第十三節 瑜伽行中觀自續派的主張解說

章嘉宗義書〈中觀派章〉漢譯（五）

輔仁大學宗教系助理教授 許明銀

第十三節 瑜伽行中觀自續派的主張解說

368^•6第二，就瑜伽行中觀自續派，有主張一般解釋和各別解 釋二者。首先〔在一般解釋〕，寂護的《中觀莊嚴頌》說：「根據 唯心應知外界無實，依此〔中觀〕理應知此〔心〕確實無我」。¹該 註說：「根據唯心的理趣，從帶有相應的心主張外界，〔諸如〕我•

我的•所取（客觀）•能取（主觀）等，不困難地只領悟無自性。」

2起初，抉擇（決定）人無我，然後抉擇二空真實性（de kho na nyid，

Skt. tathata，suchness）的安立，二者。該註又說：「這理趣〔如 前述的段落〕依自己不生起，故雖然已經領悟此心無自性，但是 若在斷除一切邊的中觀道上領悟的話，則沒有一•多的自性，故 確實理解無自性。」³在前二次第〔抉擇人無我與主•客二元性的 空〕之後，理解力和精進尤其大者對該心以一•多的自性考察時，

覺知連勝義有（don dam par grub pa，Skt. paramarthasiddhi，

ultimate establishment）連微塵許都不存在，因此，理解斷除一切 邊的中觀道368，即解釋了真實性（空性）抉擇的三道的。

證明那個就是經的密意

經〔〈世間品〉，’Jig rten las ’das pa’i le’u. Skt.

Lokottaraparivarta〕說：「喂！佛子（＝菩薩）們。復次，了解三

∗2010/1/15 收稿 ; 2010/7/7 通過審查

1 P.5284, vol. 101, 2. 3. 4,引自 SS, p.472.

2 P.5285, vol. 101, 13. 2. 4-5,引自 SS, p.472.

3 P.5285, vol. 101, 13. 2. 5-6,引自 SS, p.472.

界唯心，即了解三時〔過去、現在和未來〕亦與心相同。理解該 心也無邊與中。」⁴《法集經》（chos yang dag par sdud pa. Skt.

Dharmasajgiti-sutra）說：「薄伽梵。諸法是遍計所執藏，即只是 唯心，沒有實質，如幻，無根。」⁵

《入楞伽經》（Lang kar gsheg pa’i mdo, Skt.

Lavkavatarasutra）說：「因依靠唯心，無分別外境；住真實所緣，

甚超越唯心。已超越唯心，甚超越無相；生無相瑜伽師，他看見 大乘。」⁶〔瑜伽行中觀自續派〕這些所說在前面正如解釋的次第 般，宣說抉擇真實性（空性）理趣的安立。

其次，他們主張從二門徑證得大乘，即：在名言（概念）上，

外境是空的唯識理趣；以及在勝義上，一切法無自性的理趣。寂 護的《中觀莊嚴頌》解釋說：「騎上二理趣馬車，抓住理路的轡

4 引自 P.5285, vol. 101, 13. 2. 6-8,見 SS,p.472.

5 引自 P.5285, vol. 101, 13. 2. 8-13. 3. 1,見 SS,p.472.

6 引自 P.5285, vol. 101, 13. 3. 1-3,見 SS,p.472.Lopez 氏指出這裡寂護與章嘉所引 用的藏文段落，在北京版（P. 775, vol. 29, 75. 5. 3-4）的經文有所不同。北京 版寫成：

sems tsam la ni gnas ni / phyi rol don la mi brtag go /yang dag dmigs la gnas ni / sems tsam las ni ’da’ bar bya // sems tsam las ni ’das nas ni / snang ba med las ’da’ bar bya / rnal ’byor snang pa med gnas na / theg pa chen po mi mthong ngo //

「住唯心、無分別外境，住真如所緣、超越唯心。瑜伽師住無相時，不見大 乘〔故〕，超越無心、超越無相。」（以上漢譯據安井廣濟譯《梵文和譯入 楞伽經》， P.266 譯出，法藏館，1976（昭和 51）年。由此得知，北京版 原文與梵文較吻合。）

索；他們因此依照義，證得大乘人本身。」⁷如此的二理趣證得大 乘也是佛的密意，蓋寂護的《中觀莊嚴註》說：「《入楞伽經》說：

以二理趣總括的大乘略說為這些，即五法⁸與自性，只此八識369， 與二無我的法，乃變成一切大乘。」⁹

如是則瑜伽行中觀自續派亦未在名言上允許如唯識宗（sems tsam pa, Cittamatrin）主張的識諦實有（實有），與二空（主觀•

客觀）的真實性諦實有。瑜伽行中觀自續派也未承認來自六轉識

10各別自性的阿賴耶識（kun gzhi rnam par shes pa, Skt.

alayavijbana, mind-basis-of-all），而且以此也能了解他們不承認染 污意（nyon yid, Skt. klistamanas, afflicted mind）¹¹。

問：那麼，在名言上這無外境的唯心理趣是不是怙主龍樹的 主張呢？如果按照後者〔不是〕的話，則不可；蓋寂護父子是追 隨怙主龍樹行跡的繼承者之故。如果是如同起初者〔是〕的話，

你理應說怙主龍樹的哪一部典籍說該〔唯心〕理趣！

答《六十頌如理論》¹²說：「解釋大種等，如實匯於識；知彼

7 P.5284, vol. 101, 2. 3. 5, 引自 SS, p.473.

8 chos lnga.五法：名（ming, names）相、（mtshan ma,signs）、分別（conceptions）、

真如（de bzhin nyid,suchness）和無分別慧（mi rtog ye shes, yang dag pa’i ye shes.

清淨智，perfect exalted wisdom）（BGC,p.834b）、又見 P. 775, vol. 29, 66. 2.6 ff, 引自 SS, p.473.

9 P.5285, vol. 101, 13. 4. 2-3.經的來源在 P.775, vol. 29, 66. 3. 5-6, 引自 SS, p.473.

10 轉識。’jug shes.直接向外照了各自對境而不反身向內之識，如眼識等（BGC, .p.

905b）。譯者按：指六識。

11 染污意。八識身之一。乃至未證聖道之前，常緣第八阿賴耶識執以為我，是 意地所攝煩惱有覆無記之心王；又稱之為第七識、末那識（BGC，p.973a）。

12 P.5225, vol. 95 ; D.3825 ; T.1575.

若無有〔諦實有〕，非邪分別耶？」以此妙演說表示。蓋起初的 那二語句表示大種和諸大種所生，除了識之外，外境不例外〔即：

離開識，外境不存在〕，而且正是識是建立在彼等〔外境〕的顯 現，故匯合於識的。

寂護的《中觀莊嚴頌》說：「騎上二理趣馬車」等等之後，

注釋說：「依事物的力量在納入相應的諸比量（推論），以二理趣 總括。諸如來來且去的大乘了解一切事物無自性，即猶如坐上大 車者善抓住封口的轡索，能夠正確地獲得所謂有意義的大乘。」

13 370

因此，他說諸菩薩坐上在名言上唯心的理趣與在勝義上無自 性的中觀理趣之二車子，抓住無垢理路的轡索，證得真實性（空 性）的有意義之大乘人。

這自續派的宗見，雖然有許多內部主張不同的瑣碎類別，但 是在抉擇真實性（空性）的本身安立（論述）上，正如之前解釋 地，在主張上全部相似的。

在聖解脫軍（’Phags pa rnam par grol ba’i sde，Skt.

Aryavimuktisena）的《二萬五千頌註》（Nya khri snang ba，Skt.

Pabcavijwatisahasrikaloka）¹⁴，獅子賢的 《現觀莊嚴明》（rGyan

Rigs pa drug cu pa’i tshig le’ur byas pa.

Yuktisastikakarika.

Traslation by Christian Lindtner in Master of Wisdom Writing of the Buddhist Master Nagarjuna（Oakland, CA.：Dharma Press, 1986）.

13 P.5285, vol. 101, 引自 SS, p.473.

14 P.5185, vol. 88; D.3787.

Shes rab kyi pha rol du phyin pa stong phrag nyi shu lnga pa’i man ngag gi bstan

snang. Skt. Abhisamayalajkaraloka）¹⁵，《八品》（Le’u brgyad ma）

16，《集頌難語釋》（sDud ’grel rtogs sla, Skt.

