統略本《淨住子》懺法的引經模式與 編撰觀點試論
＊紀志昌
＊＊提 要
本文以佛教史、佛學思想於六朝學術文化發展層面的考察為 基礎，觀察南齊蕭子良《淨住子》對內、外典的引用情況，藉由 其中對懺悔的詮釋觀點，釐訂其懺法於佛教發展史上的特色與定 位。
作為西邸文士集團的核心，蕭子良正是永明時期佛教發展的 中流砥柱，與僧人一樣擁有「話語權」，此反映在他「鈔經」以 撰述之知識性格上，可視為其懺法理論成型的「方法論」；而以
「菩薩戒」思想為最高指導原理，則可視為「主體論」，在多方 融貫下，於是形成一套僧、俗共通的「大乘布薩法」。
作為後世懺法的重要源頭，《淨住子》在菩薩行思想的導引 下，雖無儀軌的記錄，但它卻是為儀軌實踐需求而撰的一套法門 理論，從而蘊涵懺法發展的元素—某些儒、佛互詮的表述模式 具有濃厚的入世性格，其中對戒行與儀則的講究，符合「事懺」
的原理；某些章節尤有「取相懺」的思考，只是轉而以另一種
2016.4.10 收稿，2016.12.24 通過刊登。
＊ 本文為科技部專題研究計劃：「南朝士大夫的佛教懺悔思想與文化─以蕭子 良法集為基礎所作的探討」（MOST 102-2410-H-110-048-MY2）之部分研 究成果，初稿曾於國立臺灣大學佛學研究中心主辦：「2015 東亞佛教思想 文化國際學術研討會」中宣讀，修訂稿復蒙本刊二位匿名審查人多方賜正，
謹此致謝。
＊＊ 作者係國立中山大學中國文學系副教授。
身、心修行於社會情境之道德要求來作為「取相」的條件；且隨 著相關法門的引領，在修行者對自身罪感之身、心結構的逐一察 照、析破下，部分的觀點其實亦已經蘊涵了後世「實相懺悔」發 展的因素。
關鍵詞：淨住子、禮懺、蕭子良、鈔經、道宣
一、前論：從「原本」到「統略本」
南齊竟陵文宣王蕭子良（460-494），是六朝時期佛學推動 的重要人物，曾開設西邸，招聚士僧，獎掖文義不倦。史稱西邸 之法集，「道俗之盛，江左未有也。1」總歸蕭氏於佛教的貢獻，
即在「法集」的推動，此有二義，一內一外：外者，乃法事活動 之集；內者，為鈔經撰述之集。法事活動之集，或開講佛法，或 設會禮佛、齋戒；鈔經撰述之集，則是西邸內所資助之內、外典 之鈔經活動，內典部分，《出三藏記集》卷第五〈新集鈔經錄〉
中著錄甚多：
從《華嚴經》至《貧女為國王夫人》凡三十六部，並齊竟 陵文宣王所抄。凡抄字在經題上者，皆文宣所抄也。2 每一部經典，概多為「撮舉義要」，僧祐對類此鈔經活動曾有評 述，曰：
而後人弗思，肆意抄撮，或棊散眾品，苽剖正文。既使 聖言離本，復令學者逐末。竟陵文宣王慧見明深，亦不能 免。3
認為鈔經無疑使得經典正文之脈理，依鈔寫者主觀擇取抄撮的意 向而遭割斷，眾品亦隨之分散，無復原經全貌，故有「離本」之 評，即或慧見之深的蕭子良亦不能免此缺憾。其實南朝時代的 鈔經風氣十風盛行，某一部分與當代博識之風需求下的學問整理
1 梁．蕭子顯，《南齊書》（北京：中華書局，2003 年）卷 40．〈武十七 王〉，頁 698。
2 梁．釋僧佑撰；蘇晉仁、蕭鍊子點校，《出三藏記集》（北京：中華書局，
1995 年），頁 220。
3 同前註，頁 217-218。
目的是有關的，這也充分反映了談資累積、知識薈聚學風下的必 然走向，「類書」的編纂，即是此風助長下的產物。4職是，以編 類書的方式鈔經，自然不利於「成經」之展現。而蕭氏之「法 集」，不僅是單純地「鈔經」而已，在此基礎之上，更有進一 步基於問題意識編纂、撰述上的融貫，其中《淨住子淨行法門》
（以下簡稱《淨住子》），即是在此情況下完成的一部講論懺悔 法門的作品。
六朝之懺文，依書寫對象性質之不同，約略可分為二種：
一為佛前之懺悔文，二乃為眾書寫之懺法。《淨住子》則屬後 者，5為懺悔原理之綜論，其因各法門以別類，並依各中主旨於經 典鈔撮多方，作為論述的依據，我們於是從中可略窺南齊時期佛 教容受與信仰的特色，相當彌足珍貴。
作為佛教史上極早的懺法作品，《淨住子》乃從諸經中鈔撮 與懺悔法門相關之義理，分門編次以集成，全書共三十一門，廿 卷，6後經道宣精簡成統略本。原本已佚，今只存道宣統略本，就 其所撰的序言中，可以略窺原本流傳的大概：
4 《南齊書》本傳：「集學士抄《五經》、百家、依《皇覽》例為《四部要 略》千卷。」頁 698。《皇覽》為中國文化史上第一部類書，可見蕭子良也 曾追仿之。
5 這可以從《廣弘明集》將二類各收錄在〈悔罪篇〉與〈戒功篇〉而略見端 倪。個人在佛前之懺悔文，如沈約之〈懺悔文〉、梁武帝〈摩訶般若懺 文〉、陳文帝〈妙法蓮華經懺文〉……等，此中可以再細分為依經與不依 經：不依經者如沈約，此多為個人罪惡之自覺與發露書寫；依經者如梁武 帝、陳文帝之懺文等，多於法會時以某一經典為禮懺實踐之根據，於會中向 諸佛菩薩禮請表願之疏文。又或有皆視前述為一種，而復加上後世禮懺的儀 軌記錄、高僧綜合儀軌與學理所成的綜合性撰述，共視為三種的，此詳參汪 娟，《敦煌禮懺文研究》（臺北：法鼓文化，1998 年），頁 2-3。
6 《出三藏記集》卷 12．〈齋太宰竟陵文宣王法集錄序〉：「《淨住子》十 卷，右第一帙（上）；《淨住子》十卷，右第二帙（下）。」同註 2，頁 448-449。
始於懷鉛，終於絕筆，凡經七旬，兩帙都了。遂開筵廣 第，盛集英髦，躬處元座，談敘宗致。……故江表通德，
體道乘權，綜而習之，用開靈府。陳平隋統，被及關河，
傳度不虧，備于藏部。後進學寡識昧，前修曾不披尋，任 情抑斷，號曰偽經，相從捐擲，斯徒眾矣，可為悲夫。7 原本從編撰到完成只有七十天，此見蕭氏對董理眾經的嫻熟。就 流傳的過程來看，該編在完成後，曾經被當作講說、研討的題材 而於江表風行一時，因為這是首度以懺悔作為書寫主軸的佛學概 論。自此以後，士人或以此為修行的輔助，直到隋初還曾流傳於 北方，甚至一度被收入於經藏中。唯隨著時間推移，後世學者不 察，遂多以「偽經」視之。如後來《淨住子》古寫本的空白處，
就被時人用來抄寫其它經書，類此寫本，至今殘留者如敦煌「斯 坦因 S.721V」號文書則屬之。可以確定的是，道宣之時原本仍 存在，這是他統略工作的依據：
余以暇景，試括檢之，文寔精華，理存信本矣。故知今所 學教，全是師心，心何可師，一至如此。……，輒又隱 括，略成一卷。（306 中）
認為《淨住子》可以被視為輔翼經教的「論書」之一種，因述理 有據，所信有本，唯礙於當時學者被師心惑昧所蔽，遂棄而不 取。此處乃為其翻案之語。而為了顧及初學者理解的方便，同時 彰顯此書的精華要旨，道宣於是統略此書而成一卷。8他對《淨住
7 參《廣弘明集》卷第 27．〈統略本淨住子序〉，《大正藏》（臺北：新文 豐，1983 年）冊 52，306 上 - 中。為節省註解，以下正文中凡引用統略本
《淨住子》之處，逕於引文後標示《大正藏》頁碼，不復作註。
