漢月法藏之禪法研究

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中華佛學學報第011 期 (p181-225)： (民國 87 年)，臺北：中華佛學研究所，http://www.chibs.edu.tw

Chung-Hwa Buddhist Journal, No. 11, (1998)

Taipei: The Chung-Hwa Institute of Buddhist Studies ISSN: 1017─7132

漢月法藏之禪法研究

釋見一淨律學院講師

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提要

中國佛教發展至晚明，似乎呈現出一片復興的景象。以晚明禪林而言，

禪門宗師都希望能有所作為，打開新局面·漢月法藏禪師在這大時代中，

著書立說，為振興禪風而提出新的見解。

本文探討漢月禪法之形成與特色，考察其堅持「臨濟宗旨」的背景，及其對「臨濟宗旨」內容的看法，並說明漢月如何將其禪法特色－對五家綱宗之肯定，落實於教學之中。

漢月後人繼承其禪法，所形成的三峰宗派家風，在明末清初禪林中，具有相當之影響力，漢月禪法在中國禪宗史上居有重要之地位，不容忽視。而漢月一生努力保持祖師禪風之純粹性，及提倡以「宗旨」勘驗悟境基準的卓越見解，似乎也提供我們今日關懷禪風興衰之際，作更深一層的省思。

關鍵詞：1.密雲圓悟 2.漢月法藏 3.臨濟宗旨 4.三峰宗派

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一、前言

晚明佛教，[1]在中國近代佛教思想史上，居有甚為重要的地位。一則因其上承宋元，下啟清民；二則各宗派在時代風氣影響之下，呈現出一片復興的景象。以晚明禪林而言，禪宗典籍著作豐富及勇於對宗門內部作自我檢省，也是晚明禪林的一大特色。禪門宗師在此風氣之下，都希望能有所作為，打開新局面。漢月法藏禪師（1573～1635）（以下直稱為

「漢月」）雖嗣法密雲圓悟禪師（1566～1642）（以下直稱為「密雲」）

然而見解獨立，因著書立說而引起密雲之反對，二人關於「臨濟宗旨」

內容的論辯，所涉及層面之廣，似乎是禪宗史上少見的情形。甚至在漢月圓寂後約一百年（雍正11 年，1733），雍正以其世俗帝王之身份干預法門諍事，對漢月門下──三峰宗派，進行最嚴厲的撻伐，使得「密漢之諍」成為禪宗發展史上特殊的案例。 [2]

歷來研究「密漢之諍」的問題焦點，大都著重在二人之嗣法過程、對「臨濟宗旨」的歧見和論辯之始末，而對於最根本的漢月禪法之形成及其特色，卻沒有全面研究的論著出現。筆者有鑑於此，遂決定以漢月之禪法為研究中心，探討其禪法之形成與特色，使漢月禪法之全貌明朗化，才能明白「密漢之諍」的癥結所在，及漢月禪法的時代意義和價值。此是本文的研究動機和希望能處理的問題。

二、漢月之生平與時代背景

晚明是中國歷史上重要的轉型期，尤以萬曆一朝為然。生於萬曆元年

（1573）卒於崇禎 8 年（1635）的漢月，正處於思想界與禪門叢林都面臨革新的風潮之下，其與時代脈動之關係亦是十分密切的。本文基於研究漢月禪法之立場，首先就其生平及師友作一介紹，

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以明瞭本文主角在當時代活動的情況。並對當時禪門的種種問題，加以探討如下。

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(一)漢月之生平與師友交遊 1.生平交遊與悟道經過

漢月，名法藏，字於密。萬曆元年生於梁溪（江蘇無錫）蘇姓儒士之家，

剛正、仁慈之性與生而俱。 [3]年十五歲（1587），即志慕出世，投鄉中德慶院為童子。及十八歲（1590）行冠禮後，方披剃為僧。 [4]嘗語同輩云：「吾四十當悟道，六十歲死矣！」 [5]其精志求道的決心表露無遺。

漢月二十三歲（1595）時，於古經訓各有研究，尤其對《周易》，推高發隱，窮賾析微，更見心得。時東林學人錢一本（1539～1610）亦專精於《周易》，與顧憲忠、高攀龍等人倡儒道於東南，品衡海內，見漢月時讚言：「見公如見麟鳳」 [6]其後漢月又以《學》、《庸》、《論》、

《孟》教授門人，與四方士大夫亦頗有交往。 [7]

漢月二十九歲（1601）時，走雲棲向蓮池（1535～1615）乞戒。蓮池因朝廷戒壇未開，只能先授予沙彌戒。直至漢月三十七歲（1608），才在靈谷寺從古心律師（1541～1615）受具足戒。漢月在雲棲之時，雖求大戒未果，但卻意外的獲得蓮池新刻──《高峰語錄》，開卷悵然，隱隱若能記憶，遂決志參禪，展開了波瀾壯闊的參禪之旅。 [8]

此後十餘年中，漢月費盡心力，虛檐破壁，草屋蘿牆，食荳滓，衣補綴，

不以為苦。

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力參高峰薦提的「萬法歸一、一歸何處」話，目不交睫，脅不至席。 [9]

然年近四十歲的漢月卻感到愈參愈難，轉究轉遠，而惶懼不已。亦曾因前哲悟道機緣，於師資扣擊處，涕泗交頤·故於初祖前燃臂香誓言：「倘得徹悟，願不惜身命力弘祖道」。 [10]此或是異日漢月對祖道師法，極力提唱之遠因吧！

漢月經由十餘年的苦參力究，終於如期在四十歲（1612）之年，於百日不語之死關中，聞二僧夾籬攀折大竹聲，如迅雷一震，當下直見虛空粉碎、大地平沈、人法俱消。忽然悟得祖師言句，凡「青州布衫重七斤」

[11]、「柏樹子」[12]、「乾矢橛」 [13]等一一皆了。

此後半年，參究汾陽善昭（947～1024）「三玄三要」偈子， [14]而得入臨濟堂奧。及披閱惠洪覺範（1070～1128）〈臨濟宗旨〉，宛然符契，

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如對面親質，五百年間不分延促。 [15]漢月至此，方始確定已達大徹之境地。

關於漢月開悟之經過，可與本文第三節互相參照。

2.悟後之師友

由於漢月自修悟道與汾陽「三玄三要」偈和惠洪〈臨濟宗旨〉有密切的關係，故漢月於此自是有一份異於常人的感動， [16]也是這份特殊的因緣，導致漢月在師友交遊方面，

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似乎是在其尋求「宗旨」相契的動機之下，作為抉擇師承的考慮前提。

以下就其與宗派之外的尊宿憨山德清（1546～1623）、曹洞宗湛然圓澄

（1561～1626）和臨濟宗密雲圓悟三人之間來往經過，試作闡述。

(1)與憨山之交往

被後人稱為「明末四大師」 [17]之一的憨山，於萬曆 44 年（1616），

因欲赴紫柏（1543～1603）在徑山寂照庵的葬禮，才由南嶽走向東南。

[18]因此機緣，萬曆 45 年（1617），當憨山自雙徑扺虞山時，漢月迎請其至三峰為門人講說《梵網經菩薩戒》。 [19]這是漢月與憨山往來的開始。後來，憨山亦曾以愛護後學之立場，就漢月所提的抉擇「如來禪」

與「祖師禪」一事，致書討論。 [20]甚且函邀漢月入住廬山歸宗寺，漢月雖因錢謙益（1582～1664）以書堅決勸留而辭， [21]但真正原因，或許如〈行狀〉之記載云：

師（漢月）曰：此老固菩薩人也，吾所欲嗣者臨濟兒孫，何可因彼盛名更吾志哉？後聞天童悟和尚出世金粟，師策杖從之。 [22]

由此可見漢月嗣法臨濟宗的決心，而其與憨山之關係也漸淡化。

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(2)與湛然之酬唱

湛然圓澄，嗣法自慈舟方念（1552～1594）。在明末的曹洞宗門裡，與無明慧經（1548～1618）並稱，且開創雲門一支，大唱曹洞宗風，法席

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興盛，門下有麥浪明懷（？～1620～？）、石雨明方（1593～1648）、

三宜明盂（1599～1665）和瑞白明雪（1584～1641）等知名禪僧。

湛然未見漢月之前，聞漢月「鍛鍊學人，有三七日中了畢大事之說，終歲罵詈，數為魔外。」 [23]及見廣為流傳的漢月《語錄》，驚嘆為「真古佛再來」， [24]而與漢月往返酬唱。漢月曾就禪法中之「大機大用」

諸問題，以「頌古」十七則致湛然， [25]湛然亦以頌作十七則回答漢月，

[26]並致長文一書討論禪法。 [27]在現存漢月《語錄》中亦記有「答雲門和尚（湛然）書」，其內容雖未見錄，但由此可知二人書信往返之頻繁。

漢月與湛然酬唱之同時，亦於天啟4 年（1624）謁臨濟正嫡－密雲於金粟廣慧寺，雖然密雲付予漢月信拂，但由於二人對「臨濟宗旨」之見解不同，漢月彼時尚未確定與密雲之間的關係，所以湛然對於將漢月延請至門下，仍抱存樂觀的期待。這種心情，可由其與同為曹洞宗之覺浪道盛禪師（1592～1659）之問答看出：