Sabca-yagathapabjika-subodhini）¹⁷，佛智足（Sangs rgyas ye shes zhabs, Skt. Buddha-jbanapada）的般若諸本文，無畏生密

（Abhayakaragupta）的《正處月光》（gNad kyi zla zer, Skt.

Marmakaumudi）¹⁸，與《牟尼意趣莊嚴》（Thub pa dgongs rgyan, Skt.

Munimatalajkara）¹⁹等抉擇見解的理趣，也僅此表現的。尊者一

bcos mngon par rtogs pa’i rgyan gyi ’grel pa.

Pabcavijwatisahasrikaprajbaparamitopadewawastrabhisamayalajkaravrtti.

聖般若波羅蜜多二萬五千頌優波提舍論現觀莊嚴註.

15 P.5189, vol. 90; D.3791.

’Phags pa shes rab kyi pha rol tu phyin pa brgyad stong pa’i bshad pa mngon par rtogs pa’i rgyan gyi snang ba zhes bya ba.

Arya-Astasahasrika-prajbaparamita-vyakhya abhisamayalajkaraloka-nama.

聖般若波羅蜜多八千頌解說，現觀莊嚴明.

16 據 Obermiller：“The Doctrine of Prajba-paramita as Exposed in the

Abhisamayalajkara of Maitreya,”Acta Orientalia, Vol. 11,（1932）, p.9. 指出《八 品》是二萬五千頌般若經的摘要。引自 SS, p.473.

17 P.5196, vol. 91; D.3798.

sDud pa tshigs su bcad pa’i dka’ ’grel.

Saj / Sabcayagatha-pabjika.

18 P.5202, vol. 92; D.3805.

’Phags pa shes rab kyi pha rol tu phyin pa brgyad stong pa’i ’grel pa gnad kyi zla ba’i ’od ces bya ba.

Arya-astasahasrikaprajbaparamita-vrtti-marmakaumadi-nama.

聖般若波羅蜜多八千頌註正處月光.

19 P.5299, vol. 101; D.3903.

切智宗喀巴主張，聖解脫軍等人在寂護父子〔蓮華戒〕之前，雖 是一些持自續派宗見的主張者，但是無外境理趣的中觀宗義之開 宗祖師是阿闍梨寂護 ^371•13。

第十四節 實有的意義

^371•13第二，各別解釋有四部分：辨認因的所破，解釋破斥它的

理路，解釋已抉擇的二諦安立，稍微解釋道與果的安立。首先，

勝義的三個安置理趣，與針對它們〔三個理趣〕成立，在勝義上 成立安不安置的區別，仔細地分辯等很重要，這在以前〔343•12 -344•4 〕已經解釋了，因此，這裡我應該稍微解說因的所破之 真實標準•辯認的理趣。

其次，蓮華戒的《中觀明》說：「實有法²⁰如實，且無自性，

但是與此相違的 371增益（捏造）錯亂之該所有理解是所謂的世 俗（kun rdzob, Skt. sajvrti）；蓋這或以此能障真實性（空性），

能遮蔽真實性之故。如是云云。」《入楞伽經》也說：「生諸事物 乃世俗，在勝義上無自性；對無自性其錯亂，主張彼是正世俗²¹。」

由彼〔實有概念〕所生故，彼見親示的一切假事物，被命名為只 是世俗分（與空性對立的現分〈可見部分〉一切事物）。其次，

Thub pa’i dgongs pa’i rgyan.

Munimatalajkara.

牟尼意趣莊嚴.

20 實有法，事，性。dngos po. 具有功用，能生起各自取識和各自後續自果之一 切色法、心法及不相應行法（BGC, p.677b）。

21 正世俗。yang dag kun rdzob.對一切內外緣起道理，進行正確思維，從十善等 而生起的一切因果（BGC, p.2547b）。

由於無始時錯亂的習氣完全成熟造成，因此，對於一切眾生猶如 真實事物本性看見親示般。因此，由於彼等的意樂（思惟）造成 假事物的一切自性，被命名為只有在世俗存在（假有）。宣說世 俗存在理趣的相反方面的存在是因之所破的實有之量。

此處名為「實有法如實」，到稱為「該所有理解」之間，乃 是對在勝義上無自性表示勝義有地增益之錯亂宗見。所謂世俗等 的意義，是從世俗的對字（相對的梵文）上解釋它能遮蔽，而且 仍然遮蔽看見如實的本性。所謂由彼〔實有概念〕所生故等的意 義，是生於彼執實（實執）之故，依該執實猶如真實存在，見親 示的一切假事物，表示為只有世俗存在。這時的看見是分別，不 是根識；蓋這宗見主張所破－真實存在未顯現〔在根識〕，這是 尊者一切智宗喀巴所宣說，而且那也是自續372派兩者相似，已在 前面〔360•12－363•7〕清楚地解釋了。

其次，由於無始時等乃表示如此的執實從無始時起，是相應 的執實俱生（lhan skyes, Skt. sahaja, innate）的。所謂由於彼等的 意樂（思惟）造成的意樂，是說明為有分別和無分別的識二者，

故有些人主張只有無分別識，不合理；蓋未顯現在凡夫無分別識 的法（現象），透過唯獨分別必須有很多分別安立，而且這裡主 張此（法）亦依自相（rang mtshan, Skt. svalaksana, own character）

成立之故。因此，宗喀巴的《密意明解》說：「不是只有分別，

不過也提及無分別識。」這所說的「只有」（kho na）和「也」（yang）

語音，明顯地表示分別和無分別二者存在，而勿執持說這經文表 示分別理解（rtog blo, conceptual awareness）不存在〔於蓮華戒 敘述的「分別」之指涉者〕！

又有些人認為，此時的意樂，以〔宗喀巴〕所說的這語句有

無分別識，也是解釋所破真實、顯示根識的；這也是不合理；蓋 這語詞是要表示依有分別和無分別識的勢力，對存在事物²²安置 理趣；而且它也表示由於該二識顯現的勢力，以僅只安置的自相 存在〔這些現象〕，且間接地中止勝義存在之故；以及由於在該 二識顯現的勢力只安置的自相是世俗諦，而不是因的所破之故。

復次，宗喀巴的《密意明解》說：「由於該二〔識〕的勢力安置 存在的非勝義有之諸假事物，只有世俗（俗有），該意思〔出自

《入楞伽經》²³〕乃“生出萬物是世俗”；這也不是執實的世俗 有之意思」³⁷³，已很清楚地說明了，所以用名言（概念）表示安 置理趣的語詞，要表示說明因的所破真實標準，不是善能說明的。

問：那麼，這宗見在名言上承認對萬物（諸法）以理解勢力 安置的自相，而且主張以理解勢力不依賴安置的境自相²⁴的本性 成立，是因的所破真實標準時，以理解勢力安置或不安置的境，

你認為怎樣呢？

答：我將會解釋。當魔術師變化小石•小棍等成為馬•象時，

魔術師只有把小石、小棍等呈現為馬•象，而無耽著馬•象。對 於被咒語•藥物沾染眼睛的觀眾來說，那變化根本〔小石•小棍，

對觀眾來說〕有呈現出馬•象和耽著它們二者。眼睛未被沾染，

以後來到該處的補特伽羅（=人），沒有那變化根本呈現出馬•象

22 存在事物。有性。dngos po yod pa.在此 dngos po 等於梵文的 bhava,可理解為 thing.