8 關於統略本之卷數，新、舊兩唐志則分別著錄為二卷，如後晉．劉昫撰，
《舊唐書》（北京：中華書局，2003 年）卷 47．〈經籍志下〉：「《統 略淨住子》二卷，釋道宣撰。」頁 2030；宋．歐陽修、宋祈撰，《新唐
子》的肯定尚不止於此，另於《續高僧傳》：
如文宣之製《淨住》，言詞可屬，引經教如對佛，述厭欣 如寫面，卷雖二十，覽者不覺其繁。文乃重生，讀人不嫌 其妨，世稱筆海，固匪浮言。9
其中「引經教如對佛，述厭欣如寫面」，乃稱讚蕭子良之撰述拿 捏得當，並能兼融理、事。道宣以其嚴謹的律學立場，對《淨住 子》予以肯定，關鍵在於其編撰上能準而不偏地模擬聖者。在 此情況下，道宣「統略」的工作，當是在繼承蕭氏原有的成果上 予以刪整而已。據鹽入良道研究，「統略本」原則上忠實保留了 原本的要義，唯今本亦有某些內容（如「易州石經」、「朔州恆 安石窟」等語句）無法與南齊時的情況對應，有可能是道宣或後 人添加者，10但這一部分畢竟分量不多，而道宣撰「統略本」之 時，為了將蕭子良原序的內容化為自己序的一部分，便將原序大 幅度改寫。11至於原本原先附有王融的〈頌〉，至今則是如實地 保留在各門的末尾。船山徹曾合理地推測結頌之名，不無可能即
書》（北京：中華書局，2003 年）卷 59．〈藝文志三〉中也云：「道宣
《統略淨住子》二卷。」頁 1525。然而道宣自序卻謂：「輒又隱括，略 成一卷。」此參《廣弘明集》卷第 27．〈統略本淨住子序〉，《大正藏》
（臺北：新文豐，1983 年）冊 52，306 中。關於統略本一卷或二卷的差 異，可能只是後世鈔寫流傳上依版本不同而有分卷不同的情形，唯此皆與原 本廿卷的篇幅差距甚大。
9 唐．道宣，《續高僧傳》卷第 30．〈興福．論〉，《大正藏》冊 50，頁 699 下 -700 上。
10 參鹽入良道，〈文宣王蕭子良の淨住子淨行法門について〉，《大正大學研 究紀要》第 46 期（1961 年 3 月），頁 53-54。
11 筆者按：蕭子良「原序」今可在清．嚴可均所輯的《全齊文》中查見。由於
《全齊文》中的載錄也很可能不完整，但筆者將其與道宣的〈序〉兩相比對 之下，發現道宣繼承原文的部分顯然是落在蕭氏對「淨住子」一語的釋義 上。該段文字詳參本文下節討論時之徵引，頁 29，註 43。
是原本《淨住子》的各門原名，12這意謂現今統略本的各門名稱 也許仍是道宣最後刊定的，但從二者之間其實並無太大差異的情 況來看，亦可證明道宣相當尊重原創者的安排。
原本《淨住子》，約於北宋時確定已亡佚，13目前僅敦煌
「斯坦因 S.721V」號文書存有六片寫本，鹽入氏判斷這很可能 為同一人所書寫，且其表現的樣貌也可能來自同一部書。14船山 徹則進一步判斷各片段之內容乃是抄寫自《六十華嚴．十迴向 品》，這是蕭子良喜好抄經的證明。15由此推測，因抄經之工作 頗為煩瑣，《淨住子》中相應的二十卷不太可能全是蕭子良自 撰。總之，若要還原原本各門的內容，《淨住子》二十卷至少有 兩個成立的要素：一、即《統略本》三十一門的基本結構與各門 特定子題之大綱，此為義理骨幹，二、復加上為論證這些大綱所 大量徵引抄撮的經典內容。
統合僧祐之見，雖然基於尊重原典的立場，蕭氏因「鈔經」
而剖分經典並不恰當，但這不妨礙他將各經依某種觀點或問題意 識重予整合的貢獻，尤其從中仍可看出蕭氏於大法領略的慧識，
這也是道宣稱許其「引經教如對佛」的原因。在這一方面，對於 視經典為聖意之載體，蕭氏猶能把握幾分，故對《淨住子》引 抄諸經以行編纂一事，無寧亦可視為一種「擬跡聖塗」的理解方
12 參船山徹，《南斉．竟陵文宣王蕭子良撰『淨住子』の訳注作成を中心とす る中国六朝仏教史の基礎研究》，頁 268。案：船山氏該書未正式出版，乃 其於平成 15 年至 17 年間執行日本科學研究補助之科研報告書（基盤研究
（C）（2）），於平成 18 年（2006 年）3 月結案。
13 據船山徹推測，在《釋門宗鏡錄》成第立的八世紀初，原本還存在，但其 後的情況已不明確，北宋時已確定亡佚，相關論證，詳參前揭書，頁 265- 266。
14 前揭文，頁 55-56。
15 前揭書，頁 306-307。
式。以故無論從「文寔精華，理存信本」、「引經教如對佛」的 肯定，到序後正文之開端仍署名「文宣公」的情況看來，意味著 道宣仍將這些業績回歸蕭子良，其「統略」工作並無掠美之意。
乃至王融的結頌與統略本各門之名稱、主旨亦幾多相應等，可見 道宣在繼承蕭子良的成果之餘，仍對原本的法義、脈理、結構多 予保留，此是二者之同。若論二者之異，除了鹽入氏指出今本某 些部分遭後人增入處之外，很明顯地蕭氏的工作在「鈔經」，道 宣則是據以「統略」。「統略」者多以刪除、併整為事；「鈔 經」者，乃踵事增華，以附益充實為要，兩大方向不同，此是其 相異處。只不過道宣的「統略」是以蕭子良的「鈔經」為對象，
而從統略本來看蕭子良的「鈔經」，顯然即不能忽略道宣工作介 入的因素。
當今學界對《淨住子》的專論，以鹽入良道、船山徹的論 文較具代表性，其中鹽入氏的論文既有開拓之功，探討面向亦 頗為廣泛而全面，16諸論點對後學多有啟發，除了前述部分，其 它則諸如：大致整理出《淨住子》的基本脈絡，從而點出《淨住 子》與原始布薩法已有明顯區別，認為以禮拜懺悔為核心的僧俗 倫理，是該懺法的特色，並對其中所體現中國佛教理解的態度申 之再三。但也許鹽入氏對《淨住子》引經情況未能通盤而深入掌 握，故某些論斷仍有待釐清。17船山徹研究的最大貢獻則是為統
16 鹽入的論文共分七節：第一節從佛教發展角度對蕭子良奉佛與《淨住子》成 書的關係考作出總述。第二節則藉由統略本與現今殘存史料（如易州石經、
敦煌文書斷簡）的比對，指出今本所可能含有非出自蕭子良筆下的後人加添 部分；第三節介紹三十一門的結構脈絡與內容大意；第四節則討論《淨住 子》所蘊涵之儒教倫理思維與中國接受性格；第五節論及《淨住子》懺法的 特色及其與當世、後世懺法的異同；第六節討論「五悔」的經典源流及其之 於《淨住子》相關諸門的影響；第七節則論述淨行法門的特異性，以三十二 相的解說及其與《梁皇懺》的異同比對說明之。
17 如其認為為蕭子良：「不會拘泥於各經典原本的立場與構成，佛教的思想與
略本《淨住子》作出譯注，並藉由原典文獻之檢索、比對、考 察，來推敲《淨住子》撰著之形態。該書特別從南朝時代佛書編 纂角度，指出《淨住子》具有「類書」的特徵，以此作為相關議 題探討的主要取徑，其中對蕭子良「原本」與道宣「統略本」的 關係，論之尤精。18唯該研究顯然較著重於文獻的比對考察，對 於《淨住子》所反映的懺法特性及相關之思想內涵卻仍舊著墨未 深，而該研究對全書之引經雖亦有所整理，卻沒有進一步配合編 撰觀點、義理架構來作懺法脈絡之探討。本文即嘗試從此一方面 補強之。