丙寅（天啟六年，1626），雲門湛然和尚入閩，宿夢筆（山）三夜，兩相盤詰。...予（覺浪）復問：「外江還有人否？」門曰：「若先輩不必論矣！適見三峰漢月，有可與者·此公雖近嗣金粟，猶未曾住腳。」

曰：「漢公果是其人，安肯兩相詭遇於大法乎？」門曰：「吾別存以取之耳。」予微笑。 [28]

可見漢月在尋求「宗旨」相契之師承時，對當時禪門而言，似乎是一件受人矚目的事。而在同年（天啟6 年），杭州安隱寺請湛然結制（夏安居），湛然竟開出一條件說：「能致新北禪（時漢月在吳郡北禪寺開堂）

為第一座，我來；北禪不允，我不來。」 [29]由此可知湛然對漢月器重之深。於是杭州護法至北禪寺力邀漢月，結果就在漢月扺達安隱寺之前一日，

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湛然即先行示寂。浙東緇素及士大夫們皆以為湛然有深意，遂請漢月在安隱開堂。

原先，漢月雖提撕學人，但以為「威音以後不許無師，恐將來未得謂得者，倚我蔑古法，我罪深矣！」 [30]所以不正席、不升座。而此時，適逢密雲遣使送僧伽黎（表付法之袈裟）至， [31]於是漢月就在安隱寺正

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式拈香嗣法天童（密雲），為臨濟宗之後代。也為其與湛然之間的師友關係劃上句點，開啟了度眾化世的另一階段。

(3)與密雲之關係

密雲為幻有正傳（1549～1614）之法嗣。五十歲以後才正式開堂說法，

道譽甚高，被稱為鐵中之錚錚者，廣傳臨濟宗法，為晚明著名宗師之一。

密雲未見漢月之前，已先在廬山看過漢月的語錄，曾謂侍僧言：「此人聰明不亞博山（曹洞宗師無異元來，1575～1630），欠師承在。」 [32]

天啟4 年（1624），漢月往金粟廣慧寺參謁密雲時，密雲對漢月讚賞有加，即請為第一座，並付予源流信拂。其中因二人對「臨濟宗旨」之見解歧異而歷經曲折，前後三年，方始確定彼此之師承關係。 [33]

接受法嗣之後的漢月，對密雲一直是保持禮敬的態度。於世俗禮節上，

漢月盡其弟子之職，時常遣書問候密雲，也常齎儀供養， [34]甚至在密雲出外禮掃祖塔時，漢月亦為護送。惟漢月於慨嘆批評當時禪林衰蔽、

宗風失落時，對於具有臨濟正嫡身份的密雲而言，變成十分尷尬的局面。雖然漢月並沒有針對密雲本身作任何批評，但漢月這種直揭禪林弊端，甚至對當時的臨濟宗風也無迴護的作法，是會引起質疑與不滿的。

如同為密雲門下的費隱通容（1592～1660），雖未與漢月謀面，即因此而在復書予漢月時提到：

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足下（漢月）既承濟上孫枝，而又謂臨濟一宗馬駒的髓，固雖傳久失真，

然而文獻猶足，...當今密老和尚臨濟的嗣，命脈貫通，...足下既承其嗣而謂傳久失真，則足下以和尚為不足乎？ [35]

這或許可視為同門之人對漢月汲汲於刷新禪林風氣、維護宗旨的同時，

沒有迴護自家門庭的作為，所提出的一種質疑吧！而密雲與漢月二人所保持的良好關係，也於崇禎7 年（1634）起了變化。

密雲聞漢月提唱《智證傳》，恐禪風為之轉變，故連續二年（崇禎6 年、

7 年）去書規勸漢月， [36]而漢月亦於崇禎 7 年 12 月復書予密雲，陳述自己的見解和提唱的苦心。 [37]

沒想到卻因此引起密雲反感，認為漢月執意不改，而有《七書》 [38]

之作，甚至後來還有所謂《七闢》、《三闢》的事件發生，這是漢月晚

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年與密雲關係的演變。除此之外，漢月於天啟5 年（1625）著作的〈五宗原〉一文，其中之主張與論點，也是促使密漢二人關係轉變的原因之一。 [39] 崇禎 8 年（1635），漢月圓寂，其與密雲之間的論辯，並沒有因此而結束，反而因為雙方門人的介入，使得事情更加複雜化，混淆了漢月與密雲之間論辯的真正目的。 [40]

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崇禎12 年（1639），密雲於虎丘禮紹隆祖師之塔以後，吳越地方有力之人士爭相供養，於是密雲留止孫集公園，時問道者如巿，相傳密雲此時之說法記載成《梅溪錄》 [41]問世。而此時，漢月之高足繼起弘儲（1605

～1672）、具德弘禮（1600～1667）亦追隨在側。吳越之護法們與天童尊宿相會，彼等向密雲進言，請消釋天童與三峰之間的論諍，密雲特地為此上堂，說明從前葛藤一時斬斷，祖孫父子一志同心共挽道法。 [42]

崇禎15 年（1642），弘儲將《七書》重梓流傳，希望闡明密雲的真意，

讓世人明白密漢父子之間一連串的論辯，

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並非諍事。 [43]

密雲與漢月之間，誠如黃宗羲（1610～1695）所言：「師弟之訟，至今信者半，不信者半。」 [44]若不是後來雍正以世俗帝王的身份干預法門之事，密漢之辯經過一些時日、出現一些不同的聲音之後，總會歸於消寂，而不致釀成「撤鐘板」 [45]的嚴厲處置，也不致變成禪宗史上的一件特例吧！

(二)漢月所見之晚明禪林

晚明禪風大抵承續宋禪而來。所有前代盛行過的禪風，都在晚明再度出現；所有法久弊生的現象，也在晚明重覆循環著。又由於晚明之時代背景，使得士大夫參禪之風氣興盛。士大夫之參禪，雖為晚明禪林帶來蓬勃生氣，然其只求事上之悅樂，並非真正求證悟的參禪態度，也帶來較為負面之影響。漢月所處的晚明禪林，其景況是相當複雜的。以下就相應於其時代所造成的參禪風氣、流行的禪法和禪門內部面臨的問題，試加討論。

1.文字禪

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「文字禪」，由於北宋惠洪覺範（1070～1128）之提倡而風行於世。惠洪有鑑當時之禪師，因泥於「不立文字」之說，執「口耳傳授」之義而完全摒棄經教文字， [46]遊談無根。 [47]這些專主口耳相傳的禪徒，

又肆意濫言，延誤後學。對於這種種現象，

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惠洪甚感痛惡，遂著書立傳，表彰僧寶，力勸禪徒求真佛道，至以「文字禪」為其著書之名。 [48]由此可知，「文字禪」之說，本是為挽救師法祖道而出的方便手法。 [49]

但是發展至晚明，由於士大夫之參禪，且禪門中亦多既通禪理又會詩文的人物，兩者密切交往，相互影響，遂將「文字禪」推波助瀾的盛行於世。如紫柏真可，不僅大力聲援惠洪的「文字禪」說，認為「文字禪」

是直承如來拈花之玄旨，[50] 且身體力行的實踐著，終其一生，除了以詩文與士子唱和，亦以書信往返指導。 [51] 故賀烺〈紫柏大師集跋〉

云：

初祖不立文字，直指人心；大師不離文字亦直指人心，其揆一也。...

噫！有文字，有未始有，文字學者繇文字悟。[52]

說明了當時禪門大家必備的條件。禪宗發展至此，與原創時的精神已有很大的差異了。 [53]而自宋啟其端的拈頌評唱禪風，在晚明士子喜文好禪之下，淪為把弄光景的資藉。漢月對此深深慨嘆地說：

自評唱出，禪宗遂涉文字，致令學者有箇著力處。甚至學語之流，變而為講公案，東穿西鑿，把佛祖慧命都成狼藉，可惜許也。 [54]

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由此可知，「文字禪」雖然是禪門與士大夫接觸的媒介，造成禪宗史上士大夫參禪的另一高潮。但不可否認的，「文字禪」已從興起時的救弊和生命境地的呈現，淪為悅禪者把玩的對象了。

2.棒喝禪

棒喝，原是禪家接引後學的方式，為杜絕對方虛妄思惟或考驗其悟境時使用之。在禪宗史上，因德山宣鑒（782～865）善用棒，臨濟義玄（？

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～867）善於喝，故有「德山棒、臨濟喝」之譽。歷來無數祖師、禪者，

於棒喝中淨盡迷情而徹見本來面目。可見「棒喝禪」之積極意義，本是禪家為學人抽釘拔楔時，所使用的特殊良方。

然而，輾轉傳至後代，施用者本身是否具足了運用此手法的工夫與條件，影響此禪風的興衰。「棒喝禪」從興起後，經過一再的模仿，至晚明時已出現正反二面的效果。以當時被譽為「臨濟再來」 [55]的密雲為例，密雲的禪風「棒喝交馳，學者無開口處」： [56]

嚗嚗論實，單單據本，不鋪文彩，不通意解，直下勦絕窠臼，斷人命根。

或與當頭摑、攔胸搊；或與驀面唾、劈脊摟，覿體提持，未嘗有一法與人。 [57]