23 安井廣濟譯《梵文和譯入楞伽經》，法藏館，昭和 51（1976）年，p.284. 429 偈作：「諸存在，以世俗（sajvrti）存在，作為勝義（paramartha）是無自性。」

24 境自相。don rang mtshan.遮遣自境所應遮遣之異類以後所得部分，亦即境之 自相。如反轉非瓶以後所得之瓶（BGC, p.1308b）。

和耽著二者。其次，像魔術師般幻術的該變化根本，由於被咒語•

藥物沾染的理解勢力造成只有安置馬•象；從不依賴那樣的理解 的小石•小根本身本性方面，是不出現馬•象的。可是，由於被 咒語•藥物沾染的理解勢力，從安置的小石•小棍本身方面必須 有呈現成馬•象的本性。若說非如此，只由於錯覺（’khrul shes, Skt.

bhranti-jbana, mistaken consciousness）面貌，只是呈現出馬•象，

不過一般而言，變化根本未現出馬•象，則在顯現上錯亂的理解 不可能產生，蓋一般說來小石•小棍即使只顯現成馬•象也不可 能之故。因此，變化根本雖能安置為顯現出馬•象，但是由於顯 現成理解錯亂的勢力是如此安置的，而不是由於變化根本本身的 本性勢力安置的。

如同該例子374，這樣的中觀派諸法（萬物）以量依不損害的 理解勢力安置，與依該勢力安置的事物本身之本性，亦存在不相 違；蓋由於被咒語•藥物所沾染的理解勢力，變化根本能夠安置 呈現出馬•象；而且由於該理解勢力，從安置的變化根本方面也 同樣地有呈現出馬•象的本性的。因此，芽兒從種子出生，依理 解的勢力安置時，來自芽兒本身的方面〔來說〕，從種子出生不 相違。應知此依此宗見一切安置為名言（概念）存在。

對被咒語•藥物沾染眼睛的觀眾，那〔小石•小棍〕顯現成 馬•象由於內心的理解勢力未察覺到安置的本性，不過，任何人 對呈現馬•象的根本，從一開始合乎標準的馬•象是認定為佔滿 對象的位置的。如此地，諸平凡眾生執持諸法（萬物）由於內心 理解的勢力，決不依賴安置，而是認定從對象本身的本性方面成 立而存在的。那是俱生實執的執持理趣。以該執持理趣，如〔自 續派〕認定般成立，故依缺少一•多等的理由而破滅了；不過，

由於理解勢力單獨安置的本性，〔自續派〕主張依那些理路不被 否定的。

因此，依此理趣這宗見的一切，〔我們〕也能夠理解〔識是〕

考察真性（空性）的地界。以一般芽兒是從種子出生的名義與只 有名言，認為不滿意，而只來自芽兒本身的方面是否從種子出生 來考察，這不是考察真實性（空性）的，而是芽兒的該出生由於 理解的勢力，不依賴對象本身³⁷⁵，從本性方面來考察是否出生，

此乃是建立考察（分析）真實性的。

在應成派的宗見，雖然像前面的考察理趣〔分析芽兒是否從 種子出生〕合乎分析真實性，而且以理解不依賴安置的本性認定 存在，不是細微的俱生實執。實事師（dngos por / po smra ba, Proponent of True Existence）雖以二量（現量和比量）的勢力安 置所量（gzhal bya, Skt. prameya, object of comprehension）的二 相：自相（rang mtshan, Skt. svalaksana, specifically characterized phenomenon）和共相（spyi mtshan, Skt. samanya-laksana, generally characterized phenomenon），但是他們主張量了解以外境本性存在 的法（chos, Skt. dharma, phenomenon）；不過，依呈現在量的勢 力不用說，亦不主張那個外境的本性。因此，與依此理解勢力安 立的〔自續派〕宗見，意義決不相同的。

宗喀巴的《密意明解》說：「幻術的顯現〔由魔術家創造〕，

按照瑜伽行中觀派是〔以〕自證分現識（rang rig mngon sum, Skt.

svasajvedana-pratyaksa, self knowing direct perceiver）〔成立〕，以 及按照承認外境（phyi rol / phyi rol gyi don, Skt. bahya-artha, external object）的自續派，正如地域或空間的依執持根本的根現 識（dbang po’i mngon sum, Skt. indriyapratyaksa, sense direct

perceiver）成立。」²⁵根據瑜伽行中觀派，該幻術的馬•象只是心 的顯現部分，故該心以自證理解間接地了解；與按照經部行中觀 派，該幻術的馬•象是外境和遍計所執色處（kun brtags pa’i gzugs kyi skye mched, Skt. parikalpitarupa-ayatana, imaginary

form-source），故或地域或空間，依其所宜，依直接認定的勢力 成立。這是大賢哲妙音笑金剛（mKhas grub chen po ’Jam dbyangs bzhad pa’i rdo rje，俗稱嘉木樣一世，1648-1722）所說的意趣。

對於未被眼睛沾染的觀眾，小石•小棍呈現為馬•象時無耽著它 的雙方和相應（一致），此乃如理以思惟理路妙觀察（legs par dpyad pa, Skt. sajpradharya）和修習，若一旦產生無分別智（rnam par mi rtogs pa’i ye shes, Skt. nirvikalpa-jbana, non-conceptual wisdom）在其當面一切二現²⁶寂靜，故呈現真實和無耽著雙方。

總而言之，自續376派承認萬物（諸法）依理解的勢力安置，

而且以分別（rtog pa, Skt. kalpana, thought）亦允許假有，但是不 允許對以理解安置都只是用分別安置；蓋他們也主張對於以理解 安置用無分別識（rtog med kyi shes pa, Skt. nirvikalpa-vijbana, non-conceptual consciousness）²⁷之故。雖然如此，他們不主張一

25 宗喀巴著、法尊法師譯《入中論善顯密意疏》卷四言：「成立如是幻相者，若 順瑜伽行之中觀師，謂由自證現量成立。若許有外境之自續師，則謂由緣地 方及虛空等之根識現量成立。」十三頁上，錄之，以資參考。台北，佛教出 版社，民國六十八年五月。

26 二現。gnyis snang. dualistic appeareances.承認內心和外境分別存在的感覺

（BGC, p. 981b）。

27 無分別識。rtog med kyi shes pa.遠離覺知名言對境合一執著心識。如諸現識

（mngon sum gyi shes pa, 現前智）及似現識（mngon sum ltar snang gi shes pa,

切安置依所有理解在名言上（概念上）存在，故量依不損害的理 解勢力必須安置。這麼一來，色等的諸法（現象）從見分（可見 部分），不用說只依顯現為無害理解的勢力成立本性；以及從空 分（空性部分），不依賴以理解安置的外境，從自己的本性方面 成立，故是空，這裡需要二集合〔現分和空分〕。

以理解勢力僅安置所說的“僅”字音，乃要除去依特殊的本 性成立；不過，未除去不是僅以名稱•術語的本性的。這些若很 理會的話，如實地能夠了然自續派的二諦安置理趣比實事師以下

〔者〕細微，和比中觀應成派粗糙之諸不同處。其次，對宗喀巴 三師徒的諸經典仔細考察後，法的前鏃（箭頭）是會轉向內心的

377•15。

第十五節 離一多性

^377•15第二，解釋破斥它〔實有、諦實有〕的理路：阿闍梨寂 護在《中觀莊嚴頌•註》只著重考察自性後，解釋離一•多的理 路。而且他也從經典解釋說：「覺慧觀察時，自性無所取；是故 彼等無話說，說明也沒有自性。」等等。以及《聖父子相見大乘 經》²⁸說：「於極清淨鏡子，猶 ³⁷⁷如無自性的，影子如此顯現，應 知這法如樹，我說自性是空，應觀凡所說空」。等等。《入楞伽經》

說：「依斷滅一與異性，色猶如在鏡子中，該顯現亦不存在，如

似現量。無分別錯亂識）（BGC, p.1078ab ）。

28 P.760（16）, vol. 24; D. 60; T.310（16）,320.

Yab dang sras mjal ba’i mdo.

Pitaputrasamagamasutra.

聖父子相會大乘經〔菩薩見實會第十六等〕.

此是諸法自性。」說明以上等等的意趣。

在大阿闍梨蓮華戒的《中觀明》宣說唯識宗反對中觀派的許 多理趣，而且在回復那些〔問難〕時，他做了很多經典原文和講 述道理。有關道理（理路）的場合，他廣泛地宣說金剛屑、有無 生滅、破四句生因²⁹、離一多、緣起因³⁰等。

這裏我將會稍微談及離一多因。即，寂護的《中觀莊嚴頌》

說：「說自他這些事物，在畢竟上離同一，與離許多自性故，無 自性它似影子。」³¹他提出了因，和成立該相（tshul, Skt. rupa, mode）

有宗法³²（phyogs chos, Skt. paksadharma, property of the subject / the position）成立與周遍（khyab pa, Skt. vyapti, pervasion）成立，

二者。那首先有二部分：證成真正的離一與證成離多。在那首先，

反駁內•外部假立的常法和無常事物之一真實，與反駁犢子部

（gnas ma bu pa’i sde, Skt. Vatsiputriya.）施設的補特伽羅之一真 實二者，乃駁斥周遍的一真實；以及反駁以無方分微塵構成的外 境，與反駁說實事二宗〔有部 Sarvastivadin, Vaibhasika 毘婆沙和

29 破四句生因。mu gzhi skye ’gog gi gtan tshigs. 五大因之一。能觀察因果、破 四句生之親果不可得因。如云：實有事，諦實無有，以於勝義中，一因不生 一果、多果，多因亦不生一果、多果故（BGC, p.2103ab）。