本文的主要目的，即是觀察《淨住子》如何藉由引經、編撰 呈現出其消化、容受相關佛學要義的理解。基於此問題意識，依 序就：一、「統略本《淨住子》各門結構大意」、二、「統略本
《淨住子》鈔經以表意的幾種模式」；三、「撰述觀點的考察」
三大面向作出整理。前二項可視為蕭子良懺法理論成型的「方法 論」；第三項則呼應前二項，可視為釐定其懺法性質之「主體 論」，筆者將嘗試從其中論證：（一）僧俗、內外共通的「大乘 布薩觀」（二）儀則性格對「懺悔」觀念的影響（三）斯坦因
（S.721 V）斷簡置於「統略本」脈絡之釐測與闡釋（四）《淨 住子》懺法之成分與性質之總體觀察。
二、統略本《淨住子》各門結構大意
從現存唯一的原本《淨住子》—斯坦因（S.721V）手鈔 本斷簡，清一色是《華嚴經》〈十迴向品〉的鈔錄內容來推測，
道宣之所以能將原本二十卷「統略」成只剩下兩卷，當是把這些
解釋方法也幾乎不採用。」前揭文，頁 63-64。這樣的結論也許不易於還原 蕭氏對佛教懺法真正的詮釋觀點。
18 前揭書，頁 305-309。
大量的鈔經部分刪除了，個中原因不難明白，這些龐大的鈔經內 容，讀者可逕自去原經典當中查考，而所存留者自然是各門之綱 要與重點，此中仍不失有蕭氏結撰各門的主眼與詮釋意向所在。
換句話說，原本《淨住子》乃以三十一門作為論說綱領，各門復 依中心宗旨再輔以相關經典之鈔錄予以組織、架構而成，至於道 宣的統略工作，正在刪除這些大量抄經的基礎上，再予以整併、
簡化而已。
承此，本節先就統略本中三十一門之標題、論義、引經、
結頌作一總表，稍事作大方向的介紹，以方便後續詮釋觀點的探 討。
（一）統略本《淨住子》結構大意一覽 19
【入道之門，道俗總論】
各門名稱次第 各門論義大意 所引關鍵經典19 結頌名稱 皇覺辨德門第
一
歸信之前，須在佛法與 外道間作出正確的信仰 選擇。佛法身之美德是 辨德的標準。
姚秦．鳩摩羅什譯《維 摩詰所說經》（以下簡 稱 《 維 摩 詰 經 》 ） 、
《荀子》、劉宋．慧嚴 等依泥洹經加之《大般 涅槃經（南本）》（以 下簡稱《涅槃經》）、
失譯《六師結誓經》
辨德門頌
開物歸信門第 二
歸信後以淨除身心為首 要，此是入道的基礎。
東 晉 ． 佛 馱 跋 陀 羅 譯
《 大 方 廣 佛 華 嚴 經 》
（ 以 下 簡 稱 《 華 嚴 經》）
歸信門頌
19 本處引經，涉及決定該門大意者方列舉出。而全文引經的查考方式，乃筆者 基於船山徹譯注既有的基礎上，復依據文本中相關關鍵字詞條以 cbeta 檢索 判斷而得。為省篇幅，只舉經名，不舉篇名，故一門中若有某經不同篇章的 重覆徵引者，僅舉一次經名代表。各經首次出現之前皆標明朝代、譯者，再 一次出現同一譯者，則不標年代；再一次出現同經則亦不標譯者。
滌除三業門第 三
淨除之道在當下懺悔，
懺悔應先懺三業。
《禮記》、《論語》、
《易．繫辭》、東晉．
竺 曇 無 蘭 譯 《 自 愛 經 》 、 失 譯 〈 普 明 菩 薩 會 〉 、 鳩 摩 羅 什 譯
《佛垂般涅槃略說教誡 經》（以下簡稱《遺教 經》）
懺悔三業門 頌
修理六根門第 四
懺除三業的同時，當再 懺除無始以來的六根之 業。本門進而由現世反 省至三世。
《 尚 書 》 、 西 晉 ． 法 炬 、 法 立 譯 《 法 句 譬 喻經》、劉宋．曇無蜜 多譯《觀普賢菩薩行法 經》、鳩摩羅什譯《清 淨毗尼方廣經》
清淨六根門 頌
生老病死門第 五
進 一 步 點 出 「 以 身 為 患」之理，明生老病死 之苦。
吳 ． 支 謙 譯 《 太 子 瑞 應 本 起 經 》 、 《 涅 槃 經》、吳．維祇難等譯
《法句經》、曹魏．康 僧 鎧 譯 《 佛 說 無 量 壽 經》
生老病死門 頌
剋責身心門第 六
悔過的具體之方，在於 發露、退檢內省。
《 論 語 》 、 《 法 句 經》、劉宋．求那跋摩 譯《菩薩善戒經》
剋責心行門 頌
檢覆三業門第 七
以生活實證的角度，從 日常修習中來說明三業 檢覆的應用。
本門引經未明 檢覆行業門 頌
訶詰四大門第 八
實際檢覆之後，若仍修 業不及，則須進一步深 觀「四大」作為「無慚 無恥」的根源，並訶斥 之以除「病根」。
鳩 摩 羅 什 譯 《 大 智 度 論》
呵詰四大門 頌
【戒、定、慧之行 （從作法懺、取相懺到無生懺）】
出家順善門第 九
言 出 家 修 道 之 可 貴 ， 三 千 威 儀 皆 當 如 法 而 行。
僧肇《注維摩詰經》 出家生善門 頌
在家從惡門第 十
在家多過，故當防微杜 漸、覺察週遭各種從惡 的可能，勿姑息逆非，
特 指 出 女 人 為 在 家 之 患。
《 涅 槃 經 》 、 《 華 嚴 經 》 、 姚 秦 ． 竺 佛 念 譯《出曜經》、西晉．
法 炬 譯 《 佛 說 優 填 王 經》、曹魏．康僧鎧譯
《郁伽長者經》
在家男女惡 門頌
沈冥地獄門第 十一
明三世因果，地獄報應 不虛之理，本門有警世 意謂。
《華嚴經》、《十住毗 婆沙論》
地獄門頌
出家懷道門第 十二
點明戒律遮制的重要，
出家人當提防「八類二 法」之弊，建立律行以 滅我見。
《太子瑞應本起經》、
〈普明菩薩會〉
出家懷惡門 頌
在家懷善門第 十三
基於在家乃眾患之本，
提 醒 生 活 中 的 內 外 患 害，並強調守齋持戒，
效佛威儀的重要。
《太子瑞應本起經》、
《 涅 槃 經 》 、 《 法 華 經》
在家勸善門 頌
三界內苦門第 十四
點明「三界皆苦，無可 樂者」，尤針對社會情 境中的身、心諸苦當有 所覺悟。
《太子瑞應本起經》 三界內苦門 頌
出三界外樂門 第十五
以「取相懺」角度，列 舉諸具體行持來作為求 得三十二相的條件，此 乃避苦求樂以出三界之 外的關鍵法門。
《涅槃經》、《菩薩善 戒經》、北涼．曇無讖 譯《菩薩地持經》
三界外樂門 頌
斷絕疑惑門第 十六
修行中的最大疑惑莫過 於善惡無驗，對此愚人 所見顛倒，故當求智人 所見，洞觀三世業相之
「本行」。
鳩摩羅什譯《金剛般若 波羅蜜經》
斷疑惑門頌
十種慚愧門第 十七
進 一 步 當 心 生 「 慚 、 愧」，並舉十種對象來 實踐。
《 遺 教 經 》 、 《 涅 槃 經》、《詩經》
慚愧門頌
極大慚愧門第 十八
點 出 「 無 慚 之 甚 」 數 行，如不願成人之善、
出家人「非法說」、殺 生殘命等。
《論語》、《左傳》、
鳩摩羅什譯《佛藏經》
極大慚愧門 頌
善友勸獎門第 十九
「無慚之甚」的相反，
則是珍惜善知識，不僅 包括被修善的人激勵，
也包括面對窮苦病弱者 所給自己帶來的激勵。
佛陀跋陀羅譯《觀佛三 昧經》、竺法護譯《賢 劫經》
善友勸獎門 頌
戒法攝生門第 二十
在各等處境中當攝守戒 律善法而不離身，並以 三歸為宗，進而以菩薩 戒為最高法理。