密雲以這種激烈的手法接引後學，門下多出龍象，禪風盛極一時。

然而，禪林普遍存在的是一般盲棒亂喝的禪徒，「棒喝禪」反成為有識見的禪師所憂心的一件事。如曹洞宗覺浪道盛禪師對於當時禪林的景況曾述說云：

如今之人用棒喝，是底也一棒喝，非底也一棒喝。更無展事投機、生殺與奪之妙。如此瞎亂相欺，則千古佛祖聖賢之大經大法，皆是一個儱侗冬瓜禪，盲瞽泥塊法。何有精一微危之妙道能致中和位育乎？ [58]

「棒喝禪」產生的流弊，亦使得漢月非常憂慮，不得不挺身而出、大聲呼籲：

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法道可憐極矣！不可不救也！可憐者何？蓋以文字禪沒溺於語言；一棒一喝禪沒溺於無言。無言，則顢頇亂統；有言，則摘句尋章。摘句尋章但墮外而未易墮魔；顢頇亂統，易墮魔而又復墮外。...故不得已，

只得千方百計以救末世之弊。[59]

可見「文字禪」與「棒喝禪」，經過輾轉循環之後，已同時成為晚明禪林的弊端。

3.看話禪

「看話禪」也稱「看話頭」，是禪修者藉由參究公案中祖師的話頭而獲得證悟的禪法。晚明流行的「看話禪」，以「趙州狗子無佛性」、「竹

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篦子」和「萬法歸一、一歸何處」等話頭居多。其中「趙州狗子無佛性」、

「竹篦子」話頭均是經過大慧宗杲（1089～1163）之力倡而盛行的，

[60] 儼然成為當時禪修方法的主流，影響直至明末。

到了晚明，不分曹洞或臨濟的門庭，普遍對大慧宗杲的禪法給予極高的評價。「參話頭」在明末諸位有成就的禪師心目中，已成為禪門一項最重要的鍊心利器，如紫柏、憨山也對「看話禪」的修行方法極為推崇。

紫柏云：「凡鍊心者必以話頭為椎輪。」 [61]憨山〈示太素元禪人〉

中亦云：「提起話頭，深深看覷，則彼妄想自然掃蹤絕跡矣。此是初心下手做工夫的訣。」 [62]又如曹洞宗師無明慧經（1548～1618），本人因參話頭而開悟， [63] 亦以話頭禪示參學之士云：「參學之士，道眼未明，但當看個話頭」

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。[64]其嗣法門人無異元來（1575～1630）亦以參話頭示初心做工夫者，

其警語云：「做工夫舉起話頭時，要歷歷明明，如貓捕鼠相似」、[65] 「狗子佛性無，當下絕親疏」。[66]可見參話頭之風氣並非臨濟門庭之專有，

而是普遍流行於禪林的。

漢月對「看話禪」之效用是十分肯定的，曾云：

將十法界之歧見，在一句話頭上次第分明，不致參到將悟處，被諸見打擾，可以一直上進，易於發悟。[67]

至於為何要參「話頭」，漢月亦有進一步說明：

凡人平居無事，隨心任運，千思百量，正是無生死處。只為將一件物事到前，便生九種見解，所以流浪生死，無有出期。故祖師家令人於一物一事上坐斷九種知見，討箇出格之路，故謂之看話頭。[68]

凡夫最難降伏的是「心」，由於此「心」臨事臨物，妄生種種知見，造作輪迴，故受苦無窮。如何令「心」安住，便是參禪學佛的目標了。漢月以為若能將「心」安住於「話頭」上，自能坐斷九種知見而見性成佛了。

4.師承法嗣之問題

重視師承法嗣本是禪宗的傳統與特色。禪家在這一傳統的理念中，代代依之承先啟後，自然而然的建構出一條師師相承、心心相印的宗法途

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徑。自唐至宋，禪家一直依循著這樣的方式而輩出龍象。

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然而，在代代傳承的過程中，只要有一人以佛法作人情，為維持門庭或為壯大聲勢而輕許於人，以後的傳承者即有可能導致「以盲引盲」的危機。這種情況，晚明禪林頗為嚴重。無異元來禪師在語錄中云：

...正法將沈，魔風熾盛。稱悟稱證者已遍域中，付拂付券者幾盡大地。痛思古格（古德？）為法重人，寧以身陷泥犁，不將佛法作人情，

是何心腸？今時急於法嗣，忘其遠憂，是何意調？[69]

可見明中葉以後，禪門確實存在著不少敗壞的現象。

這種時代的弊端，在《憨山大師全集》中亦可見到呼籲：

今禪家寂寥久矣！何幸一時發心參究者多，雖有知識，或量機權進，隨情印證，學人心淺，便以為得。又不信如來聖教，不求真正路頭，只管懵懂做，即便以冬瓜印子印人為的決，不但自誤，又且誤人，可不懼哉！

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禪門人材的良莠不齊，窳濫情況嚴重，以「冬瓜印子」作人情處處可見。

為了防止承虛接響的偽妄之徒，假佛法之名求個人名聞利養之實，重視師承法嗣，似乎變成不得不行的對策了。

而對師承法嗣的重視，也因提倡者態度的差異，產生正負二面不同的結果與影響。如今人聖嚴法師即認為：「...這種態度有好的一面，也有不良的一面。好是好在師師相承、心心相印，防止承虛接響的偽妄之徒，

假佛法之名，行魔業之實。不良的則在為了爭執法脈的旁嫡，可能自我尊大而蔑視其他，將自以為不是正統主流之內的人，一律視作歧出的旁派。」[71]此說對於明末禪門中的法派諍議現象，作了客觀之考察。所以，如紫柏、憨山等宗門俊傑之士，也因為憂慮師承法嗣之形骸化，而以撰作《傳燈錄》為續佛慧命的重要使命。[72]二人亦因不願跼蹐於當時之宗門內，而被視為是自立法幢、

p. 196

不詳法嗣的旁派。這些現象，可從黃宗羲為漢月撰述的塔銘中見到端倪：

(12)

...以大道為私門，豪傑之士生於其間者，附不附皆不可。擎拳撐腳、

獨往獨來於人世，則指為失父之零丁。...紫柏、憨山別樹法幢，過而唾之。紫柏、憨山亦遂受未詳法嗣之抹殺，此不附之害也。[73]

漢月於參訪密雲之前，亦在此列。然而，由於漢月抱持著「威音以後不許無師」[74]之傳統觀念，也為了印證自己苦修而來的悟境，更為了避免重蹈紫柏、憨山之覆轍，蒙受不附之害而影響開堂化世，故於天啟4 年（1624）謁見密雲，天啟 5 年（1625）著作〈五宗原〉。對法嗣問題中，「師法」與「師人」之區別，作了更深刻的省思。[75]

5.結語

晚明禪林所面臨的問題，正如其國運一般，同屬多事之秋。「文字禪」

被視為禪宗衰微的象徵；「看話禪」在晚明禪林中雖備受重視，如漢月本人由看話頭而開悟，

p. 197

對話頭之功用亦十分肯定，然而在弘揚禪風之立場，漢月更提出「五家宗旨」以為相輔相成（關於漢月提倡五家宗旨的相關資料，詳見下文分析），單是「看話禪」，似乎已不能解決晚明禪林的問題。至於「棒喝禪」與「師承法嗣」，則被黃宗羲譏為是敗壞禪法的原由。[76]

晚明禪門存在的問題中，尤以法嗣傳承的諍論為最，涉及層面之廣似乎是禪史上少有的。而時人對此一問題的態度也不相同：如後人所推崇的紫柏、憨山二位禪師，與當時在佛教界有甚深影響力的雲棲蓮池，對當時禪門的法嗣傳承均表消極、不重視；後來的蕅益智旭（1599～1655）

甚至是持反對立場的人。[77]然而禪門內部卻因為「法嗣」的問題，引起諸多諍事；漢月因為對「法嗣」提出新見解，而遭批評。這種種現象似乎是晚明禪林所亟待解決的，也是禪宗史上，對「法嗣」作全盤總反省的時刻。

三、漢月禪法之形成

在漢月禪法中，雖然也有受自大慧宗杲之影響，如「竹篦子」話頭之提舉。但大慧宗杲的「話頭禪」是普遍流行於晚明禪林的，並非特別只影響漢月。而依據漢月自己所言：「得心於高峰、印法於寂音」[78]，在語錄中更是處處可見二位前輩對漢月的影響力，故本節依此為線索，作較深入之探討。

(13)

(一)惠洪覺範〈臨濟宗旨〉與《智證傳》的啟示 1.〈臨濟宗旨〉之「三玄三要」給予漢月的啟示

惠洪基於對五家各派宗法的關注，著作《禪林僧寶傳》，並附〈臨濟宗旨〉。[79]對五代以來宗法的發展進行整理，也批評了當時叢林錯解宗門法要、不識宗眼的現象。[80]

在〈臨濟宗旨〉中，惠洪雖然沒有具體的指出「三玄三要」[81] 究竟是何內容，但其以為臨濟的「三玄三要」

p. 198

與汾陽「十智同真」[82] 同出一關捩，都是運用機鋒語句來勘驗學人的方法。只是，一般學人喜行平易坦途，對於汾陽提振宗綱、「渠渠唯論三玄三要」，[83]疑其為一期建立之語，無益於道。惠洪批評這是法道陵夷的現象，無異「衣冠稱孔門弟子而毀易繫辭，三尺童子笑之。」[84]