30 緣起因。rten ’brel gyi gtan tshigs.五大因之一。證成諸法無實之正理王，大緣 起因，即對立相違中之相違可得因。如云：諸實有法，諦實不成，以是緣起 故（BGC, p.1075a）。

31 P.5284, vol. 101, 1. 1. 8, 引自 SS, p.473.

32 宗法。Phyogs chos.因法立量中之第一支。於宗所有無過欲解前陳之上，依理 立量，確立有此因者，名為宗法。如雖未能現見火、水，但由見有煙及水鷗，

故知其地有火有水。比量中有，或於所諍前陳有法之上，定有此因能以成立

（BGC, p.1763b）。

經量部 Sautrantika〕、外道和唯識宗施設的識一真實等，乃駁斥 未周遍的一真實。為了證成真實的離多，真實的不存在一本身安 立為因（rtags, Skt. livga, sign）；而在證成周遍上，以只證成根據 一多互絕相違³³的直接相違³⁴來完成的。

其次，若與典籍結合詳細解釋的話很好，不過會太多，所以 我只說明意義的精髓。這裡執為主詞（chos can, Skt. dharmin, subject），諸如勝性（gtso bo, Skt. pradhana, principal）與自主的 補特伽羅等由自他部施設的事物本身，該執持是可以的；蓋在只 是斷除因法³⁵時，也可以執持不存在為主詞，這在經量部品（未 譯出）³⁶已解釋了之故。以及從觀待（依賴）事境（don, Skt. artha, fact）、心境（blo, Skt. buddhi, awareness）和論者（rgol pa, Skt. paksa, party）三種不成立因³⁷當中，針對首先〔諸有關事境〕，諸如主詞 的無自性而不成立等，解釋了五個不成立因，亦涉及到因法成立 的具有形相；不過，在因法為無遮（med dgag, Skt.

33 互絕相違。phan tshun spang（s）’gal.相違之一種。彼此互相排除，不能同一 者。如柱與瓶，常與無常（BGC, p.1705a）。

34 直接相違。dngos ’gal.事物之彼此直接互相違反者，如常與無常，光明與黑暗 等（BGC, p.675b）。

35 因法。rtags chos.因明論式中所舉之因（rtags, Skt. livga, sign）及所立之法（chos, Skt. dharma, predicate、述詞）。如云：聲是無常，所作性故。此中所作性是因，

無常是法（BGC, p.1067ab）。

36 該品譯、註於 Anne Klen，“Mind and Liberation： The Sautrantika Tenent System in Tibet，”pp.433-569.Ph D. Dissertation，University of Virginia，1981.引自 SS，

p.430，p.474.

37 三種不成立因。ma grub pa’i gtan tshigs gsum. Skt. tri-asiddhahetu.似因中之不 成因。分為事境不成、心境不成和觀待論者不成等三種（BGC, p.2039b）。

prasajya-pratisedha, non-affirming negative, 沒有）時，乃不定〔因 未成立〕之故。

針對此，尤其是阿闍梨蓮華戒的《中觀明》說：「對任何人 不想證明實有法³⁸有自性，但是想表達僅只要證明斷除增益的 法，在這裡說明不成立等的過失，即使是在名言上（概念上），

成為事物（dngos po, Skt. bhava, thing）的主詞不需要，蓋它〔理 由〕不是它〔主詞〕的法（性質）之故。雖依賴它〔主詞〕，但 是該主詞本身不合理之故。即使它不成立，若無〔述詞的〕所立 法（bsgrub par bya ba, Skt. sadhyadharma, probandum）³⁹則理由不 發生，對成立希求的意義乃無障礙之故。」這清楚地說明在只斷 除因法上，主詞真實不需要。但是，在產生比量（推論）時，僅 僅主詞的聲義（sgra don, wabda-artha, meaning of the term）作為敵 者心中成立周遍的基礎（rten, Skt. awraya, basis）需不³⁷⁹需要，在 前面〔經量部品〕已經考察過了。

反對：如果這離一多的正確論式，因與所立法（bsgrub bya’i chos, Skt. sadhyadharma, predicate of the probandum）只是無遮，

則證成所立（法）不合理；蓋因法的自性不存在，而且若它們不

38 實有法。dngos po’i chos.具有功用，能生起各自取識和各自後續自果之一切 色法、心法及不相應行法（BGC, p.677b）。

39所立法。bsgrub par bya ba / bsgrub bya’i chos, Skt. sadhyadharma, predicate of the probandum.因法義三者合成論式時所立之義或事物屬性。如以所作性為因證 成聲是無常，此時所有無常，為所立法，亦即宗之賓詞（BGC, p.636b）。因 法事（義）。rtags chos don gsum.因是能立，法是所立後陳即能別，事（義）

是所立前陳即所諍事（BGC, p.1067b）。

存在，則同一自性不合理，而且如此時沒有同體相屬⁴⁰，故作為 所知（所了解）和能知道乃不合宜之故。如果你說因法是非遮（ma yin dgag, affirming negative, 不是）亦不合理；蓋如此時就會有離 一多自性的實有法（dngos po, Skt. bhava, actuality）之故；它是 中觀派未允許之故。

答：若謂〔如此〕，無過失；蓋同體相屬不是只針對無常法

（impermanent things），故對於無實體（dngos po med pa / dngos med, Skt. abhava, non-thing, 無物）亦存在之故〔以此推理，因法 是無遮、常法〕。蓮華戒的《中觀明》說：「這同體性是無不同自 性的類別，而且即使這〔兩個，指因法〕無自性，亦等於無我本 身之故。」〔他的觀念是說〕若反駁不同自性為有（yod pa, Skt. sat, existent），則它們成為性質相同（體同），而且一般地也被反駁它 們〔因－無實有的一多－法（述詞）－非勝義存在〕是一，故它 們有體同（性質相同）之各別同體相屬；以及因〔無實有的一多〕

法〔非勝義存〕二者等同無我的自性，故我設想雖是無遮，但是 在〔法是〕所知和〔因是〕能知不相違。

如此，蓮華戒的《中觀明》亦云：「那非理；蓋那體性（自 性）是無不相同的類別之故，而且它們即使是無自性，但是等同 無我本身，故真的不相違。」又，說：「如此，由於諸法如實，

像影子等與一多的自性相反〔亦即：因〕，故也必然與勝義的自 性相反〔述詞．所立法〕。因此，〔因法〕有以觀待相反的分別而

40 同體相屬。bdag gcig ’brel / bdag gcig pa’i ’brel. 相屬之一種。體性同一和關 係。如實有法與瓶和瓶與瓶之反體，皆體性同一而反體各異。若無實有法則 無瓶，無瓶則無瓶之反體（BGC, p.1356a）。

作的各別之故，〔於是因法〕變成所380知和能知道的事物（法）。」

此處，昔日藏區諸賢者曾說過，以離一多的顯現（snang ba, Skt. pratibhasa, appearance）證成非諦（不真實存在）的顯現，非 遮（ma yin dgag, Skt. paryudasa-pratisedha, affirming negative, 不 是）被證成；以及離一多依勝義法能作的言說證成空，則無遮（med dgag, Skt. prasajya-pratisedha, non-affirming negative, 沒有）被證 成等等。如此論述不了解這些的要點，以及起因於未考慮龍樹父 子宗義的根基，乃認定證成非諦（不真實存在）的所立法是只有 斷除的。

蓮華戒的《中觀明》說明，以寂護的《中觀莊嚴頌》說：「說 自他這些事物。（378•12 ）等所說的這理路，可以作為破斥的語 言－應成（thal ’gyur, Skt. prasavga, consequence），也可以作為證 成（證明）的語言－自續的論式（sbyor ba, Skt. prayoga,

syllogism）。

反對：這裡有此疑慮；倘若它作為應成，「在畢竟上離同一，

與離許多自性故」這說成是離任何真實的一多之理由，不合宜；

蓋若謂在應成對方已允許安立因，然後需要他人〔對方〕不想要 的責難（引出過失）〔不過，此時因不被對方提出〕。

答：無過失；蓋因離真實的一多，對方雖未明確地承認，但 是間接地已允許之故；與該理由是對方明確地已承認該理由的所 遍（khyab bya, Skt. vyapa, object of pervasion）⁴¹之故；以及若明 確地已承認所遍，亦會間接地承認能遍（khyab byed, Skt. vyapaka,

41 所遍。khyab bya. 內涵。意指差別，即總體中之部分。如金瓶，是瓶的所遍，

所作性是無常之所遍，非所作性是常之所遍（BGC, p.254a）。

pervader）⁴²之故。

如是，蓮華戒的《中觀明》說：「此處，若此〔理由〕證成 過失，理由不成立亦不是；蓋如此即使對方仍未承認諸法（諸事 物）離一多³⁸¹，但是以此已承認周遍的法（現象）之故，間接地 也只有承認它。」〔此為〕所說之故。

反對：倘若所遍明確地被承認，所以能遍間接地被承認，亦 不合理；蓋如若不然，順世派（rgyang phan / ’phen / pheng pa, Skt.

