著譯叢第 63 冊（臺北：華宇出版社，1985 年），頁 152。

81 此處翻譯之畫線處與曹志成的翻譯（1996, p. 99）有些差異，而曹老師的翻 譯為：「無分別智彼之有境與境無之方式名為勝義」。（參閱曹志成，《清 辨二諦思想之研究》，頁 99。）其關鍵在於 yang 應視為轉折語氣或是視為

「與」（and）而說，不過一般藏文要表述「與」的時候多採用 dang；若 說是前後發音或音調的問題也並非是考量，因為在藏經中 can yang yul 以及 can dang yul 兩者皆有。

82 指無分別智。

83 rnam par mi rtog pa'i ye shes dam pa'i don yin pas/ don dam pa ste/ de kho na gzhan las shes pa ma yin pa la sogs pa'i mtshan nyid do// don dam pa nyid bden pa yin pas/ don dam pa'i bden pa ste/de dus thams cad dang rnam pa thams cad du de bzhin du gnas pa'i phyir ro/ /rnam par mi rtog pa'i ye shes de'i yul can yang yul med pa'i tshul gyis don dam pa ste/ de la don dam pa yod pa'i phyir ro// ( 德格版 No. 3853, 228a4-5)

84 漢譯本：「為遮彼起等隨順所說無起等及聞思修慧，皆是第一義；慧者云何 是第一義？能為第一遮作不顛倒方便因緣故，是故復名第一義也。」龍樹菩 薩造偈，分別明菩薩釋論，唐．波羅頗蜜多羅譯，《般若燈論》，《大正 藏》冊 30，第 1566 號，頁 125 上 12-15。