《 大 智 度 論 》 、 《 涅 槃 經 》 、 《 菩 薩 地 持 經》、後漢．失譯《大 方便佛報恩經》
戒門頌
自慶畢故止新 門第二十一
從修惑以降至此門，行 者已脫離「八難」的障 礙，在主、客觀上，修 佛機緣漸成，對此該感 恩、珍惜。
竺曇無蘭譯《五苦章句 經》、劉宋．求那跋陀 羅 譯 《 雜 阿 含 經 》 、
《 涅 槃 經 》 、 東 晉 ． 僧伽提婆譯《增壹阿含 經》、《大智度論》、
法立法炬共譯《諸德福 田經》
自慶畢故不 造新頌
大忍惡對門第 二十二
菩薩行在於忍苦受辱，
「 行 於 非 道 ， 通 達 佛 道」。
《維摩詰經》 大忍門頌
緣境無礙門第 二十三
強 調 菩 薩 行 在 礙 （ 緣 境）而修無礙，因其自 在、「無待於無待」，
方能自無所縛，亦能解 眾生縛，自利利他。
《維摩詰經》、竺法護 譯《持心梵天所問經》
無礙門頌
一志努力門第 二十四
從 當 初 的 「 辨 德 」 到
「極於無礙」，既然善 惡二途已明，應當精進 努力，為正法爭取最後 的勝利。
《太子瑞應本起經》、
《法華經》、《維摩詰 經》、《遺教經》
努力門頌
【禮拜三寶】
禮舍利寶塔門 第二十五
敬禮一切十方三世佛、
舍利、寶塔、瑞像等。
《維摩詰經》 禮舍利像塔 門頌 敬重正法門第
二十六
敬禮一切法藏、經像。 東晉．瞿曇僧伽提婆譯
《中阿含經》
法門頌
奉養僧田門第 二十七
敬禮十方一切僧寶。 《大智度論》、東晉．
失 譯 《 佛 說 因 緣 僧 護 經 》 、 《 佛 藏 經 》 、
《涅槃經》
僧門頌
【五悔法門】
勸請僧進門第 二十八
虔心勸請眾生修行、諸 佛救護的法門。
《十住毗婆沙論》 勸請門頌
隨喜萬善門第 二十九
讚歎歡喜自、他所有善 行功德的法門。
《 十 住 毗 婆 沙 論 》 、
《華嚴經》
隨喜門頌
迴向佛道門第 三十
迴轉一切善根功德給眾 生、佛道，而不貪著於 果報的法門。
《 十 住 毗 婆 沙 論 》 、
《 維 摩 詰 經 》 《 法 華 經》
迴向門頌
發願莊嚴門第 三十一
為一切眾生能守護六根 而 發 願 ， 令 其 清 淨 六 根，覺悟法身莊嚴之境 的法門。
《 十 住 毗 婆 沙 論 》 、
《 大 智 度 論 》 《 法 華 經》
發願門頌
（二）各門結構大意說明
上表已大致對統略本《淨住子》的各門結構大意作出整理，
配合引經與結頌名稱的對照，作為理解觀察全書懺法特色的大方 向。從全書各門主旨的順序安排來看，懺悔法門次第之邏輯脈 絡可謂相當清楚。20依筆者觀察，全書概可分為四大部分：第一 部分乃第一至第八門，總言「入道之門」，即入道之要在「辨 德」；「辨德」即能「歸信」；「歸信」首要在淨除身心、修理 六根、體認「以身為患」之理；而懺除之法則在發露、退檢，同 時結合生活實踐以檢覆再三，若有不及可再「訶責」四大，以除 病根。脈理可謂相當流暢。此部分據蕭氏自謂是「道俗總論」。
20 鹽入氏前揭文之第三節中雖也提到淨行法三十一門的結構問題，但只舉出各 門大意，對各門之間遞進的交涉關係及其背後的編排邏輯或所以然之理，顯 然交待得仍然不夠清楚。但它看出了從第一門到第廿四門為一大段落，其後 則為「禮拜三寶」與「五悔」，就結構的大方向上，仍可供吾人參考，前揭 文，頁 57-63。
第二部分則進一步闡述「戒、定、慧」之行，「戒」的部 分，先分論道、俗，點明持戒守齋、效佛威儀的重要，再合論 地獄果報，點明「三界內苦」，對顯出戒行的重要（第 9∼14 門）。「定」的部分，筆者在此姑取廣義，發現蕭氏既重內省觀 心之法，亦特從修懺所需的心態培養上層層舖陳，首先點明修何 等善可以取得何種相好之印證，此是「取相懺」藉定法以求懺在 生活實踐上的轉化（第 15 門），過程中若面對善惡無驗而有所 疑，則須續修斷疑，當求智人所見，洞觀三世業相之本行（第 16 門）。此後，蕭氏認為行者「既已同知在家男女之惡，又見 出家僧尼瑕累，又聞疑惑顛倒之門，退自思省，實可慚愧」，進 而順勢推出針對十大對象而「慚愧」的二白法門（第 17 門）。
修慚愧之後，則更點出「無慚之甚」數行：即心態上或有不欲成 人之美、或有出家人為利養名譽而行「非法說」；甚至諸多殺生 殘命之行等，此皆須「極大慚愧」（第 18 門）。而修此「極大 慚愧」之後，便更能珍惜周遭的「善知識」，不會不願見人為 善、不欲成人為善，甚至面對病苦、軟弱窮困者，也能激發自己 為善（第 19 門）。論述至此，蕭氏都是在為菩薩行作舖陳，因 為受「菩薩戒」者，不再只是外表上消極地不犯戒、不作惡而 已，更須積極地培養、策勵慈悲心，所以即由此順勢推導出「戒 法攝生」一門，以「菩薩戒」作為統攝所有善法與實際生活、行 事動靜（戒境）的最高法理。至此，已是第廿門，而本門出現的 意義，正是於傳統各等善戒的基礎上持續修定、觀心的結果，有 了這樣的資糧，則可以續往觀「慧」、體「空」之路昇進。
第廿一門的開頭，蕭氏說在前面諸門「疑惑既修，慚愧續 修，勸獎兼行，戒德又顯」的情況下，可證行者已脫離修行「八 難」的障礙，在主、客觀上，修佛機緣漸成，對此該感恩、珍
惜，此乃「自慶畢故止新門」，所謂的「故」，即「舊過」；所 謂的「新」，即「新業」；舊過已滅，新業不出，自然是一個 全新的境界了。但基於這樣的境界，其實還不夠，因為未能進一 步達到體「空」的實踐。所以二十二門開始至二十三門，則強調
「行於非道，通達佛道」、在礙而修無礙的「空」觀之行，此已 是得「慧」。從懺法的角度來說，有這樣的觀照已接經近罪性本 空的體認，而有「無生懺」的格局了。在這樣的格局下，蕭氏認 為「從初辨德極於無礙，善惡二途，凡聖苦樂，明了審諦，斯言 備矣」，奉法的方向、目的、懺悔的原則與諸法門既已確立，便 可一心努力，達到目標。至此，算是全書第二大部分。
我 們 發 現 在 結 構 安 排 的 邏 輯 上 ， 蕭 氏 每 每 以 「 既 …… 如 何」、「（續）（兼）又……如何」，「則……如何」的前提下 來帶出下一門，這表示前修為後修之條件，而各門既循序漸進，
愈後的法門，在工夫上也統攝愈多前修。舉例來說，一旦到了空 慧的實踐層次，就一定是在守戒、各等善意培養的基礎上積累 而成的。又一個脫離「八難」的人，勢必發「極大慚愧」，也 勢必「勸獎」而樂善，這當中自有深刻因緣潛則之作用，非能 徒發空慧、徒離「八難」的。再者，一旦進至高階之境（如菩 薩行），則亦能「徹下」；也就是說，即或是「辨德」、「歸 信」、「滌除」、「檢覆」、「呵責」等初階，也都能復被菩薩 道一併開決。同樣的邏輯，可以應用在各個階段、各門當中彼此
「徹上」、「徹下」的關係來考量，則懺悔的意義毋寧是相當豐 富的，亦可因人而異，因階段而異，因材施教。21故初階的「懺