Lokayata, Laukayatika, Carvaka; Nihilist）也要承認前生後世與一 切智者（thams cad mkhyen pa, Skt. sarvakarajbana, omniscience）

之故。也有其理由，蓋順世派承認這一世的識〔存在〕，且這裡 前世的識前導，故遍滿之故；於是他們承認四大（元素）存在，

且對於該存在一切智者看見，故遍滿之故。倘若你不言承認那些 辯難〔即：承認四大〕；不過，如云間接地承認了，此亦不合理；

蓋如此時，當表達一法（現象）時，這裡在能遍的一切法以該語 詞間接地表達，而且隨著語詞之後的該理解（覺慧）間接地確認 它們（現象）之故。

答：我將會說明。這裡，所遍明確地已承認，故能遍間接地 被承認，這理趣一般只是說在所遍已承認時，能遍必須間接地承 認，則導致那些過失是事實；但是〔蓮華戒〕本文的意思，乃真 實的非一間接地被承認的特別所遍，在考慮到對方明確地承認之 後，如此宣說的，故無過失。

這是說明對方承認的似常自在天（dbang phyug, Skt.

42 khyab byed. 能遍，外延。概括眾多部分概念的總體。如瓶，是概括金瓶，陶 瓶等一切瓶類的能遍，亦即金瓶、陶瓶的總概念。又如常，是非所作性之能 遍，無常是所作性之能遍（BGC, p.254ab）。

Iwvara），因此，那（他們）主張（自在天是）常的理趣，主張在 早晨時所有的自在天一切，也在晚上存在；因此，他們不是主張 早晨時存在的自在天之一些部分，在晚上時存在₃₈₂，但是別的有 些部分在晚上時沒有。可是他們主張往昔有的整個部分在後來存 在，而且在後來的部分，在往昔不存在時也不存在。職是之故，

不主張是自在天的部分自性互異，是主張自在天乃常一之主張。

因此，那理由是說他們未明確地承認自在天離一的自性的。

又，他們承認如此的那自在天早晨產生安樂，與晚上能生苦 等的形成果的許多步驟。如此，由於該承認果適合於次第，故間 接地允許〔自在天〕不是真實的一；蓋產生苦樂的許多不同時間 之諸自在天需要依次地存在，故自在天必須有很多步驟，而且那 些自在天也是無方分的一之故。依此理趣（情況），應知在〔數 論派，Sajkhya 的〕勝性（gtso bo, Skt. pradhana, principal）和

〔勝論派，Vaiwesika 的〕時間（dus, Skt. kala, time）等的其它根 基上也承認不是真實的一之所遍（內涵）的。

這些〔論點〕雖然安置在自宗一瓶的事相⁴³，與主張在早晨 和晚上兩個時段存在，但是不主張早晨時的該瓶子和晚上時的瓶 子同一，而且該二者也被安置為許多的事相。又，蔚藍色被承許 為一，如是識別蔚藍色始終依次地產生許多識（能取）。有必要 知道那些過失（上述對對方舉出者）不採用（於我們的立場）的 理由。

那些〔論點〕是蓮華戒的《中觀明》的意思，有言：「首先，

那些遍計執自在天等為常和唯一的自性，在那些果逐次發生時承

43 事相。mtshan gzhi. 性相所表名相事例。如云金瓶，即是瓶之事相（BGC, p.2309 b）。又，譯作所相，瓶之所相，如金瓶，銀瓶（Ch. Dic. , p.709 a）。

認只此相合的法之³⁸³故，他們間接地也只承許〔自在天〕離一的 自性；蓋在〔自在天若是〕一性（ngo bo gcig, one entity）上，由 於不作生期間和無差別性，如同先前般他日〔自在天〕也能生本 身，乃不合宜之故。但是，若是能生本身，是過去的期間和性相 不一致的自性之故，一性是要衰敗的。」

而且在該典籍〔《中觀明》〕廣泛地說明，他宗諸常論所假立 的常和唯一等，諸如神我（skyes bu, Skt. purusa, person）、勝性

（gtso bo, Skt. pradhana, principal）、時間（dus, Skt. kala, time）

與梵天（tshangs pa, Skt. Brahma）等；以及自宗毗婆沙（有部）

論述三種無為（’dus ma byas, Skt. asajskrta, unconditioned phenomena） ⁴⁴是常法（rtag pa’i dngos po, Skt. nityabhava, permanent thing）本身；與犢子部（gnas ma bu pa’i sde, Skt.

Vatsiputriya）主張補特伽羅（gang zag, Skt. pudgala, person）不 可說（brjod du med pa, Skt. anabhilapya, inexpressible）；以及唯識 宗（rnam rig pa＝sems tsam pa, Skt. Cittamatrin）以虛構識（shes pa, Skt. vijbana, consciousness）為真實的自性，但是就離真實一的理 由之所遍（內涵），宣說各別承許非一的理趣。

在他宗和自宗間接承許離真實一，有許多不同的細微理路的 結合。而且關於自宗，對於說實事二宗（有部和經部）和唯識宗 的諸理趣，在對方表明有損理路的理趣上該作法有許多細微不同

44 三種無為。’dus ma byas gsum（po）.不從因緣生起的種種事物，即非實事（有）

法。《俱舍論》所說三無為法：擇滅（so sor brtags ’gog, Skt. pratisajkhyanirodha, analytical cessation）、非擇滅（so sor min pa’i brtags ’gog / brtags min ’gog, Skt.

apratisajkhyanirodha, non-analytical cessation）和虛空（nam mkha’, Skt. akawa, space）（BGC, p.1409ab）。

的差別。這些必須詳細知道。

自己的智力實無像吉祥草（ku sha, 孤沙草）的尖端，乃至 詳細考察大乘師的典籍而不饜足時，若如理依止高明的善知識 等，努力追尋許多的蒐集品則將獲得諸大乘師的細微理路的關 鍵。雖然我們經年累月的學習，直到在些許安排下皮肉₃₈₄被徹 底清洗，但是對自己不徹底的說法，僅有熟習的解說⁴⁵；不過，

顯然是很難以了解〔要點〕的。

我將稍微解釋這理路作為自續因證成理趣的方法，與證成意 義和名言（概念）所有的理趣。證成理趣有二，證成宗法（phyogs chos, Skt. paksadharma, property of the subject）和證成周遍（khyab pa, Skt. vyapti, pervasion）。首先〔證成宗法〕，有二：證成離真實 的一與證成離真實多。

離真實的一

第一，勝性（gtso bo, Skt. pradhana, principal）等那些主詞

（chos can, Skt. dharmin, subject），不成立真實的一；蓋對許多前 後逐次的果施與許多前後逐次的效力之故。如果認為有許多不同 能力產生不同前後的果之故，乃無過，則該主詞〔勝性等〕變成 不是常與真實一；蓋由於有次第的果，前後的自性會破滅和生起 之故。為了說明此，寂護的《中觀莊嚴頌》說：「後果依次所引 故，常等非唯一自性；若每個後果不同，那些常將會衰敗。」⁴⁶

45 「但是對自己不徹底的說法，僅有熟習的解說」，藏文為 brjod pa kha byang tsam las la gtol med pa’i zer sgros. SS, p.363 則譯成「對自己本身未透露什麼，只好 訓練嘴巴說話。」

46 P. 5284, vol. 101, 1. 1. 8-1. 2. 1, 引自 SS, p. 474.

別人反駁〔我們佛教的〕自宗主張修所生慧⁴⁷，依聖的定慧⁴⁸ 所知的三種無為唯一真實，不是三種無為、主詞、唯一真實；蓋 前後依次許多的修所成智⁴⁹與能知、所知（主客觀）連結之故。