至於「四賓主」[85]雖也是臨濟建立的法門，但惠洪以為「三世如來，

諸代祖師，鍛出凡聖情見之鑪鎚，非止臨濟用之。」並舉洞山亦以「四賓主」酬問隱山尊宿。可見在惠洪的理解，唯「三玄三要」才是臨濟不共他宗的宗旨。[86]

這個信念在漢月處得到充分的發展。其著作〈濟宗頌語〉進而闡明「三玄三要」之建立是：

黃檗以三頓棒傳之臨濟，濟恐宗旨太密，傳久失真，而變為一橛頭粗惡淺小之禪，單可自了，不能為人，故與普化、克符等建立宗旨名相。[87]

基於這樣的認識，漢月更於初見密雲時即問此臨濟宗旨的「三玄三要」。

如黃宗羲〈塔銘〉記載漢月初見密雲時之情形：

師（漢月）請（臨濟宗旨）來源，雲曰：臨濟出世，惟以棒喝接人，不得如何若何，

p. 199

只貴單刀直入。請言堂奧，雲不應。良久曰：宗旨太密，嗣續難乎其人，

不若已之。師曰：不然·黃龍有言，學者欺詐之弊，不以如來知見之慧密鍛之，何由能盡？雲以源流付師，師不受。曰：三玄三要究竟是何等法，法若相符，方敢祇受。[88]

(14)

由於彼此見解不同，使得二人之法嗣關係，前後延遲三年方始確定。也由此可見，漢月之悟道、尋找「宗旨」相應之師承及日後度眾化世，與

「臨濟宗旨」的「三玄三要」關係至為密切。[89]

2.《智證傳》提振綱宗對漢月禪法的影響

《智證傳》一書，是惠洪表達「禪教合一」觀的重要著作之一。書中所引經論近三十種之多，亦引五家祖師見道之語，作為其論述之依據，全書共計有一百餘則經論傳文、一篇〈雲巖寶鏡三昧〉。

《智證傳》一書之旨趣，如紫柏〈重刻智證傳引〉言：

大法之衰，由吾儕綱宗不明，以故祖令不行，而魔外充斥。即三尺豎子，

掠取古德剩句，不知好惡，計為己悟，僭竊公行，可嘆也。有宋覺範禪師於是乎懼，乃離合宗教、引事比類，折衷五家宗旨。...書以智證名，非智不足以辨邪正；非證不足以行賞罰。蓋照用全，方能荷大法也。

[90]

而惠洪在本書開宗明義章亦言：「宗門旨要，雖即文字語言不可見，離文字語言亦安能見哉？」[91]似乎惠洪著作此書之意旨在「宗門旨要」。

如惠洪藉《涅槃經》之經文，[92] 來說明臨濟宗旨的「三玄三要」。以為「有玄有要，此塗毒鼓聲也，臨濟歿後二百年，尚有聞而死者」，[93]

一句中有玄有要，才是令人去除煩惱雜染而明心見性的活句。只要「三玄三要」之宗旨存在，即使臨濟歿後二百年，亦可使人悟道。

p. 200

這樣的見解，正是後來漢月堅持「宗旨未破，則臨濟猶生」，[94]而積極提振的理論依據。

漢月以《智證傳》「直究綱宗，行祖令四百年，然少有洞明此書者」。

[95]直至明末萬曆乙酉年間（萬曆 13 年，1585），紫柏重刻刊行，流通於世，晚明叢林對此書之參究才又盛行起來。[96]漢月在萬曆 44 年

（1616）結夏於三峰，即以《智證傳》「對眾日提一則，既而病，或越四日、五日一提，甚或越月」，[97]至萬曆 48 年（1620），「強為卒業，

自言收覺範狼藉之光，復胎明月」。[98]並使首座聽石敏將之輯錄成帙，

名《於密禪師提智證傳》。[99]由於此書今已佚失，無法得知漢月從《智證傳》書中得到啟示的關鍵所在·無論如何，漢月此舉，正是其對《智證傳》的重視與推崇的表現。[100]

(15)

漢月除了提唱《智證傳》以外，更由惠洪對「三玄三要」的理解與 ∴ 伊字符號的配合，觸發其靈感，遂運用∴伊字的符號來代表臨濟宗旨。甚至後來參謁密雲時，即以此與之相應對。其事經過如下：

...粟（密雲）又問：汾陽道「三玄三要事難分」，如何是難分處？

師（漢月）又書偈曰：若落難分處，顢頇未足談，若還分得是，依舊隔千山。意與言，請過關，得而忘，是何顏，粘頭綴尾倒翻掀，大雪滿湖天。

粟又問：「得意忘言道易親」，如何是得意忘言處？師畫此相，解纜便行。[101]

p. 201

雖然漢月對之使用有其個人的見解，如其以為「圓相早具五家宗旨，

五宗各出一面，然有正宗，第一先出臨濟宗」，[102]但是使用這一符號的概念，似乎是源自惠洪的啟發。[103]

3.結語

惠洪「禪教合一」觀給予漢月影響的是惠洪表達此理念的多本著作，其中尤以〈臨濟宗旨〉、《智證傳》對各家綱宗之關注態度，予漢月禪法的啟發最大。漢月為了挽回臨濟大法，維護宗旨而極力提倡，「肆意綱宗，有提盡古人未到處」，[104]這種種作風，均是受惠洪的影響而形成的。

由於對惠洪人品、道學的景仰，漢月宛如惠洪的異代知己。以惠洪未酬之志為己志，[105]不顧非之者日眾，一往直前，終身以振續宗脈、重顯宗眼為己任。惠洪對宗法要旨的重視，更是影響漢月後來弘化的方向及著作的態度。[106] 漢月在禪法的根源上，勿寧說是接近惠洪的。

(二)《高峰語錄》與漢月禪修之關係 1.《高峰語錄》予漢月禪修上的啟悟

(16)

由於漢月無師自修，雖於悟境上略有所得，然終是淺嚐而已。及至二十九歲，走雲棲蓮池處乞戒，於此意外獲得蓮池新刻──《高峰語錄》，

讀之如逢故物。自此以後，

p. 202

力參高峰提薦的「萬法歸一、一歸何處」之話頭，脅不至席。及至四十歲，於百日不語死關中，聞二僧夾籬攀折大竹聲，如迅雷一震，當下直見虛空粉碎、大地平沈，人法俱消。又思高峰為何悟得之後，尚看「正睡著時，無夢無想、無見無聞，主在什麼處」之公案。因此又重新參起，

終至會得「枕子落地」消息。此後半年，參究汾陽善昭「三玄三要」之偈子，而得入臨濟堂奧。此時的漢月，宛如高峰第一次開悟的情形：[107]

雖已悟，尚未徹底。果然，當其後再參「德山托缽」[108]公案時，苦究二年，卻無所加，自覺受用非昔·因此，又再以高峰三關語之一的「大徹底人本脫生死，因甚命根不斷？」為話頭，極力參之，經二十日心不異緣。嗣後再看「三玄三要」時，竟會得「兩堂首座同喝」[109] 之意旨。

及再披閱惠洪〈臨濟宗旨〉，宛然符契，如對面親質，五百年間不分延促。[110]漢月至此，方始確定已達大徹之境地。

漢月不僅悟道過程類似高峰，其於參究一事亦感受深刻的說：

可見參禪不可領些子乾淨禪，便為了當；又不可入些子堂奧，不更參求。

有志之士，直須到底始得。[111]

這樣的見地，與高峰如出一轍。此是漢月勉勵行者不可因一時的輕安，

便墜入輕昏狀態，或冷坐枯木巖而以為究竟，這是參禪人應特別小心注意的境界。更何況「一了之中，止（只）可入佛，不能入魔。常時空淨則相應，若到千狀萬態，七顛八倒，用心用識處，便無受用。」[112]

因此，漢月在接引學人時，也常提醒學人不可坐在「一悟即了」之地而不更參求。

2.《高峰語錄》於漢月教學方面的影響

漢月悟後，八坐道場，化眾無數。由於自己的徹悟是依高峰所指示之方法行去而得，故特勉學人，參究一事須重「信」字；信自己、信師承。

「信」，是高峰勉勵學人所常提的德目，至漢月更是發揮得淋漓盡致：

p. 203

(17)

真修行人須具一箇「信」字。然此「信」字本一，分際有三：一者遙信、

二者證信、三者了信。所謂遙信者，未能親見此事，先須信得自己直下本來是佛，只是凡聖情理所障。...中間便從信字上立大志，任他千岐萬惑，終不動搖，一直到底。....把一箇話頭疑處，通身一迸，千飛萬碎，那時見得自己下落，方謂之證信。既證之後，不疑生、不疑死、

不疑佛祖、不疑古今、不疑自他、不疑參究，方信得前來信字也不消得到，此方謂之了信。[113]