21 這也反映在三十一門結構與引經的對照其實沒有一定規律的現象上，諸大乘 經論如《維摩詰經》、《大智度論》既可以出現在強調空慧的法門，但也可 以同時被初階法門所徵引；偏向小乘本緣部的經典如《太子瑞應本起經》、
涅槃部的《遺教經》，既可以在初階中出現，也可以在進階中出現，除了引
悔」是入門，續修的「懺悔」則成為進深佛理的前方便。在這 種情況之下，第一大部分與第二大部分可總攝為一大「懺悔」
法門，此與第四大部分中的「勸請、隨喜、迴向、發願」（第 28∼31 門）結合為「五悔」。至第三大部分（第 25∼27 門）則 屬於「禮拜三寶」，此包括第廿五門的敬禮舍利、寶塔、佛像 等，廿六門則是敬禮一切法藏、經典；廿七門則敬禮菩薩、一切 諸凡聖僧。就全書整體的大結構來看，第一、二大部分乃「懺 悔」（第 1∼24 門）的「戒、定、慧」之法，第三大部分乃「禮 拜」三寶，第四大部分則為「五悔」法門之「勸請、隨喜、迴 向、發願」，似已初具後世禮懺的格局。
三、統略本《淨住子》鈔經以表意的幾種模式
由於現存只有「統略本」，即意味道宣概括承受了蕭子良 的業績，在此情況下，二者的表述已混於今本中，而難以遽分。
所幸從前論所引諸證來看，道宣「統略」的工作，仍然將成果回 歸蕭子良，當然重點在道宣統略之時，原本尚未亡佚，亦不容其 隨意竄定。從這裡自然釐晰出兩大對經典的編撰方向可供吾人續 以研究：即在蕭子良是「鈔經」，道宣則是據以「統略」。「統 略」者多以刪除、併整為事，「鈔經」則踵事增華，以附益充實 為要，故在「鈔經」與「統略」二事上，蕭子良自可歸蕭子良，
道宣自可歸道宣，是沒有疑問的。而二者的交集不過在於道宣的
「統略」是以蕭子良的「鈔經」為對象，這就意味著，即或是根 據統略本，仍可從中整理出蕭子良引經用典的情況，與其懺法之 基本脈絡。統略本中「鈔經」的痕跡，定是源自蕭子良的想法；
至於今本內容所呈現出諸「鈔經」之間的論述結理，則自然是道
經不定而有其隨機性外，亦可用此義理邏輯上「徹上」、「徹下」的涵攝關 係來解釋。
宣整併、統略的結果。
本節先明今本「統略」的模式，進而針對此中蕭氏鈔經以表 意的幾項特點作出說明。
（一）道宣對原本之「統略」
道宣對原本《淨住子》的統略，大致有幾個方向：1. 刪除 鈔經全文，只提示引經 2. 義理、典事之統略 3. 將節縮諸典排 比、「互嵌」。總而言之，即是經由搓舉義要，刪除重覆，保留 重點，以節篇幅。
1. 刪除鈔經全文，只提示引經 此如〈滌除三業門〉：
故知有言之患，招報實重，廣如《自愛經》，彰斯業相。
（307 下）
又如〈奉養僧田門〉：
《僧護》、《佛藏》，明言不迷；《智論》、《大經》，
清範攸屬。（319 中）
〈滌除三業門〉中，猜測蕭子良可能有一段鈔寫《自愛經》，22 以明有言之患，此處被道宣以「廣如《自愛經》」一句描述語帶 過；〈奉養僧田門〉中亦同，蕭氏或可能於原本鈔引《佛說因緣 僧護經》、《佛藏經》、《大智度論》、《大般涅槃經》等經文 以言僧人「念念策心，無時寧舍」的戒行，這部分被道宣簡捷扼
22 《出三藏記集》卷第 3〈新集安公失譯經錄〉曾著錄：「自愛不自愛經一卷
（舊錄云自愛經）。」頁 103。
要地以一句話帶過去，或許是他認為道理在脈絡中已經很清楚 了，只需留下經典出處作為標誌之指引，其它讓讀者自行翻尋即 可。
2. 義理、典事之統略
義理之統略如〈皇覺辨德門〉：
故經云：「直心是道場，無虛假故；發行是道場，能辨
（辦）事故。」如是四弘六度，俱稱道場，藉如此之勝 因，獲若斯之妙果。（306 中）
「直心是道場，無虛假故；發行是道場，能辨（辦）事故。」出 自《維摩詰經》〈菩薩品〉，此本屬蕭氏「提點經云」以釋義，
唯當初有可能鈔引該品整段，23道宣逕以「如是四弘六度，具稱 道場」統略之。其中「六度」是道場，即〈菩薩品〉此後一連串 詳細排比之內容，這一部分道宣只保留「直心是道場」二句，後 則略之，讓讀者以此類推，除了節省版面，也可能是考量到當時 讀者已對《維摩結經》耳熟能詳，故不煩多舉的緣故。典事的統 略則如〈自慶畢故止新門〉：
佛言：人身難得，一失不返，有過盲龜，浮木之譬，今得 人身，六自慶也。（316 中）
「盲龜浮木」之譬，見《雜阿含經》，24顯然此將該典化為成語
23 姚秦．鳩摩羅什譯，《維摩詰所說經》卷上．〈菩薩品〉：「直心是道場，
無虛假故；發行是道場，能辦事故；深心是道場，增益功德故；菩提心是道 場，無錯謬故；布施是道場，不望報故；持戒是道場，得願具故；忍辱是道 場，於諸眾生心無礙故；精進是道場，不懈退故；禪定是道場，心調柔故；
智慧是道場，現見諸法故。」《大正藏》冊 14，頁 542 下。
24 劉宋．求那跋陀羅譯，《雜阿含經》卷第 15：「佛告阿難：盲龜浮木，雖
嵌置於其所謂「佛言」之中，全書類此將經文所譬喻之故事濃縮 成片語以說理的論述方式頗多，茲不贅舉。
3. 將節縮諸典排比、「互嵌」
此外，亦有於不同經典中，典故濃縮後彼此之統略於同一脈 絡中，如〈滌除三業門〉：
次懺意業，意為身口之本，罪福之門。書云：「檢七情，
務九思，思無邪，動必正。」……此皆所以洗除胸懷，去 邪務正。（307 下）
書云：「檢七情，務九思，思無邪，動必正」一句，猜測當是各 段鈔錄經文經刪略後再串連的結果，這並不是一句原來就相連的 話語，當是道宣所為。個人認為「檢七情」，出自《禮記．禮 運》：「故聖人之所以治人七情」，25「務九思」則出自《論語．
季氏》：「君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，
言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義。」26「思無邪」
則出自《論語．為政》：「子曰詩三百，一言以蔽之，曰思無 邪。」27至於「動必正」，當是出自《黃帝四經．經法．亡論》:
「贏極必靜，動舉必正。」28強調行為者當靜而無妄。這些都出
復差違，或復相得。愚癡凡夫漂流五趣，暫復人身，甚難於彼。」《大正 藏》冊 2，頁 108 下。
25 原句：「故聖人之所以治人七情，脩十義，講信脩睦，尚辭讓，去爭奪，舍 禮何以治之。」東漢．鄭玄注，唐．孔穎達疏，《禮記注疏》（臺北：藝文 印書館，1955 年版，影印阮元校刻《十三經注疏附校勘記》本）卷第 22．
〈禮運〉，頁 431 中。
26 魏．何晏注，宋．邢昺疏，《論語注疏》（臺北：藝文印書館，1955 年 版，影印阮元校刻《十三經注疏附校勘記》本），卷第 16．〈季氏〉，頁 149 中。
27 《論語注疏》卷第 2．〈為政〉，同前註，頁 16 上。
28 陳鼓應，《黃帝四經今註今譯》（臺北：臺灣商務印書館，1996 年），頁
自世教儒、道之觀念，用來與懺悔思想相比附，欲人於生活動 靜、容色行止中省思其意念之根源。諸典濃縮在同一個語句脈絡 上，當有其義理於表述上的一貫性與方便性。