為了解釋此，寂護的《中觀莊嚴頌》說：「以修所成智，說所知 無為宗見；那些不是一，與逐次智連結故。」⁵⁰

如果說即使與逐次的識連結，但是外境以真實的一存在不相 違的話，則變成前識的外境之385所知（shes bya, Skt. jbeya, object of knowledge）在後識時存在，前識必須也在那時（後來）存在；

蓋境識（主客觀）同時之故。你同意的話，修所成的前後識變成 錯亂的。

如果你說前識的外境在後識時不存在，則那無為（法）、主 詞成為剎那；蓋以前的自性在後來的階段不出現，以及是後來的 自性在以前的階段不出現之事物之故。正如修所成的識般。

再者，諸後無為、主詞不是無為；蓋無為依賴前前的力量生 起之故。比如像修所成的心（sems, Skt. citta, mind）、心所（sems byung, Skt. caitta, mental factor）般。如果〔你說那理由〕不成立 的話，則該主詞獨立出現；蓋不依賴其他原因出現之故。若同意 的話，〔這些無為〕變成經常存在或根本不存在；蓋是不隨原因

47 bsgoms byung / bsgoms byung gi shes rab.修所生慧。對經過思維得有定解之事 物，反復進行串習，成就殊勝輕安之有分別慧及無分別慧（BGC, p.633ab）。

48 mnyam bzag ye shes.定慧，等引智，根本智。一心專注真實性上的無分別慧

（BGC, p.990a）。

49 修所成智。bsgoms byung ye shes / bsgoms byung gi shes pa.反復串習所聞義 理，從此所得上智或道，名為修所成智（BGC, p.633b）。

50 P. 5284, vol. 101, 1. 2. 1-1. 2. 2, 引自 SS, p. 474.

的事物之故。為了解釋此，寂護的《中觀莊嚴頌》說：「若所知 本性，依前識隨行；前識成後者，後亦如實前。在前後期間，那 自性不生；應知無為法，似識剎那生。前前剎那的，依此力生起；

故不成無為，似心和心所。若許自力生，不待其他故，常存在或 無。」⁵¹

如此的自宗與他宗兩者主張的駁斥常•一諦的這些理趣，但 是立論者承許一的宗見要善加₃₈₆了解，如此承擔過失的宗見必 須知道，此乃關鍵處。非如此時，若以僅僅一和只有常的那些理 路駁斥，則對別人建立的一切過失也將無可避免地同樣地用到自 己，故將很難無顛倒地解釋諸大乘師的典籍。

駁斥犢子部主張的補特伽羅一諦

它主張補特伽羅、主詞離真實的一與多，蓋常•無常任何都 不可說之故，正如虛空中的花兒（空中花）般。由此可見〔不可 說成常•無常〕；蓋若成了剎那則變成許多的自性，而且如果不 是剎那則以唯一的自性乃合理，不過，〔根據犢子部〕兩者（常•

無常）都不可說的話，無困難地以一與多的自性成立空性之故。

為了解釋此，寂護的《中觀莊嚴頌》說：「指出人是剎那，非剎 那不合理；明顯了知離一，與許多的自性。」⁵²

駁斥周遍的諦實之一

虛空（nam mkha’, Skt. akawa, space）時間（dus, Skt. kala, time）

等主詞不是一諦；蓋與東方等方向的部分和過去等時間的許多部 分會合關連之故。為了解釋此，寂護的《中觀莊嚴頌》說：「連

51 Ibid., 1. 2. 2.-1. 2. 4, 引自 SS, p. 474.

52 Ibid., 1. 2. 5, 引自 SS, p. 474.

結不同方向故，周遍怎能成唯一。」⁵³ 駁斥粗大〔外境〕諦實之一

瓶等的諸粗大主詞不是一諦，蓋障、無障等根據物質的矛 盾；動、不動等根據行為的矛盾；以顏色³⁸⁷換、不換等有依據功 德（本領）的矛盾等之故。為了解釋此，寂護的《中觀莊嚴頌》

說：「障無障因法等故，諸粗大亦非唯一。」⁵⁴ 駁斥微塵諦實之一

在十方塵中央的微塵主詞，東方塵和剩餘方向的九塵位置理 應沒有不同；蓋面向你的東面和面向其他九個方向是一樣之故。

如果你同意的話，地輪（大地）等的粗大不可能增長〔因為它們 沒有擴大〕。倘若你主張朝向十方的不同方向的話，那極微塵主 詞不是無方分的一；蓋具有面向十方塵的許多方向之故。為了解 釋此，寂護的《中觀莊嚴頌》說：「〔微塵〕不是安住在粘合，就 是環繞無間斷；中央微塵是什麼？朝向一塵的自性。朝其他微塵 方向，倘若主張是其他；誠然微塵怎麼樣？變成唯一無方分。」

55

如此無方分微塵不成立，故己派們提出的有色（gzugs can）

的十界（khams, Skt. dhatu, constituent），和他派假立的物質（rdzas, Skt. dravya, substance, 實體）、功德（yon tan, Skt. guna, quality）、

業（las, Skt. karma, action）、一般（spyi, Skt. samanya, generality）、 特殊（bye brag, Skt. viwesa, particularity）與會合（’du ba, Skt.

samavaya, inherence）等，要知道都不真實成立（無實有）。尤其

53 Ibid., 1. 2. 5-6, 引自 SS, p. 474.

54 Ibid., 1. 2. 6, 引自 SS, p. 474.

55 Ibid., 1. 2. 6-8, 引自 SS, p. 474.

是若知道己派提出的有色的十界不真實存在的話，要知道五識界 也不真實存在；蓋那些是依賴有色的界產生之故。

若五識界不真實存在的話388，依等無間緣（de ma thag pa’i rkyen, Skt. samanantarapratyaya, immediately preceding condition）

56成就現前的第六意識（yid kyi rnam par shes pa, Skt. manovijbana, mental consciousness）真實存在（實有、諦實有）亦不合理。若 六識的聚集不真實存在的話，識即無間的意界（意根）真實亦不 合理。如此心（sems, Skt. citta, mind）若不真實的話，和它〔心〕

存在與靈巧不離的受（tshor ba, Skt. vedana, feeling）•想（’du shes, Skt. sajjba, discrimination）•思（sems pa, Skt. cetana, intention）

等心所（sems las byung ba, Skt. caitta, mental factor）是容易成立 真實不存在的。

因此，不相應行（ldan pa ma yin pa’i ’du byed, Skt.

viprayukta-sajskara, non-associated compositional factor）⁵⁷與視大 種（’byung ba chen po, Skt. mahabhuta, great element）為原因以說 明成立的無表色（rnam par rig byed ma yin pa’i gzugs, Skt.

avijbaptirupa, non-revelatory form）⁵⁸，也可以知道不成立為真實 的一（諦一）。而且虛空等的無為（’dus ma byas, Skt. asajskrta,

56 等無間緣。四緣之一。相應心心所法，次第無間，前一甫滅，後一即生。故 稱前者為無間緣（BGC, p.1286a）。

57 不相應行。ldan pa ma yin pa’i / ldan min ’du byed.不與心法同時而起，如補特 伽羅及時間等，不與心相應，但與各自時位現起造作（BGC, p.1451b）。

58 無表色。自己所起動機，唯有自己意識能予覺察，他人不能明見的一種假立 之色。如八解脫律儀、靜慮律儀、無漏律儀、不律儀及中間善等身語戒律（BGC, p.1572a）。

unconditioned phenomena）在以前也已經駁斥了，所以《中觀莊 嚴自注》宣說，很容易理解所有十八界不成立為真實的一。那是 駁斥成立境（所知）真實的一（諦一）之理路，也應用到主詞（有 境、能知）來駁斥之理趣的。

駁斥識一諦的理路差異者有：破斥毗婆沙（有部）主張識無 行相（rnam med, Skt. anakara, nirakara, aspectless）的宗見；破斥 經部的宗見無二種種（sna tshogs gnyis med pa, non-pluralists）、

半塊蛋者與識數目相同的宗見；以及在破斥外道（異教徒）的宗 見上有：勝論派（bye brag pa, Skt. vaiwesika）、足目師（rig pa can, Skt. naiyayika）的宗見、淨除派（zad byed pa, Skt. ksayajkara, 屬 於耆那教）的宗見、順世派（rgyang ’phen pa Skt. carvaka）的宗 見、數論派（grangs can pa, Skt. sajkhya）的宗見、秘密吠檀多