除了信心的加強以外，對於參禪過程的心理準備、立志、遣昏沈等現象的處理，甚至是悟後保任、隨緣應世的事，也都以高峰之行止為榜樣勸勉學人：

須仗作家鉗鎚千鍛百鍊...再勘再鎚，永不復敗屈，方好離師自養。

亦須住山，少緣淡薄...萬不得已龍天推出，不過虛空中蕩過雲影子相似，豈是實事？雖然，末法禪道壞已極矣！不得已因時因節，向窮山冷地，遇人先為指點一言半句，雖聽信者少，亦為人植種。此高峰先出世後入山意也。[114]

漢月與《高峰語錄》於精神上之相契已如上述，而在接引學人的方法上似乎也受高峰之影響·如高峰常以圓相示學人，且變化多端，依《高峰語錄》計其所使用之圓相，約有：

等等，其中有的圓相曾多次使用。這樣的示眾方法，對於漢月他日喜舉

〇圓相為譬喻，似乎也有若干程度上的影響。至於漢月對圓相所賦予的意義，可參第五節。

而高峰力提的「萬法歸一、一歸何處」話頭，漢月自己於此悟入「枕子落地」消息，日後亦以此話頭勘驗其得法之諸大弟子。[115]可見漢月在接引學人的方法上，有明顯得自高峰之處。

3.結語

《高峰語錄》不僅是漢月禪修的指南，更在其後開堂化世、接引學人之際，於精神上、方法上均具有明顯的影響力。可以說，漢月自二十九歲以後，《高峰語錄》扮演著師長的角色，指引漢月前進的方向，深深影響著漢月的精神世界。如其示高足弘儲時所言：

p. 204

(18)

道無終窮，參無住腳，曲盡大法之後，正好向死心死公案撞壁撞天，如高峰蓮花深深究取。出世也如此，棲巖也如此，此是老僧骨裡印。[116]

然而漢月畢竟不是高峰，不能夠先出世後入山。[117]或許在漢月身上還留有惠洪百折不撓的精神遺型，冀「異日於塵勞中，提拔俗漢作末法種子，留為千生萬劫佛祖眷屬」，[118]此或是漢月涉世、化世之苦心吧！

四、漢月之禪法與教學特色

漢月禪法的重心，在於對五家綱宗之提振。而最能代表此理念的〈五宗原〉一文，由於其內容所涉問題較多，故於下節討論。此處擬從漢月對參禪的基本看法及教學方式，作進一步研究，探討漢月如何將提振綱宗的理念，落實在教導學人之中。並瞭解漢月禪法於明末禪林而言，具有何等時代意義及價值。

(一)漢月對參禪之基本看法 1.抉擇「祖師禪」與五家宗旨之關係

六祖慧能以前的禪法，是屬「藉教悟宗」的階段。[119]六祖以後，宗風大暢，當時提問者多問「祖師西來意」，可見已將佛、經典推過一邊，

惟以祖師意為中心。祖師所傳的禪法已為當時一般參學者所崇仰，「祖師西來意」尤為學者首應明白的目標，[120]所以有了「如來禪」、

p. 205

「祖師禪」之分別。[121]

「如來禪」、「祖師禪」的名稱，雖是早在溈仰宗的時代就已成立，[122]

然其後多延用而少作系統的說明。直至漢月，以為抉擇「如來禪」與「祖師禪」是參究的初步工作，故提出抉擇兩者的意義，並加以解說：

參禪貴先決擇如來禪、祖師禪。祖師禪者，透十法界之外，不墮如來之數，故曰出格。如來禪者，超於九種法界，墮在十法界之頂，猶是格內。

欲知格內格外之分，須在一事一物上分清。十法界諸種之見直到極頂，

方是如來地位；祖師禪又從佛頂上透出，出格之外又越兩種祖師外道。

若是真正祖師禪，則末後一句始到牢關是已。[123]

(19)

漢月以為「如來禪」雖在十法界之頂，猶在格內，不若「祖師禪」的頓超現成，一真法界當下即是。既然參禪是為求於生死中得大自在，而生命時光有限，故一入手即須抉擇清楚，以便利參究。

再者，漢月對「祖師禪」之推崇，似與其重視「五家宗旨」之立場有非常密切的關係。由於「祖師禪」之名，意謂著達摩西來，祖祖相傳，以心印心之禪風，後來於此開出深具中國特色的五家門庭，故漢月稱「祖師禪」是「向格外轉身，打翻窠臼，直截痛快也」。[124]而在五家不同的宗風之下，各自龍象輩出。身處晚明禪風衰頹的當時，漢月一直以提唱「五家宗旨」為振衰起弊之契機，或是基於這樣的認知，故漢月一再強調論說「祖師禪」的優越性，意欲激發學人深入「五家宗旨」，進而期令五宗再燦。此或是漢月在晚明禪師對經教採取開放態度之風氣中，仍然積極保持純粹禪風的原由。

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2.重視「三玄三要」之價值

漢月由於「看箇三玄三要及汾陽偈子，翻覆究之，忽然入得臨濟堂奧」，

[125]根據這樣的悟道經驗而格外的重視「三玄三要」。

由於漢月本人之悟道經過與「三玄三要」有密切的關係，故念念以紹續臨濟宗脈為己任，其宗派意識也因此表現出來。又由於當時禪風衰落，

對於禪行者的悟境無有一精微的勘驗基準存在，不僅師家無法確定，甚至行者自己也不能肯定自己所悟是否落入儱侗真如、顢頇佛性之領域。

基於這些背景，漢月便確切的將自己的體驗推薦給學人。

另者，漢月積極提倡「三玄三要」為勘驗基準，亦與其維護宗旨之心互為表裡。如其提醒得少為足的人云：

...便乃安心樂意以為究竟，而不知起腳力參，尚未萬分之一，中間微細，具在五宗旨趣中。若臨濟三玄三要、賓主、料簡、照用，未曾入他堂奧，而妄欲以一棒一喝、儱侗真如，即便坐著，謂之天然外道，非佛弟子。[126]

漢月所憂慮的是未透大法之人，常是抹殺宗旨之人；而欲透大法，必先

「會取三玄三要」。在漢月而言，「三玄三要」對學人之修悟、宗旨之

(20)

維護，均居非常重要之地位。除此之外，漢月更以為「三玄三要」是破除有、空，不落外道的良方：

良以悟得自心正是我相，我相堅固，正是著有外道，直須把三玄去他的有，而後悟處無悟。無，正是落空外道，又把三玄去他的無，而後無悟、

無我，人既去，而眾生命根在也。吾不知將何以盡之。嗚呼！三要之不可廢也宜矣！吾知格君心之非者，三玄三要也。[127]

又，漢月認為當明末棒喝禪產生流弊之時，「三玄三要」是導其於正途的眼目：

蓋世間法出世間法，難以棒喝一例收盡。...故以三玄三要之法，將一切有言無言、有意無意等音聲色相一篰笮乾，從玄出要，直至頂上，

如乳中醍醐。用此頂門獨眼，並不落他語言文字，並不坐在顢頇亂統，

所謂我為法王，於法自在者此也。

p. 207

...玄要乃棒之眼、喝之霹也。[128]

如果沒有「三玄三要」之存在，棒喝將流於形式而沒有內容。此即是漢月堅持認定玄要在抑制機用主義狂飆上，有其一定的價值所在。

對漢月而言，「三玄三要」不僅是悟道之徑、[129] 是維繫宗法的關鍵、

也是禪行者不落儱侗顢頇之境、避免墮於空有外道之良方，更是棒喝之眼目。可見「三玄三要」在漢月的禪法之中，實居於重要的樞紐地位。

(二)漢月之教學方式 1.提倡《智證傳》

漢月對《智證傳》非常推崇，固然因為此書是成就其證悟的機緣之一；

另者，漢月亦以此書為悟後檢驗的證據。[130]所以如此確切的將之推薦給學人，助顯第一義。

漢月以《智證傳》作為悟後檢驗之證據，似是基於對綱宗之提振、五家宗旨之關注的立場而言的。蓋唯有透過綱宗之勘驗方知是否真悟，而真悟者也必能知綱宗之重要性而加以維護，二者是相互為因果的[131] 。由於《智證傳》「直究綱宗，行祖令四百年，然少有洞明此書者」，[132]

故漢月欲「推明絕學」，[133]重顯宗眼，以振禪風。

(21)

漢月由惠洪的《智證傳》中悟到其書對五家宗旨之提振的重要性，故於萬曆44 年（1616），

p. 208

於三峰結夏期間，開始對眾提唱，歷經四年，至萬曆48 年（1620）集成《於密禪師提智證傳》。[134]可惜此書今已佚失，無從得知漢月論點之全貌，只能於現存語錄中尋得一二提語，作為考察漢月在惠洪的基礎上，如何提振綱宗的線索。[135]

然而，漢月此番作為在密雲看來卻不以為然，認為這是「穿鑿」，「恐後學效尤，有傷宗旨」，[136]故特地修函規誨漢月：「願吾徒為眾當以直心直行、本色本分，不可私有別法加於眾。」[137]隔年（崇禎 7 年，

1634），聞漢月尚未改變作風，又修一函：

今吾徒提《智證傳》，則臨濟宗至吾徒又一大變為講席矣！且教中尚忌所知障為智障，吾徒到處提《智證傳》，為出人之表，擬臨濟兒孫而貶剝他人者乎？[138]