（二）統略本中所呈現蕭子良鈔經以表意的幾種模式 統略本中所呈現蕭氏的鈔經模式，既有引外書以合釋內典，
亦有直接鈔引內典，搓舉義要，以證會宗旨者。要說明的是，由 於是在統略本中所作的觀察，所以除了內、外合釋之原則，確定 是蕭氏對佛學理解的獨特方式之外，餘如搓舉經典義要之各點，
不得不將道宣統略工作介入的因素納入考量。
1. 經、書交映，內、外合釋
這顯然是蕭子良原書較常應用來表述懺悔相關義理、概念的 方式，所謂「經」者，即佛典；「書」者，即外書，通常多用儒 典，如〈剋責身心門〉以「經云」一語、「書云」一語的互證方 式來詮釋要義：
經云：「恕己可為譬，勿殺勿行杖。」
書云：「己所不欲，勿施於人。」（309 上）
此處所引之「經」語，乃《法句譬喻經》：
一切皆懼死，莫不畏杖痛，恕己可為譬，勿殺勿行杖。29
207。「贏」是指擴張、發展。一個人擴張、發展太快，則易流於妄動而失 其正，原經義乃建立在盈虛、靜退的處世原則上，此處則擷取其靜而無妄的 思想。
29 西晉．法炬、法立譯，《法句譬喻經》卷上：「一切皆懼死，莫不畏杖痛，
恕己可為譬，勿殺勿行杖。」《大正藏》冊 4，頁 565 中。
所引之「書」則是大家耳熟能詳的《論語．衛靈公》篇。30類似 例子又如〈剋責身心門〉：
經云：「見人之過，口不得言，己身有惡，則應發露。」
書云：「聞人之過，如聞父母之名，耳可得聞，口不得 言。」又云：「君子顯其過。」……今以經、書交映，內 外之教，其本均同，正是意殊名異，若使理乖義越者，則 不容有此同致，所以稱內外者，本非形分，但以心表為言 也。（309 上）
「見人之過，口不得言，己身有惡，則應發露」一句引自《異出 十二門經》，31蕭子良認為此句可與史書上的話：「聞人之過，
如聞父母之名，耳可得聞，口不得言」相印證，32隨後又以《論 語》33、《法句經》互證，34要在強調揚人之善，不匿己非的美德，
故有惡應自我揭露，此理乃內典與外書所共。蕭子良對這樣的詮 釋方式是有相當的自覺的，故後言「內外之教，其本均同」，說 出了其視儒、釋為一的理念。
2. 搓舉經典義要，證會宗旨
30 參《論語注疏》卷第 15．〈衛靈公〉，同註 26，頁 106 上。
31 本經今已亡佚，當時或仍有之，東晉郗超《奉法要》引《異出十二門經》
云：「人有善恆當掩之，有惡宜令彰露。」梁．釋僧祐，《弘明集》，《大 正藏》冊 52，頁 87 上。
32 劉宋．范曄，《後漢書》（北京：中華書局，1987 年），卷 24．列傳 14．
〈馬援傳〉：「援前在交阯，還書誡之曰：『吾欲汝槽聞人過失，如聞父母 之名，耳可得聞，口不得言也。好論議人長短，妄是非正法，此吾所大惡 也。寧死不願聞子孫有此行也。』」頁 844。
33 〈顏淵〉：「子曰：君子成人之美，不成人之惡，小人反是。」同註 26，
頁 109 下。
34 《法句譬喻經》卷上：「一切皆懼死，莫不畏杖痛，恕己可為譬，勿殺勿行 杖。」《大正藏》冊 4，頁 565 中。
相對於合會內典與外書的互證模式，此乃單純地鈔引內典來 論證義理。關於這一方面，又有幾種情況：1. 引經文明說其出 處；2. 引經文未明說其出處；3. 暗引經文為己文；4. 引經文今 不可考其出處。
（1）引經文明說其出處
如〈生老病死門〉引《胞胎經》明八苦中之生苦。〈修理 六根門〉直接引《法句譬喻經》〈心意品〉、〈善友勸獎門〉引
《法句經》、〈十種慚愧門〉引《涅槃經》等皆是。亦有所引經 文今已亡佚者，如〈皇覺辨德門〉中明引《六師結誓經》經現只 存於梁．僧旻、寶唱等集《經律異相》中。35
（2）引經文未明說其出處
如前所言，此處之經云並不另引「書云」互證，乃單以經 意陳明之，唯只提點「經云」而不明說引自何經。其中所引部分 有幾乎與今本全同者，亦有「改句」者，全同者如〈自慶畢故止 新門〉中所引經偈，經考察乃西晉．法立、法炬共譯《諸德福田 經》，可謂一字不差，唯這種完全與原經符合的情況在現存統略 本《淨住子》中僅為極少數，大多數的「經云」非但僅剩隻字片 語，在察出所引經典後，發現文句亦不全同，甚且有「改句」的 跡象，如〈十種慚愧門〉：
故又云：「獸如鐵鉤，能制人非法，若無慚愧，與諸禽獸 無相異也。」（314 上）
此改寫自羅什譯《遺教經》：
35 梁．僧旻、寶唱等集《經律異相》卷第 39．〈外道仙人部〉，《大正藏》
冊 53，頁 206 中 - 下。
慚恥之服，於諸莊嚴最為第一。慚如鐵鉤，能制人非法。
是故比丘，常當慚恥，無得暫替。若離慚恥，則失諸功 德。有愧之人，則有善法。若無愧者，與諸禽獸無相異 也。」36
對比之下，本來原經之意為「慚如鐵勾，能制非法」，即勾為制 惡意之具，此勾即為慚法，但此處卻改鈔為「獸如鐵勾」，能非 法箝制人，故需要以慚愧克制之，此勾則反為害人之具。相關措 辭在脈絡上，似乎有些變改，唯其立意實與本經仍無太大差別。
如此引經而又改寫，若非是統略，則說出當時鈔經並非一字不 變，或可有其彈性，猜測某些地方可能是為符應其既有之表述脈 絡而作出句式上的變改。《淨住子》類此之例甚多，茲不贅舉。
道宣既以「統略」為主，面對當時蕭氏鈔經分量之夥，自然無須 太過顧及鈔經文字、譯本的考校問題。甚至，排除譯本的問題，
合理懷疑若非當時鈔經的要求不嚴格，這也可能正是「統略」的 結果。
若是出自蕭氏手筆，如此鈔經之法，似正坐實僧祐對當代鈔 經之風「苽剖正文」、「肆意抄撮」、「竟陵文宣王慧見明深，
亦不能免」的負評。如此割斷「成經」，不完全謹守原經敘述脈 理的方式，則顯然只是為了取其意罷了。自此以下，「暗引」亦 同，若《淨住子》原本即已如此，則道宣順此再更事「統略」，
勢必更難保原經之貌。
（3）暗引經文為己文
此外，全本中不乏有多處行文，在脈絡中援經典以信手拈
36 姚秦．鳩摩羅什譯，《佛垂般涅槃略說教誡經（亦名遺教經）》，《大正 藏》冊 12，頁 1111 中。
來者，然卻不提點「經云」，此中大多屬「斷章」以「取義」或
「搓舉」經文者，是皆屬於「暗引」，在作法上則大多會從原經 典中斷取某句名言或稍加改寫以取義，如〈發願莊嚴門〉：
願意常知一切眾生皆有佛性，佛為醫王，法為良藥，僧為 看病者，為諸眾生治生死患，令得解脫，心常無礙，空有 不染。（321 中）
其中「佛為醫王，法為良藥，僧為看病」顯然是擇取自《大智度 論》：
佛如醫王，法如良藥，僧如瞻病人。我當清淨持戒、正 憶念，如佛所說法藥，我當順從。僧是我斷諸結病中一因 緣，所謂瞻病人，是故當念僧。37
全書中類此「暗引」之處不勝枚舉，若不博通，實無法察舉於 一一。如此斷章「搓舉」的具體作法，大多是截取出重點「關鍵 詞」來作為統綜摘要之串繫，如〈出家懷道門〉：
捨五慳，除兩穢，二堅縛、二障法、二種垢、二雨雹、二 癰瘡、二燒法、二種病。（312 上）