（rig byed gsang ba’i mthar smra ba, Skt. guhyavedanta）的宗見 等。在破斥唯識宗的宗見上，破斥實相派（rnam bden pa, Skt.

satyakaravadin, True Aspectarian）與假相派（rnam rdzun pa, Skt.

alikakaravadin, False Aspectarian）⁵⁹二者，以及針對前者〔實相派〕

59 實相派。唯識實相師。唯識師兩派之一。此派雖不承認所取境實有，但承認 如根識所現為實識有。

假相派。唯識假相師。唯識師兩派之一。此派非但不承認所取境具實有，並 如根識所現也無實有，為識亦是假（BGC, p. 1567a. 1574b）。

來自無著•世親的（宣說境識俱空的）真實唯識說，被稱做無相唯識派

（Nirakaravadi-Yogacara），由真諦三藏（Paramartha, 499-569）傳入中國，發 展成攝論宗。針對此，姑且承認識存在的立場（即境空心有的方便唯識說）

為有相唯識派（sakaravijbanavadin）提倡者；始於陳那、經無性到護法而大 成，由玄奘三藏傳入中國•日本成為法相宗（中村元著《印度思想史》，岩波

從主張行相（rnam pa, Skt. akara, aspect, 相貌）理趣的門徑；而 且從三駁斥理趣等門徑評₃₈₉細地證成離真實一的理路，這說明 於《中觀莊嚴頌•註》的。

這裡一般地自續派東方三師（rang rgyud shar gsum）的那些 典籍〔寂護的《中觀莊嚴頌•註》，智藏的《二諦分別論》，蓮華 戒的《中觀明》〕，在雪域藏區前弘期佛教時與後弘期俄大譯師徒

（rNgog / Ngog Legs pa’i shes rab, 俄•善慧與 rNgog bLo ldan shes rab, 俄•羅丹喜饒兩位叔侄譯師的合稱）等時，教誨與聽聞

（師徒授受）的慣例非常地盛行。因此，在宗喀巴三師徒時，〔這 些典籍〕教誨與聽聞（師徒授受）的慣例也大為流行；因此，除 了那些前述學者未處理的理路之一些關鍵外，他們〔宗喀巴三師 徒〕沒有很詳細地解釋每個不同的理路與配合〔自續派〕典籍之 理由乃如此的。這從尊者宗喀巴的著作部分和克主傑的《千劑大 論》可以得知的。

現在從那些典籍上面從事教誨與聽聞的慣例好像衰落了，因 此，以《注釋•明瞭義》（Sphutartha）⁶⁰在解釋《現觀莊嚴論》的 書首禮讚時，出現所謂離一多自性故的語詞，於此從前的學者解 釋些許離一多的安立而做了言詞說法；不過，首尾是否完整，〔人 們〕依其所宜像熟悉的〔唵〕嘛呢〔叭咪吽〕引導般滔滔不絕，

只隨聲附和念誦。人們熟知離一多的理由之增上慢⁶¹變得很堅

書店，1978 年第 12 刷，pp. 206-207）。

60 這裡指獅子賢（Haribhadra）注釋《聖八千頌般若波羅蜜多釋現觀莊嚴明》， P.5189, vol. 90, D.3791.

61 增上慢。虛驕。mngon pa’i nga rgyal.無而為有虛張聲勢的傲慢自得之心。佛 書說為七慢之一（BGC, p.689a）。

固，加之情況改變，斟酌正文擴大理路的作法和心向著追求理解 的作法等顯然是少有的。

尊者聖人宗喀巴的《善說心髓》說：「不論自他宗承許什麼，

但是時間的系列或外境的方分或識的外境形相（相貌）等，顯示 無多方分的無方分為不可能。」⁶²這所說的所謂時間的系列是表 示勝性、補特伽羅、大自在天（Mahewvara）與常我等，以及勝 論派假390立的三個無為、常實事法。所謂外境的方分，指瓶子 等的粗大者與微塵無方分。所謂識的外境形相，表示諸識依照五 個外道的體系、二說實事師（經部和有部）和唯識宗二宗見（實 相派與假相派）。宗喀巴說必須知道成立作法的理路形態提供（這 些現象）各自具有許多方分。

隨後，宗喀巴的《善說心髓》說：「若成立具有許多方分，

一法（現象）有許多方分的自性（本質）在名言的意義上不相違；

不過，在勝義成就上支分（部分）和整體（有分）二者不同自性、

不相關，與若相同自性，諸支分要變成一〔因為整體是一〕，以 及整體變成許多〔因為諸支分是許多〕之苦惱，顯示後……」⁶³這 所說的意義是要表示必須知道，自他諸部就已承許的那些法（現 象），破斥真實的一多之理路形態用在各自的承認之作法，以及

62 原文見於 LNy, pp.337-526（p.441）.再者，法尊善論譯「謂隨自他部所許何 事，先依時間，或依方分，或依心識緣境相等，顯示無有非多分集無分之法。」

p.222，錄之，以資參考。

63 原文見於 LNy, pp.337-526（p. 441）.再者，法尊善論譯「次即成立具足多分，

於一法上具多分性，雖名言義容不相違。然勝義中分與有分二性異者，則無 繫屬。若一性者，諸分應一，有分應多。由顯此過……」p.222，錄之，以資 參考。

依此破斥真實（諦）的諸理趣。其次，在破斥時依賴對方的思惟 必須結合真實（諦）的特點，而且一般地〔對方的立場〕需要破 斥二諦（俗諦和真諦）部分，故有一些不需要運用真實（諦）的 特點，但是大部分需要運用真實（諦）的特點。其次，他本人的

〔對方的〕宗見承許常無方分，和即使無直接承認，他們以理路 推入無方分而不得不承許無方分。後來安排一般不可能無方分和 相違，乃必須顯示理路的傷害等，不過，倒是有許多不同的區別。

那些是自他部破斥假立的所破（dgag bya, Skt. pratisedhya, object of negation）理趣，但是也為了要破斥俱生實執的外境，以 實執391執持般成立（現象）的話，必須成立外境的本性，以及此 又成立了不待覺慧（blo, Skt. buddhi）的本性，故也須仔細曉得 落下這些理路傷害的情形。我能勝任詳細說明那些的傷害，可是 很害怕文字的負擔，故暫且就那樣了。

證明離真實多

第二，證明離真實多，乃自他所說的那些事物•主詞不成立 真實多；蓋離真實一（諦一）之故。〔如果沒有真實一，真實多 不能成立〕周遍，謂多有集一的性能之故。為了解釋此，寂護的

《中觀莊嚴頌》說：「任何事物分析時，於彼與彼無唯一；諸凡 不是有唯一，此中亦無許多性。」⁶⁴注隨後說：「如此，多有集一 的性能。若無一，彼〔多〕亦無；正如無樹木等，沒有森林等。」

65

證明周遍

第二，在證明周遍上，總之，確定該因（rtags, Skt. livga, sign）

64 P.5284, vol. 101, 2. 1. 2-3, 引自 SS, p.474.

65 Ibid., 7. 4. 7, 引自 SS, p.474.

在同品（mthun phyogs, Skt. sapaksa, similar class）⁶⁶存在，與確定

〔因〕在異品（mi mthun phyogs, Skt. vipaksa, dissimila class）⁶⁷不 存在需要三量（tshad ma, Skt. pramana, valid cognizer）⁶⁸。即：

1.確定因的所相（mtshan gzhi, Skt. laksya,事相）之量；

2.破斥因與所破法（dgag bya’i chos, Skt. pratisedhya, object of negation）的同位（gzhi mthun, common locus）⁶⁹之量；

3.確定所立法（bsgrub bya’i chos, Skt. sadhyadharma, predicate of the probandum）與所破法為直接相違⁷⁰之量。

此中第一，在這裡即確定離真實一（諦一）與多的量，已經 解釋了。

至於其他兩個，確定諦實有•無直接相違的量，乃二有無稍 微斷除一，另一面就確定斷除一切的直接相違，故針對諦實有•

無消除會有第三類的增益（虛構）後只稍心向〔它們〕，就能夠 確定 ³⁹²直接相違的。

反對：心想有諦（真實），即離諦一多，故因不在異品發生

66 同品。mthun phyogs.所立宗中有所立法，即與所立法互相從同或互相均等者

（BGC, p.1214a）。

67 異品。mi mthun phyogs.立量中之無所立法，與所立法互相違背或相反者（BGC, p.2070b）。

68 三量。tshad ma gsum.指現量、比量、聖言量或正教量（lung gi tshad ma,做為 衡量真理的標準的聖者的教言）（BGC, p.2259a）。