由於密雲之禪風是直指單提，切行棒喝，以勦絕學人之窠臼為先，無須這許多意解的，所以認為漢月的提倡《智證傳》反有傷「宗旨」。

然漢月既以《智證傳》其書為悟後檢驗的證據，且其目的是為「綱宗」

之提振，似乎在立場與對機方面，與密雲的理解有若干差異。漢月之立場，似乎可以其法孫晦山戒顯《禪門鍛鍊說‧研究綱宗》之文以說明之：

夫所謂真禪者，有根本、有綱宗·根本未悟，而遽事綱宗，則多知多解，

障塞悟門，必流為提唱之禪而真悟亡矣！根本既悟而撥棄綱宗，則承虛弄影，鹵莽成風，必流為一橛之禪而宗旨滅矣！是故未悟之綱宗不必有，既悟之綱宗不可無也。[139]

晦山這一段論說，「未悟之綱宗不必有」，似乎可以代表密雲的立場；

而「既悟之綱宗不可無」，則似乎更能強調漢月提倡之苦心。對《智證傳》態度的差異，是密雲、漢月二人明顯產生歧見的開始。有以為此正是日後引起法諍的主要原因。[140]

p. 209

(22)

漢月「提倡《智證傳》，力闡綱宗，諸方驚疑，謗議競起」，[141]也因此使得密漢之父子關係起變化，而導致法門之諍。然而在另一方面，

有禪者見漢月之《提智證傳》而驚嘆曰：「禪典中乃有是書耶！」[142]

因此而上鄧尉山參見漢月，可見叢林中亦有好此書者。也因為漢月之極力闡明綱宗，重視綱宗成為三峰之家法，如弘禮曾對晦山言：「綱宗者，

人能講，吾能用。先師當日鉗鎚，晚年始獲其益，此即我三峰家法也。」

[143]晦山承其家法著作《禪門鍛鍊說》，除了特立「研究綱宗」一章，

標明真禪者之操履以外，更於末章「謹嚴付授」中，指出綱宗之明毀，

關係著法門之禍福。[144] 由此可知三峰一門重視綱宗的精神傳承。

2.「竹篦子」話頭之解說與運用

自從兩宋之際的大慧宗杲力倡「看話禪」以後，這種藉由參究公案中禪師的話頭以達到明心見性的禪法，即盛行於歷代叢林。又加上元代之中峰明本禪師（1263～1323），為了樹立看話禪的權威，駁斥了當時並行的各種禪學形式。[145]並強調「參話頭」是解決「證悟心體既不能依賴見聞覺知，又不能完全拋開見聞覺知」這個矛盾的唯一方法。[146]

p. 210

「參話頭」與「離心意識」之關係，漢月集中於〈離心意識說示禪者〉

與〈離心意識辨示禪子〉二文中討論。[147]漢月以唯識家「轉識成智」

的概念，配合「話頭」之功用，深入的細說八識與四智的變化，及參究話頭時的心理體驗，力求透過話頭的參究，去除生死根苗──心意識，

這是修行的目標。所以「離心意識參，出凡聖路學，此二句是千聖不易之定論」。[148]歷代祖師以是「千方萬計，立轉識成智之法以度之，最為捷徑厥後法之最捷而妙者，但教人看箇話頭，纔看纔疑，便頓離心意識三法。」[149]此是漢月對於「話頭」功用之肯定。

由於漢月認為「話頭」具有如此積極的意義，故以此方式接引學人，尤其對「竹篦子」話之解說與運用，更見特色。如檗庵（熊開元，弘儲弟子）〈三峰北禪語錄序〉云：「三峰和尚闡揚宗旨，不啻千語萬言，而其教人入處，卻獨拈箇竹篦子，硬拄著人。」[150]由此可知，漢月本人雖是從高峰力薦的「萬法歸一、一歸何處」之話頭中悟道，其得法諸大弟子亦皆經過此話頭之勘驗，[151]然其令禪衲參究的話頭中，卻是以「竹篦子」話之頻率為最高。而漢月平日在接引學人時，亦常手握竹篦子以

(23)

驗方來之衲子而受遠近注目，人稱之為「今汾州」。[152]這是漢月在教學方法上的一大特色。

五、〈五宗原〉之思想研究

〈五宗原〉，[153] 是漢月觀察禪門內部的現象，為振衰起弊、表達理想而著作的文章。至於漢月是否把握住了問題的重心？這樣的作法與論點，是否能對治時代的弊病？能否創造出繼往開來的新局面？以下試著將〈五宗原〉的幾個論題，分別敘述探討：

p. 211 (一)圓相說

根據《人天眼目》卷4 的記載，禪宗使用圓相作為教學之方法，始於南陽慧忠（677～744）。慧忠傳給耽源應真（生卒不詳），耽源傳予仰山慧寂（814～890）。

雖然仰山慧寂善用圓相以闡明禪意，成為溈仰宗的一大特色。[154]但是以畫圓相來表達禪理的，並非只有溈仰宗，其他宗派也一樣使用。如曹洞宗的「五位君臣圖」，五圖也是圓相：。荷澤宗的宗密

（780～841），在《禪源諸詮集都序》卷下之二，也曾有多種圓相，其中以〇表示真如，以表示阿黎耶識。[155]可見當時〇相普遍使用之情形。而儘管變化多端，〇相仍是這些符號的本源。

圓相經過歷代禪師淋漓盡致的運用，已成為一種共同認定的方法。甚至到了元朝高峰原妙禪師，仍然以多種圓相接引學人。[156]隨學人當下的機鋒，禪師即可變化出不同的圓相以應之，這一靈活的教學方式，只要師資相契即可，歷代以來並沒有發生因圓相之使用而引起諍論的事情。

直至漢月，賦予圓相更深遠的意義以後，圓相的使用，超出了原來認定的範疇。以時代而言，漢月將之推至最原始的「威音王佛」；[157]在意

(24)

義上而言，漢月則更強調此〇相所代表的佛性高妙境界。漢月在〈五宗原〉一文的開宗明義章即說：

p. 212

嘗見繪事家圖，七佛之始，始於威音王佛，惟大作一○圓相。之後，則七佛各有言詮。言詮雖異，而諸佛之偈旨不出圓相也。夫威者，形之外者也；音者，聲之外者也；威音王者，形聲之外，未有出載，無所考據，

文字以前最上事也。若龍樹所現，而仰山所謂無相三昧，然燈以前是也。

圓相出於西天諸祖；七佛偈出於達磨傳來，蓋有所本也。嘗試原之：圓相早具五家宗旨矣！五宗各出一面，然有正宗，第一先出臨濟宗旨。此相拋出，直下截斷命根於一○中，賓主輥輥，直入首羅眼中。...次則雲門三句一字關也；溈仰圓相本於此也；法眼譚教義於六相之外；曹洞分回互於黑白之交。只一○中，五宗具矣！[158]

漢月所謂的〇相，其義是指如龍樹所現的滿月輪，以表示「佛性體相」。

[159] 此與歷代禪師以圓相表示「諸佛密印」，[160] 對究竟解脫之境界的理解其實並無違悖。較引人質疑的是漢月以為五宗乃各出圓相之一面，而臨濟為首出、為正面之說。此即是引發諍論的導火線之一，如《闢妄救略說》首先批判的即是此說。

《闢妄救略說》一書之作，雖是針對《五宗救》而逐條反駁的，然而實際上所「闢」的對象，即是漢月〈五宗原〉的內容。尤其不滿漢月的「圓相說」和以「三玄三要」作為「臨濟宗旨」的設定，對於此二論題之批判貫穿全書。關於「臨濟宗旨」的論辯，見下文之說明，此處就「圓相說」而闡述之。

《闢妄救略說》以為「此一○，正是漢月根本錯處」，[161]除了「據七佛偈旨，以證漢月一○之非」[162]以外，並於全書大力批判云：

漢月不識五宗正旨，妄捏一○為千佛萬佛之祖，正法眼藏已被漢月抹殺，更謂五宗各出○之一面，任汝作〈五宗原〉、《五宗救》建立五宗，

實乃抹殺五宗。[163]

(25)

p. 213

《闢妄救略說》對於「圓相說」之辟駁不遺餘力，對於「五家各出〇相之一面」的看法，更是不以為然，認為此說「實乃抹殺五宗」。這些觀點的辯駁，早在先前的「闢書」之中即已批判過，故《五宗救》亦針對此一論點作說明，其云：

五宗各出一面，謂各出○相一面以接人也。...至臨濟宗，則直下拋出矣。故以臨濟為正宗，非簡偏也，猶曰五宗之長也。闢書謂五宗各出一面，則當分此○相為五面；既分為五，則臨濟安得而直下拋出耶？觀其意，是以此○相為蠢然一物耳。不知此○相，出百千萬億面，而相體不分；百千萬億面入此○相，而相體不狹，法如是耳。知此者，可與言

○相之開合矣。知相之開合，可與論諸宗之同異矣！[164]