本段「兩穢」者以下即所謂「八類二法」，既無明引，亦不提點 某經所云，其實乃出自〈普明菩薩會〉38，藉此表明諸類障道、束
37 姚秦．鳩摩羅什譯，《大智度論》卷 22．〈釋初品中八念義〉，《大正 藏》冊 25，頁 224 上。
38 失譯之〈普明菩薩會〉，今收入唐．菩提流志譯，《大寶積經》卷 112：
「又出家人有二不淨心，何謂為二？一者讀誦路伽耶等外道經書，二者多畜 諸好衣鉢。又出家人有二堅縛，何謂為二？一者見縛，二者利養縛。又出家 人有二障法，何謂為二？一者親近白衣，二者憎惡善人。又出家人有二種 垢，何謂為二？一者忍受煩惱，二者貪諸檀越。又出家人有二雨雹壞諸善 根，何謂為二？一者敗逆正法，二者破戒，受人信施。又出家人有二癰瘡，
縛與穢垢，皆為出家人所應檢點者。與原典比較，此處之「八類 二法」省略了「何謂為二」以下之內容，如〈普明菩薩會〉中 即以「一者見縛，二者利養縛」解釋何謂「二堅縛」，「二障 法」、「二種垢」以下皆如此。暗引經文，乃不明言出處，亦不 全照鈔經文，只將經文幾點要意嵌在作者所欲闡釋的脈絡中，這 樣的脈絡與原經的「表述面向」有時一致，有時不盡然一致，39 這其實也可能是道宣統略之工作介入蕭氏鈔經的結果。
（4）引經文今不可考其出處
這一部分誠然是研究者最好奇，也最困擾的，原因是明明文 中謂「經云」如何如何，但就是察不出此句所引出自何經，或未 能遽斷出處。就前者而論，全文中這樣的地方也不少，如〈滌除 三業門〉：
經云：「有身則苦生，無身則苦滅。」……經云：「於一 切眾生，敬之如親想，各自省其過，然後懺悔。」（307 中 - 下）
本門中共有以上四處自稱「經云」者察不到出處，這恐怕也是 全文中所占比例最高者。至於未能遽斷出處者則如〈修理六根 門〉：
何謂為二？一者求見他過，二者自覆其罪。又出家人有二燒法，何謂為二？
一者垢心受著法衣，二者受他持戒善人供養。又出家人有二種病，何謂為 二？一者懷增上慢而不伏心，二者壞他發大乘心。」《大正藏》冊 11，頁 636 上。
39 如〈大忍惡對門〉中引《維摩詰經》〈香積佛品〉即是：在《維摩詰經》中 言婆娑世界有「十善事法」，如「以布施攝貧窮」等，本門卻轉從「淨國七 財豐溢，不假布施、攝貧窮也」以言淨土乃「無修福地」而不及此土（婆娑 世界），餘下十善事法皆以此類推。
經云：「罪無定相，隨因緣造，既是因緣而生，今亦隨因 緣而滅」……經云：「心王若正，則六臣不邪。」（308 上）
後句（「心王若正」），未詳出典；至於「罪無定相」一句，當 時有類似思想的相關經典如《大般涅槃經》〈梵行品〉：
善男子，若彼王心是決定者，王之逆罪，云何可壞？以無 定相，其罪可壞。是故我為阿闍世王，作決定心。40
〈梵行品〉並無「隨因緣造」之語，不過二者在義理上可相涵。
若要嚴格地查「罪無定相」與「隨因緣造」相連之出處，似乎仍 遍尋不著，當然這更有可能是道宣統略的結果。41
總論以上四種模式，由於是在統略本中所作的觀察，很難不 把道宣「統略」介入的因素納入考量，在正常情況之下，如果就
「統略」的大方向只刪不增的原則來看，道宣畢竟是不會主動再 額外去鈔經的，此部分的工作當源自蕭子良無疑。而蕭氏原本可 能鈔了很多內容，再被道宣刪減、整併，就成了現今以上四小點 所呈現出來的情況。尤其 2、3、4 點，合理地推測當初蕭氏原本 引經時或有說明出處，但在整併敘述時有可能被連帶刪除了（第 2 點）。結合前述統略模式的觀察，經文典事也可能在濃縮成片 面句段或關鍵字的情況下被重予組織，自然成為我們眼前所看到 的「暗引」（第 3 點）；至於第 4 點，除了佚經，亦可能先是經 由鈔經者之「苽剖」（如僧祐所謂），復在第 3 點工作的基礎
40 劉宋．慧嚴等依泥洹經加之，《大般涅槃經》（南本），《大正藏》冊 12，頁 726 上。
41 唯一類似的是唐．道宣，《四分律刪繁補闕行事鈔》卷上：「然罪無定性，
從緣而生，理應悔除，應本清淨。」《大正藏》冊 40，頁 20 下。這更可證 明該段與道宣統略的手筆有關。
上，即道宣統說大意的編纂雜揉之下，而成為我們現今看到的無 可考定其原來經文出處的樣貌。可見當時無論鈔經或統略皆並非 以保存經典為務，乃以觀點上的組織、闡述為主。
三、撰述觀點的考察
以上大約論證了《淨住子》鈔經以表意的幾種模式，無 論如何，即或是統略本，大抵仍可略窺蕭氏懺法的條理與詮解 意向。若從今日查證確定的引經來源作初步統計，全本《淨住 子》引經排名分別是《大般涅槃經》（18 次）、《維摩詰經》
（14 次）、《太子瑞應本起經》（12 次）、《大智度論》（11 次）、《妙法蓮華經》（10 次）、《大方廣佛華嚴經》（6 次）、《遺教經》（5 次）、《十住毗婆沙論》（5 次），餘後 則不具引。而從這些引經的詮解意向配合各門論述之意旨與脈絡 來觀察，大略可以整理出本懺法所反映出的撰述觀點，以下則分 別論述之。
（一）僧俗、內外共通的「大乘布薩觀」
經由以上整理，發現蕭氏所引佛典種類相當廣，除了時下 流行的大乘經典，值得留意的是對佛本生故事如《太子瑞應本起 經》與《遺教經》、《法句經》等的徵引。如《太子瑞應本起 經》共引用 12 則，其中有 6 則集中在〈生老病死門〉，有兩則 在〈一志努力門〉，其餘各在〈出家懷道門〉〈在家懷善門〉及
〈三界內苦門〉，即以佛在世的生命歷程與弘法言教之內容作為 開示典範，至於《法句經》（《法句譬喻經》42）、《遺教經》等 亦有相當的論理取向。所謂「法句」者，乃佛陀在不同場合裡的
42 《法句經》、《法句譬喻經》二經為同本異譯本，《法句經》係由東吳天竺 沙門維祇難等譯；《法句譬喻經》則由西晉沙門法炬共法立譯。
開示，顯示佛陀時代豐富的精神生活內容，《遺教經》則是佛將 入涅槃所教誡弟子之遺訓。我們看出在懺法中多有以佛陀之言、
行以作為僧、俗共通之立身準則典範的想法，此中所隱涵欲傚 仿、模擬於聖者的動機不言可喻，這或許是道宣稱許他「引經教 如對佛」的原因，《淨住子．序》：
《遺教經》云：「波羅提木叉是汝大師，若住於世，無異 我也。」又云：「波羅提木叉住，則我法住；波羅提木叉 滅，則我法滅。」是故眾僧於望海再禁戒，謂之布薩。外 國云布薩，此云淨住，亦名長養，亦名增進。所謂淨住，
身口意，身潔意，如戒而住，故曰淨住。子者，紹繼為 義，以沙門淨身口七支不起諸惡，長養增進菩提善根，如 是修習，成佛無差，則能紹繼三世佛種，是佛之子，故云 淨住子。43
「波羅提木叉」（Pratimokṣa），即出家戒的別解脫律儀，小乘 僧團於布薩時，通常會有說戒、說法、自恣等活動，蕭氏於此 顯然是欲用原始佛教的布薩原理，制定屬於大乘佛教的「布薩 觀」，其舉《遺教經》之語說明奉持戒律乃是佛法（我法）所 在，甚至可將戒律本身即視同佛之「法身」，故云「無異我」