69 同位。同分。gzhi mthun.異體的兩種事物同時存在於一處。如說金瓶，此既 是金，又是瓶，故說名同位。

70 直接相違。dngos ’gal.事物之彼此直接互相違反者，如常與無常，光明與黑暗 等（BGC, p.675b）。

嗎？

答：只有它在異品不構成因發生，蓋為了因在異品發生，必 須所破法和因都要有同位，而且既是有諦也是離諦一多的同位不 可能之故，無過失。

以量確定該二不可能同位，乃一多若斷除一，另一面以確定 斷除一切的直接相違之量，針對僅只存在是一與多的二；以及只 斷除非二的第三類增益（虛構），針對真實存在是諦一多的二；

以及斷絕非二的會有第三類的增益後，僅心向它將能確定離諦一 多與對諦有（真實存在）不可能同位。這是克主傑遍知所說的。

寂護的《中觀莊嚴頌》說：「除去一與多，有他相貌的，此 二事不宜，相互捨離故。」⁷¹注釋後面接著說：「唯一自性和許多 自性，是相互捨離而存在的特徵（mtshan nyid，性相），故要消 除其他類。」⁷²這是在證成此因的周遍時所說的。蓮華戒的《中 觀明》說：「諸凡能遍一切相貌之彼等，是消除其他類者。例如：

有情（有形體者）和無形質等的類別般。一與多雖和它相同，但 是能₃₉₃遍（外延，即一與多）滅除，確定所遍〔真實存在〕滅 除，因此，因〔即離一多〕無猶豫的不同類滅除；蓋其他類不生 之故。」

反對：此處，藉由離任一諦一與多的因，確定證成補特伽羅

（人）無諦的周遍之該量，在離諦一多的明顯一切分別上，實有

（諦實有）是否確定空的周遍呢？若確定〔它涉及事物〕的話，

理解宗之所立的比量不重新消除增益（虛構）。若不定〔周遍涉 及一切現象〕的話，不合理；蓋一般（spyi, Skt. samanya, generality,

71 P.5284, vol. 101, 2. 1. 3, 引自 SS, p.474.

72 Ibid, 8. 2. 8, 引自 SS, p.474.

普遍性）若確定為空，則特殊（bye brag, Skt. viwesa, particularity，

特殊性）確定為空，故如云周遍之故。

答：對於這回答，克主•瑪威尼瑪（mkhas grub sMra ba’i nyi ma,譯作賢哲•語太陽）說：「理解常是所作空的量，不確定不生 的所作在趣入常的明顯一切分別上，但是斷除趣入〔常〕而受持 的增益〔為已作之事〕，且後來稍微心向常的分別，則不待其他 的量，即彼所作是引導空的真理的。」

反對：那麼，確定同品遍（rjes khyab, Skt. anvaya-vyapti, forward pervasion）⁷³的量，在所作的明顯一分別上能夠斷執持（認 定）無常不周遍的增益，如是則確定同品遍的話，對所立（宗）

要斷除增益，故如云周遍，不相應。

答：蓋雖以一般周遍，但是以它的特殊（性）不需要周遍，

而且一般破滅時，它的特殊（性）也必須破滅之故。這主張在這 裡也與它相同。

再者，賈曹仁波切說：「所作當然是無常，故確定周遍的該 量在所作上，聲的常雖是空無疑，但是在認取聲的基礎上，常不 確定是空，故無過失。而且在所 394作的明顯一切分別上，雖是 確定無常周遍的該量，但是對聲的所作性不確定無常周遍，即使 心向聲的所作性在所作的明顯一切分別上，與無常會合變成量的 外境時，必須成立所立。因此，理解宗理趣的量成立所立未造成 過失的。」

前〔克主的〕後〔賈曹的〕二者的主張大部分都相同，而且

73 同品遍。rjes khyab.因法立量中之第二支。惟在立量之同品中確定為有。如云：

若是所作性，則遍是無常，以有煙故，知其有火。皆存在於同品之中，或所 立者與因從同（BGC, pp.912b-913a）。

《大科判》（Sa bcad chen mo, Great Table of Contents〔？〕）也出 現與它一致的。當二師徒〔克主、賈曹〕的主張按照尊者〔宗喀 巴〕的密意安排時，成立聲無常的確定三相（tshul gsum, Skt.

trirupa, three modes）之量，既不是間接理解聲無常也不是斷絕對 聲執常的增益（虛構）。當確定三相的該量發生時，乃至不需要 經由其他的量而依賴它的〔覺慧的〕力量，是可以如實地（明白 地）產生抵觸執聲常的增益和認取方式的覺慧；因此，當確定周 遍時成立所宗的過失亦不存在。介乎其間〔量確定三相和真比量 了知所立宗〕，亦無需要安立能生比量的其他因。這出現為尊者 一切智三師徒〔宗喀巴、克主傑和賈曹傑〕主要的密意；而且我 想也與〔印度的〕典籍密意一致，該理趣〔離一多的理路〕此時 也是相同的。因此，這裡後來的一些學者以明知和推知⁷⁴都不是 的推理力量來理解，出現這樣的言說（概念）是好的，不過所謂 的理解，以該量〔確定三相〕對理解不合宜；蓋按照宗喀巴的《根 本中觀八大難處備忘錄》⁷⁵與克主傑的《千劑大論》的典籍時，

74 明知。dngos rtogs.直接領悟和間接領悟二者中之前者。心中直接映現對境之 自相或概念，從而領悟者。如見瓶之根現識感知有瓶，知聲無常之比量推知 聲是無常，皆是使對境之自相或共相現於心中而後領悟了達者（BGC, p.676ab）。

推知，間接領悟。shugs rtogs.感知自境之心中，雖未現起自境本相，但能由 所現其他境相以對自境引生決定者。如以東方見瓶之眼識，比知南方之瓶；

以通達聲是無常之比量，推知聲非有常等，從直接領悟此一事物之心，以間 接推知其他事物者（BGC, p.2853b）。

75 THU, No. 5402=5426.

dKa’ gnad brgyad kyi zin bris.=bBu ma’i rtsa ba’i dkar gnas chen po brgyad kyi brjed byang.

他們似乎主張依賴該量的力量後，領悟聲無常的比量以其他覺慧 是僅只能夠無中斷地產生之故³⁹⁵的。

現在我將分析離一多的因證成這意義（don, Skt. artha, meaning）和名言（tha snyad, Skt. vyavahara,世間語言）是怎樣的。

此中，寂護的《中觀莊嚴頌》和蓮華戒的《中觀明》說這因是能 遍不可得因（khyab byed ma dmigs pa’i rtags, Skt.

vyapaka-anupalabdhi-livga, non-observation sign of a pervader）⁷⁶， 而且宗喀巴三師徒的一些典籍也解釋為自性不可得因（rang bzhin ma dmigs pa’i rtags, Skt. svabhava-anupalabdhi-livga,

non-observation sign of a nature）⁷⁷。克主傑的《千劑大論》也說：

「是證成一些名言，因此，在證成一些名言上以自性不可得因是 不周遍的。」

一些《釋量論》（Tshad ma rnam ’grel, Skt. Pramanavarttika, Dharmakirti 法稱著）書籍的作者〔指注此論的作者〕說：原因不 可得因（rgyu ma dmigs pa’i rtags, Skt. karana-anupalabdhi-livga, non-observation sign of a cause）⁷⁸和能遍不可得因怎樣都行，則必

八大難處備忘錄＝根本中觀八大難處備忘錄.

76 能遍不可得因。khyab byed ma dmigs pa’i rtags.可現不可得統一因之一。依於 同性相屬關係，以能遍不可得之能破因，破除所遍之所破法者。如云：對面 的石寨中，無沈香樹，以無樹故（BGC, p.256b）。

77 自性不可得因。rang bzhin ma dmigs pa’i rtags.可現統一不可得因之一。以事 物本性可現而非現量可得之能立因，破除彼處有彼事物。如云：正量未能得 瓶之東方，無瓶，以正量未得有瓶故（BGC, p.2656b）。

78 原因不可得因。rgyu ma dmigs pa’i rtags.可現統一不得因之一。依於從彼所生 相屬關係，以無原因之能破因，破除有果之所破法者。如云：夜間大海中無