潭吉的解說，只被視為是「順父逆祖」[165]而已！《闢妄救略說》之作者似乎已無法虛心平氣就佛法談論佛法了。

但是，以「英偉辯博」聞名、且又有實際禪悟體驗的漢月而言，為何會作此一說？若以禪宗發展的史實來觀察，或者可以大略理解漢月立言之背景意義。

自南宋以來，禪宗唯臨濟、曹洞二家在維持門庭。然二家禪風興盛之情況，有人譬喻為「臨天下、曹一角」，臨濟宗儼然有擎天一柱之勢。又因為漢月個人禪悟的體驗，對臨濟宗存有一份特殊的感動而「誓紹此宗」，導致立說之偏重。但若以一個急切想挽救禪風頹勢於萬一的宗教家立場觀之，提高己宗之價值，作為振興禪風的指標，似乎也就可以理解漢月作此說之緣起了。

另外，在漢月文中依然存在著對五宗尊敬的心意。如文末云：「只一〇中，五宗具矣！」只要〇相所代表之「佛性體相」為人們所承認，則五宗即存在。縱然當時只剩臨、曹二家，其餘諸家亦只是隱而不顯罷了，

並非消失。也就是形式不存，宗旨尚在，只要逢緣，隨遇皆可得入。此是肯定五家悟境同臻佛性的見解，應無菲薄他宗、自尊自大之意。甚至是想保留五家各自的宗旨，等待他日有緣之人「遙承近續」，再興其宗之禪風。

(26)

漢月極力想挽回五家之法脈，重顯五家之宗眼，令禪修者知所依據，作為悟後勘驗之方，此或是漢月作此圓相說的深意。

p. 214

(二)臨濟宗旨

臨濟義玄禪師當初在滹沱河畔建立宗旨之同時，雖以棒喝機用大振禪風，[166] 然其接機示教也並非一棒硬行到底。行棒行喝，辨機接物，

全在臨時應用，不假安排。而「三玄三要」、「四賓主」、「四料簡」、

「四照用」之創作，更說明了臨濟的教學方式有機有法，活脫無執。言

「建立黃檗宗旨」，只是藉之以直透祖佛心要而已。實際上，臨濟證知黃檗宗旨不可得；普化、克符亦證知臨濟宗旨不可得。三人同證「無所得」之境，但為隨順世間名言，故曰「建立黃檗宗旨」。[167]

綜觀臨濟一期棒喝言句，皆為通達究竟解脫之無上指標。若要諍論「臨濟宗旨」之實際內容為何，似乎是流於意識之分別，與解脫無關。然而，

禪宗發展至明末，為何禪林之間因「宗旨」之認同不一，而引發滿城風雨？此處似乎不能直接以「第一義悉檀」來衡量，或許從歷史背景來考察其說興起之原因，較能明白漢月提振「臨濟宗旨」的意義。

如前所述，漢月著作〈五宗原〉是為了對治晚明禪門的弊端，尤其是針對臨濟宗內部形骸化之危機，而不得不做出的批判。而此一「臨濟宗旨」

的提振，更是流露出漢月理想中禪法的形象。〈五宗原〉文云：

臨濟一宗，岧然五宗之頂，從威音至此，而乳中醍醐，精極妙極，馬駒踏殺天下人，鍾意不在是乎？是知大愚肋下三拳，密闔顯開，橫分豎結，

踏四家而獨步、出三句以咸羅。四料簡，盡人境法以禠其大綱；三玄要，

卷生死關而歸於頂獨。道法細分，始能事事心佛；二三同一，方可句句斷玄。影草動則主在我而驗人；金剛提則力在腕而破物。[168]

這段文字明顯地表達出漢月對臨濟當時有機有法之禪風的稱揚。故當

〈五宗原〉完刻後，漢月寄予密雲，及與密雲並稱幻有門下雙璧的天隱圓修（1575～1635。[169]此舉的主要目的在於希望喚起前輩，

p. 215

除了「棒喝機用」一事以外，還能重視「臨濟宗旨」，進而期待有共同

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的認定，以發揮作用，拯救晚明之禪風。這樣的意願，在漢月予圓修的書信中，明白的呈露：

今時外道陋不可聞，今時禪品惡不可見，皆因無祖法之印為格則也。藏竊痛哭流涕久矣！期一再見臨濟兒孫，身雖百歲，得三歲之的泒者，必禮為師。此無他，以深參覺範、高峰之禪，實透臨濟玄要、賓主之法故耳。...願和尚無外臨濟正宗，大豎三玄古格，藏等願就克符、普化之列，共扶七百年既抹殺之宗，光天耀日於大明之世，何其快哉！何其快哉！[170]

此一書信充分流露出漢月憂法救世之悲懷，對於前輩圓修，更是滿腔熱誠的期待著他能「共扶七百年既抹殺之宗」，而自己則願居輔弼之列。

可見漢月寄〈五宗原〉予兩位前輩之心意實繫於此。而最後竟至禪門內鬨、師資之諍，恐怕是節外生枝、始料未及的事吧！[171]

至於漢月以「三玄三要」作為「臨濟宗旨」這一設定的原因，〈五宗原〉

文中亦提及，云：

吾嘗參三玄之旨，有深得，欲求決諸方，而難其人。忽見師（惠洪覺範）

所著〈臨濟宗旨〉及《智證傳》之臨濟兩堂首座同喝語，今古心心如覿面相印，復簡其法嗣，未有續之者，因願遙嗣其宗旨。[172]

p. 216

本來，臨濟當時說「建立宗旨」，並未明言何者才是「宗旨」。而惠洪提出〈臨濟宗旨〉一文，雖言及「三玄三要」是臨濟不共他宗的宗旨，

然並未因此確立唯「三玄三要」是「臨濟宗旨」。直至漢月，因「看箇三玄三要及汾陽偈子，翻覆究之，忽然入得臨濟堂奧」，[173]而格外重視「三玄三要」，每提及「臨濟宗旨」，大都是指「三玄三要」。這一設定與密雲對「臨濟宗旨」之認定大不相同，故《闢妄救略說》針對此一論點，對漢月進行大力批判。

對漢月「臨濟宗旨」的闢駁，是《闢妄救略說》一書的重點，故而不厭其煩，闢之再三。如其云：

今日一闢再闢，直闢到底者，正為漢月之所謂宗旨，非老僧之所謂宗旨，

非先師之所謂宗旨，并非臨濟之所謂宗旨。[174]

(28)

至於《闢妄救略說》所謂之宗旨為何？書中云：

殊不知從上已來，佛法的的大意，惟直指一切人，不從人得之本來，為正法眼藏，為曹溪正脈，為五家無異之正宗正旨。[175]

此一段言句，似乎說明《闢妄救略說》之立場，以「直指一切人，不從人得之本來」為佛祖宗旨，也是五家共同的正宗正旨，此外別無宗旨·

其實，《闢妄救略說》書中對「宗旨」的認定，本身充滿矛盾。一方面不以為五宗各有其特殊的宗旨，另外一方面又反覆強調「臨濟宗旨」的內容是：「臨濟建立宗旨，唯問著便打而已」、「老僧隨處作主，遇緣即宗，豈別有綱宗可說？...臨濟一喝不作一喝用，老僧一棒不作棒用，棒喝臨時，者便是黃檗宗旨，者便是濟上綱宗」、「棒下無生，

便是宗旨」、「山僧無一法與人，是濟上綱宗」。[176]若如上所說，

「問著便打」、「無一法與人」皆是臨濟宗旨，則宗旨可以多到不可數之地步。

《闢妄救略說》不以為五宗各有宗旨的說法，除了上述之文，書中又云：「...人豈有五宗之差別？但隨於一宗悟入，則為那一宗人耳，

豈可離人別有宗旨？」，[177]此說日後為雍正著作《揀魔辨異錄》

p. 217

時所引申以批判漢月，其云：

魔忍父子錯認定盤星，謂五家各立宗旨，遂謂大鑒以下裂為五宗，蓋惑於「一花開五葉」為五宗靈讖之說。既被所愚，還以自愚者愚人，不知宗有五，性豈有五耶？一花開五葉與五宗有何交涉？又謂五宗言詮雖異，未有不因事建立者。夫實際理地，不立一塵，豈有因事而建立宗旨之理？一事立一宗旨，何止五宗？[178]

雍正於此更進一步地不承認有五宗存在之事實，不知此說正是晚明禪林中部分尊宿的主張，也是令漢月憂心而著作〈五宗原〉的背景動機，雍正卻又以此來批判漢月。況且雍正所謂的「宗」，似乎是指「實際理地」

而言，與漢月所謂的「綱宗」、「宗旨」，在理解上似乎有很大的差異。

然而又因為雍正的時代在後，以異於前人（漢月）的論點來批判前人，

令人有錯置因果、強辭奪理之感。[179]

綜觀上述之論辯，是否「玄要」與「棒喝」真的是對立而不能並存？《闢妄救略說》之立場，是主張「一棒到底」的禪風，堅決不承認須有「玄要」。如書中云：「豈可離臨濟外，別有玄要超過老僧一棒不作一棒用

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之全體作用哉？」[180] 「為甚臨濟以上，無三玄三要之名言，而列祖眾聖又明箇甚麼以為究竟耶？故老僧平心思忖，敢謂三玄三要可以少得底。...故老僧惟以一棒不作一棒用，直指一切人自悟，而不教悟三玄三要也。」[181]很明顯地，除了藉由棒喝指人覺醒以外，《闢妄救略說》是不承認有任何名言可附加為「臨濟宗旨」的。然而，漢月的立場是：「玄要乃棒之眼、喝之霹也」，[182]以為有了玄要，棒喝才具內容，