也，這已成為《淨住子》問題意識的起點。以此為基礎，復結合 菩薩行的強調，如在論述中徵引諸如《大般涅槃經》、《維摩詰 經》、《大智度論》、《法華經》等大乘經典中的相關義理，由 是可略窺《淨住子》對作為核心精神之「布薩」的導引方向，舉
〈大忍惡對門〉為例：
43 此乃原蕭氏之自序，引自〈全齊文〉，參清．嚴可均編，《全上古三代秦漢 三國六朝文》（北京：中華書局，1991 年），《全齊文》卷七，冊 3，頁 2829 下。
夫道從苦生，不由樂果。德憑功建，非情所集。故經云：
「忍辱第一道，於諸眾生心無礙。」故以其在苦，則多 礙多惱，起不善業。今所以得無礙者，良由在礙而修無 礙，故礙而不為礙。既於礙而無所礙，豈非忍力之所致 乎？……所謂「火中生蓮華，此實為希有」，他方淨土，
無修福地，所以不及此土。何者？淨國七財豐溢，不假 布施，攝貧窮也。……故經云：「行於非道，通達佛道 也」。……所謂「塵勞之儔，為如來種」。當知忍者，有 力大人，功德之本。（316 下）
光是這一段，就引了數處《維摩詰經》的典故，如〈菩薩品〉：
「忍辱是道場，於諸眾生心無礙故。」44又〈佛道品〉：「火中生 蓮華，是可謂希有，在欲而行禪，希有亦如是」、45「若菩薩行於 非道，是為通達佛道」46，包括先前提到的對〈香積佛品〉表述方 述的改編，均被整合在這一段的文意中。此皆意謂發大乘的行 者，終免不了須即於娑婆之世而修道。蕭氏點出了諸多身、心之 煎熬惡境，認為真正的戒行，並非面對身、心的衝擊而選擇自 了或隱處退避，而是能「履危涉險，備受艱難」，如此方是真正 的「履踐道場」，且視「塵勞之儔，為如來種」，此句亦是引 自〈佛道品〉47，後句復言「當知忍者，有力大人」則回歸《遺教 經》的脈理：
忍之為德，持戒苦行，所不能及。能行忍者，乃可名為有
44 同註 23，《大正藏》冊 14，頁 542 下。
45 同前註，頁 550 中。
46 同前註，頁 549 上。
47 原文：「爾時大迦葉歎言：善哉，善哉！文殊師利！快說此語。誠如所言，
塵勞之疇為如來種。」同前註，頁 549 中。
力大人。48
綜合說來，能夠即於世間之苦難而超越之，此既具「如來種」，
亦是「有力大人」，在此前提下，方能救拔眾生於苦惱，「在礙 而修無礙」，從而於「非道」之眾生世間成就佛國淨土，這是
「火中生蓮花」、「行於非道，通達佛道」的體現……，諸如是 類論理顯然皆是為布薩的精神指陳了「菩薩道」實踐的方向。又
〈緣境無礙門〉也有類似之義理：
實由遠諸塵勞，自策為本，是所資待，莫不勤役，自辦不 假於他，而他為我用。所謂讓而得者，則其理通；求而獲 者，則其理滯。菩薩不求自利，但欲利益眾生，是以其利 在己而得無礙。眾生常利我忘彼，所以恒縛而無解。……
故經云：「若自無縛，欲解彼縛，斯有是處。」今欲學菩 薩道。必須棄凡夫縛。（317 中 - 下）
簡言之，即遵聖人所行，學菩薩道，利他而不求自利。首先當棄 凡夫之縛，以遠離塵勞，因為所資待者，莫不由此而得，若能不 假於他，反身自策，能「讓」（利他）自能「得」（自利、自 在），亦即翻轉眾生「利我忘彼」的慣性，故謂：「若自無縛，
欲解彼縛，斯有是處」，此處亦引自《維摩詰經》〈文殊師利問 疾品〉的典故，49言菩薩既不自縛亦能解彼縛。無礙自在，正是 菩薩行的體證與果效。
誠如前謂，《淨住子》第二大部分闡述「戒、定、慧」之
48 《大正藏》冊 12，頁 1111 中。
49 〈文殊師利問疾品〉：「如佛所說：『若自有縛，能解彼縛，無有是處！
若自無縛，能解彼縛，斯有是處。』是故菩薩不應起縛。」《大正藏》冊 14，頁 545 中。
行，當中已多有菩薩行修持的舖陳，然而真正明言標舉出本書菩 薩戒思想之立場的，乃〈戒法攝生門〉：
一乘大教，必崇三聚為本。……是故一切，無不歸憑：
第一「翻邪三歸」、第二「五戒三歸」、第三「八戒三 歸」、第四「十戒」、第五「具戒」、第六「十善戒」、
第七「大菩薩戒」。此之七戒，所防過境，近約大千世界 之內，切六根六大，並是戒境，廣如常說。（315 下 -316 上）
〈戒法攝生門〉之意，乃依於各境中如戒而行，就其攝受實際生 活中之行事動靜而言「攝生」，此是勝果之行因。所謂「一乘大 教，必崇三聚為本」，暗引自北涼．曇無讖《菩薩地持經》：
一切戒復有三種：一者律儀戒，二者攝善法戒，三者攝眾 生戒。50
即所謂大乘菩薩戒。從論述來看，蕭氏《淨住子》論及戒行，是 僧、俗通論的，故言「戒法兩科，七眾小學」，即包涵了在家眾 與出家眾所應攝受的在家戒（如「五戒」、「八戒」）和出家 戒（「十戒」、「具戒」），而最後以大乘菩薩戒為七眾攝受之 最高法理，依此則所有大千世界內所有身、心及其所對之境，俱 為其攝受統管的範圍。職是，可證蕭氏《淨住子》撰作的主要目 的，乃以大乘菩薩戒作為其制定僧、俗間「如戒而住」之「布 薩」修道的共同綱領，或者，我們姑且亦可統稱之為「大乘布薩 觀」，而蕭子良也正是當世較早接受菩薩戒信仰的士人。51
50 《大正藏》冊 30，頁 910 中。
51 《出三藏記集》卷 12〈法苑雜緣原始集目錄〉中曾著錄〈竟陵文宣王受菩 薩戒記〉可證，同註 2，頁 489。
「一乘大教，必崇三聚為本」的概念，即明顯地展現出以
「菩薩戒」統攝聲聞「具戒」的意圖，故整部《淨住子》的書寫 對象是兼攝僧、俗的，相關大乘經典（如《維摩詰經》、《法華 經》、《涅槃經》等）在通體脈絡上信手拈來的引用，亦自然與
「菩薩戒」作為出家、在家之最高戒律法理的奉法取向有相當的 一致性。其懺法原理之效力既兼賅道、俗，故在〈出家順善門〉
以前，蕭子良自謂這一部分皆是「道俗總論」，52在此之後，則 是「分論」。而在道、俗分論上，除了指陳在家者所應反省懺悔 的事項，連出家人之流弊，亦多所針砭。如〈出家懷道門〉暗引
〈普明菩薩會〉言「八類二法」，即是針對出家人修行的種種弊 端而發，此皆與該經辨菩薩行相之意圖相通，這一方面，亦與我 們觀察到蕭氏以大法檀越的身分與立場關心僧務、制定僧制的外 緣背景相當。53
經過考察，全本《淨住子》中並無儀軌的記錄，關於這一方 面，鎌田茂雄謂：
雖然說蕭子良撰寫布薩儀，但在道宣所見，也只有這二十 卷的《淨住子》……。54
似乎認為《淨住子》就是此一「布薩儀」，唯道宣其實並沒有對 此作出指實，《四分律刪繁補闕行事鈔》：
52 〈出家順善門〉：「上已檢校所行，知乖道實遠，剋責自咎，則進趣有途。
前雖道俗總論，混知其過，然在家罪重，出家罪輕。」同註 7，頁 310 上 - 中。
53 蕭子良相當關心僧團事務，除了公開資助當時戒律的講授，亦曾親制《僧 制》，〈齊太宰竟陵文宣王法集目錄〉中錄有《僧制》一卷，參《出三藏記 集》卷第 12，頁 450。
54 參鎌田茂雄著，關世謙譯，《中國佛教通史》 （高雄：佛光文化，2011 年）第三卷，頁 216。