才真正能活人眼目。此一見解，也是漢月從臨濟一期接人的手法中歸納出的精華。

本來，由於悟道之過程不同，導致見解看法上的差異是不足為奇的事，

何況二人於晚明禪風之提振亦實有貢獻。故其後紀蔭編纂《宗統編年》

時，書中云：

佛祖綱要，自神廟而後，茫昧幾希，而臨濟宗旨，已同淪墬。非天童祖一棒振其頹綱，何以砥滔天之瀾？然不得三峰祖力提血戰，大聲而呼，

玄要賓主掃土盡矣！是知非天童無以起臨濟之廣大；非三峰無以盡臨濟之精微。

p. 218

兩祖蓋互相成禠，以逆為用者也。[183]

說明密雲、漢月二人於振興臨濟宗風之時，方式不同而互相成禠，其目標則是相同的。

漢月為對治晚明禪林所存在的盲棒亂喝之弊端，而提振「臨濟宗旨」的

「三玄三要」，此一番作為，雖是把握住了晚明禪林的問題，然而，這樣的作法與論點，由於同門之人的反對，似乎無法收到預期的效果，反而形成法門之諍的情形。雖然如此，漢月對五宗綱要之重視，卻形成三峰宗派重要的禪法特色，此或可視為漢月努力的成果之一。

(三)法嗣之觀念

如前所述，重視師承法脈本是禪宗的傳統與特色。即使如宋之圜悟克勤禪師（1063～1135），具有領導時代風氣的才華，也深明扭轉禪風、再造新契機的時節因緣。然其對師承的看法依然相當保守，如〈示實禪老〉

中云：

威音以前，無師自悟，一往超證，千聖同途，放得行、把得住、作得主，

渾圞成現，不須鍛鍊而自純熟；及至威音以後，雖自有超卓處，直下承

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當到無疑之地，要須依師決擇印可，使成法器。不爾，必有魔孽壞破正因。是故有祖以來，資授師傳，最貴師法。[184]

「威音以後，...要須依師決擇印可，使成法器」，此一觀念正是漢月主張「威音以後不許無師」[185]而前往參訪密雲的原動力。然漢月亦深知自己與密雲，甚至在最根本處──「臨濟宗旨」的認定上，都抱持不同的見解，在這樣的基礎上，是否可以成立法嗣關係？這一反省，對於當時正在尋找「宗旨」相應師承的漢月而言，是相當困頓的處境。而漢月本人之證悟，原是從古德（惠洪、高峰）所留下的法語中參透的。基於這樣的背景，漢月對於「師人」與「師法」之區別，遂表現在〈五宗原〉之結論中，而對師承法嗣提出新的看法，云：

p. 219

得心於自，得法於師。師有人法之分，心有本別之異。根本智者，自悟徹頭徹尾者是；差別智者，自悟之後，曲盡師法，以透無量法門者是。

良以師必因人，人貴法妙，分宗別派，毫髮不爽。故傳法之源流，非獨以人為源流也。....師承在宗旨，不在名字。[186]

這一段結論所透露的消息，對於法嗣之「師」作了嚴格的界定。雖然「法貴人弘」，所以「師必因人」，但其中重要的關鍵是「人貴法妙」。所師之人，必定要有代表此一宗派之法方可，而傳法之源流也才具有意義。漢月於此似是更重視「師法」之意義。

故漢月又進一步指出「師承在宗旨，不在名字」，除了為自己一再表示遙承惠洪之宗旨作解說外，更深刻的意義是，漢月對師承法嗣之觀念，

較同門之人如費隱通容等輩為寬廣，[187]允許「遙承近續」，只要對各宗宗旨的認知「今古心心，如覿面相印」[188]即可。此一說法亦是漢月本身參究開悟的心得說明。

漢月理性地觀察到宗門的代代相承，不僅如費隱通容所認為的曹洞有問題，[189]臨濟亦何嘗沒有同樣的問題？故其予圓修的書信中即云：

自唐及宋而元，臨濟之法楚楚，至中峰傳法於千巖，失卻一隻眼，淆訛從此而起。然萬峰寶藏尚以三玄為傳法之要，去後則泯泯無聞焉。迨笑巖之徒廣通，不知何許人，乃肆滅六祖已下五家，詆為旁出，益可恨矣！

其說一唱，法遂滅盡，但得一知半解，全無古格[190]。

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p. 220

漢月客觀地剖析了宗門本身存在的現象，此舉引起甚大之反響，如《闢妄救略說》即闢曰：

今漢月、潭吉等抹殺老僧，所不必言，又以不堪為範抹殺先師....以掃蕩宗旨抹殺中峰...尤可異者，以妙喜為佛果得意上足，抹殺我虎丘隆·其絕滅祖宗，一至於此·世有讀書君子，明理高賢，以為如此人者，

能逃孔孟賊子之筆伐、無父之口誅否耶？[191]

其中所言漢月抹殺歷代諸祖之言論，未見其文獻出處，唯於《闢妄救略說》卷10 見到一段文字云：「漢月復老僧與劉居士書，謂深索龍池，

忽得龍池語錄，見不堪為範。」[192]此文之真實性如何，似已不可考。

《闢妄救略說》或是歸納漢月之言論而作駁斥的。然由此中之訊息可知，《闢妄救略說》之立場，認為「師人」即是「師法」，其中不容有絲毫懷疑存在，即使存有「妙喜為佛果得意上足」的心念，也等於是抹殺本祖虎丘紹隆，是「滅絕祖宗」之事。《闢妄救略說》對於「師人」

所賦予的權威是絕對性的。

漢月〈五宗原〉中，對「師法」意義的闡明，似是宗門自救運動的言論，

宛如一塊巨石，投入晚明老大心態的禪門之中，直欲粉碎形式主義者。

而此論點與其主張「遙承近續」的見解是一致的。蓋漢月一生努力之目標在振興五家宗風，故唯有「遙承近續」方能令五宗復活。更由於己身參究之體驗，而樂觀地期待五宗再燦，自己亦以「接續斷脈之種」[193]

自許，此是漢月「法嗣觀念」的特色所在。

六、結論──漢月禪法之歷史評價

禪宗在發展過程中，充滿著曲折與變異。隨著時代的遞嬗、地域的差異，

所面對的問題和表現的禪風，各各不同。以晚明禪林而言，累積所有前代盛行過的禪風於一時，而這些因襲前代，又無前人活潑創造力的禪風，令晚明禪林充滿著延宕沈暮之感，祖師禪風的衰頹，已是不可否認的事實了。於是，如何因應時代背景、人文因素，而採取最適當自度度他的方法；對於歷代傳承，如何去延續或推動，似乎是禪門內部不得不面對、反省的大問題。

(32)

漢月處在如此動盪的大時代中，目睹當時禪風衰落，而積極追求禪法的根源性，

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以重現唐宋禪風為要務，終身以提倡五家綱宗為努力的目標。這種「崇古」的傾向，可以解釋為漢月對禪宗興盛時期的嚮往，更是以此作為振興禪風的指標。然而，漢月忽略了五家禪風是陸續在不同的時空之下出現的，其中包括了時間、空間和人文機緣種種因素的配合而產生的。如今，欲令其一起復活於晚明，在客觀條件上，已屬不可能實現的事，這是歷史潮流之所趨，似乎不是個人之力可以挽回的。

而漢月在努力提振綱宗及對禪門內部作深刻反省之時，所引發的種種諍論，乃是一個宗教改革家難免會遭遇到的。在禪宗發展史上已有前例，

如師承法嗣的問題，從最早的「一代一人」制到弘忍門下十大弟子並堪為人師、為一方之人物，這種「分頭並弘」制，雖種下「南能北秀」之門人的紛諍遠因，然卻為日後五宗分燈並立的契機·而晚明禪林，累積了前人一切經驗，並同時運用在法脈的傳承上，所產生的矛盾亦是在所難免。如密雲之門人，對「法嗣」所抱持的態度，是引用「一代一人」中

「人」所具有的絕對權威性，然而其付法的方式，卻又是採取「分頭並弘」、付予多人法脈的作風，這種矛盾所產生的結果，是一門之中並存著許多不同禪觀、見解的人物，其中發生紛諍，也是預料中之事，這是晚明禪門的重要課題之一。漢月雖屬密雲之法嗣弟子，然其主張卻與師家不同，漢月以「師法」的契合為主，此與其欲令五宗復活而主張「遙承近續」的觀點是一致的，這是二者在師承法嗣見解上的重大差異。

另者，關於「宗旨」之問題，儘管《闢妄救略說》不承認各宗有獨特的宗旨，並以此批評漢月。然而，禪宗史上具存的事實卻不容否認。早在宗密時代，即將其時之禪門分為三大宗風；[194] 除此之外，法眼文益

《宗門十規論》中的第三、第四項，[195]也以禪衲不識宗眼為一大病。

儘管各人之時代有各自面對要解決的問題，然而，承認各宗有宗眼、宗旨，則是不爭的事實。漢月為保持純正之禪風，及恢復勘驗基準的精確度而提倡宗旨，

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此一番作為卻引來層出不窮的紛諍，此事似乎已超出禪法的論辯範疇，

而流入世俗化的門戶意氣之諍了。