天道、治術、商品
—《忠經》之出版與明代忠文化
**劉 瓊 云
*摘 要
透過考察《忠經》的出版情形及不同刊本中的序跋文字，本文嘗試呈 顯此作在明代不同社會場域中被理解、接受和使用的狀況。作為一卷論說
「忠」之要旨之作，《忠經》的內容為抽象義理，但這義理同時被一卷「書」
的具體物質媒介所包覆，於接受再製，成為不同版本的過程中，被置入不同 的序文、引言、跋文、插圖和編排方式之內；隨著出版者、出版意圖、序跋 言論、編排呈現的方式不同，其社會意涵亦有所不同。如此，環繞《忠經》
周邊的出版現象提供了一個文化空間，供我們觀察此一核心儒家思想與社會 實況之間的互動。
本文考察明代《忠經》出版現象，大致可見其變化如此：首先，由於
《孝經》中忠孝概念連結之深，使《忠經》即使在出身不明的情況下，依然 得到重視。明初《忠經》流傳似乎不廣，考察其後大多數刊本皆可見韓陽的
〈忠經序〉，可以推測，韓陽和況鍾刊刻《忠經》對於此書的傳播，有一定的 重要性。明中葉，《忠經》的刊刻者擴及藩王名宦及藏書文人，形制上可見 合刊、納入叢書出版等的現象。至明末，《忠經》刊本增加，商業、科舉、
政治因素共同運作影響《忠經》之出版樣態。整體而言，《忠經》在明代具 有多重樣貌：它可以是以書法藝術表現的藩府精刻本；名宦士人眼中的教化
* 作者係中央研究院中國文哲研究所助研究員。
** 本文蒙科技部補助（101-2628-H-001-003-MY3）；從發想到完成，中研院文哲所楊貞德、
劉苑如兩位研究員以及國立政治大學歷史學系博士候選人朱冬芝不吝從各自的專業領域 與筆者持續對話，給予鼓勵；兩位匿名審查人提出的修改建議，使本文論述更為清晰縝 密；並得臺北國家圖書館授權使用館藏《忠經》善本數位影像；謹此一併深致謝忱。
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輔翼；學子應舉之用的參考書籍；出版商著意搜羅包裝，可提供收藏、閱讀 樂趣的知識商品以及增添了歷史人物故事的通俗讀物。
關鍵詞： 忠、忠經、繪本忠經、明代、出版
一、前 言
本文始自一位文學研究者的困惑與困難。檢讀明清之際文史材料者，鮮 能不遭遇關乎「忠」之言行、議論。殉節忠臣的傳記，貳臣的追悔自白，遺 民守節的相關言論作為，朝廷、地方對忠節之士的旌表儀式，透過舞台戲劇 表演凝聚的忠臣形象，抑或小說如清初《豆棚閒話》藉改寫伯夷、叔齊餓死 首陽山事揭露「守節」之舉背後的沽名算計，乃至佛門教說；1 可以說關乎忠 節的書寫、言行，無所不在。
然而「忠」在當代又是一個牽纏格外複雜，有時甚至充滿問題性的道 德條目（problematic virtue）。2 姑且不論此一概念在儒家思想脈絡下，隨時 代不同有所變化的意涵；在明清之際忠臣、遺民的相關研究中，我們可以歸 納「盡忠」一事在當時至少牽涉儒家自個人修養推及治道的道德及政治理 想，3 君臣在實際政局中的操作、實踐，社會普遍的公眾議論 4 以及文學書
1 廖肇亨，〈以忠孝作佛事：明末清初佛門節義觀論析〉，收入鍾彩鈞主編，《明清文學思 想中的情、理、欲 —學術思想篇》（臺北：中央研究院中國文哲研究所，2007），頁 199-244。《忠義菩提：晚明清初空門遺民及其節義論述探析》（臺北：中央研究院中國文 哲研究所，2013）。
2 我們或許可以借用哥倫比亞大學法學教授 George P. Fletcher 從政治社會學角度進行的思 考，來理解「忠」此一道德條目的複雜性。他指出一方面，忠是政治生活的開端，在政 治生活中，與他人互動成為解決問題的主要方式；藉之能使眾人公益戰勝自利經濟算 計。另一方面，忠於某一對象導致強化認同，區別敵我，乃至非理性情感過度高張。從
「忠」而衍生出之大惡，便是戰爭。George P. Fletcher, Loyalty: An Essay on the Morality of Relationships (New York: Oxford University Press, 1993), pp. 5-11, 33-40, 61-65, 151.
3 王子今，《「忠」觀念研究—一種政治道德的文化源流與歷史演變》（長春：吉林教育出 版社，1999）。（日）佐藤將之，《中國古代的「忠」論研究》（臺北：臺灣大學出版中心，
2010）。
4 關於晚明公議空間的形成及運作，可參考王鴻泰，〈明清的資訊傳播、社會想像與公眾社 會〉，《明代研究》12(2009.6): 41-92。
寫、展演的形塑力量。「忠」之觀念，在當時已是道德、政治、社會、文學交 互作用的場域；換言之，此時期關乎忠之言說、實踐、乃至藝術呈現，更宜 於從「忠文化」的角度觀之。
相對於明清時期「孝文化」所得到的關注，「忠文化」之研究相對益 少。5 此一現象或許又與「忠」觀自傳統進入啓蒙現代的曲折有關。眾所周 知，《孝經》之教涵蓋忠觀，以「事君」為「事親」之延伸。晚明纂輯《孝經 大全》的呂維祺（1587-1641）即曾言：「《孝經》，孔子為明王，以孝治天下 而發，非止言家庭事親之一事也。 」 6 呂妙芬考察明清至民國時期之《孝經》
的政治、文化作用，觀察到面對五四新文化運動的批判，文化保守派學者多 選擇切割「孝」與《孝經》，藉此去除《孝經》原有的政治意涵：他們「……
重新定義『孝』僅是眾德目之一，或明確將其規限為家庭內的親情倫理，或 也批判傳統以孝涵括眾德、移孝作忠的思想。 」 7 相對於「孝」的內涵反轉被 縮限於「家庭事親」，「忠」的意涵則經歷對象的位移，從君主所象徵之天下 轉移至現代民族國家。於是「忠君」之忠成為封建道德之「愚忠」，而忠於 現代國家、黨政機器，則又是現代國民應當具備的責任與擔當。在傳統與現 代，帝制與民主，個人自由與國家興亡，民族自尊與殖民勢力等思想與歷史 的糾葛間，「忠」成為一個包袱沉重，多方思路纏縛，並往往脫不開戰爭血腥 的棘手問題。
本文目的不在處理近代中國政治轉型下的忠觀，但其出發點確是有感 於轉型前後的文化斷裂所導致的隔閡。筆者認為，面對明末清初的種種「忠 節現象」，吾人若有意避免意識形態的批判，簡化的揄揚，並真誠面對「現 代化」洗禮所造成吾人理解前現代「忠觀」時的隔膜，則勢必需要更進一步 檢視明代「忠文化」的內容。筆者注意到《忠經》自宋代至民國初期持續刊
5 Norman Kutcher, Mourning in Late Imperial China: Filial Piety and the State (Cambridge:
Cambridge University Press, 1999). Alan K. L. Chan and Sor-hoon Tan eds, Filial Piety in Chinese Thought and History (New York and London: Routledge Curzon, 2004). 孝文化研究的 詳細評述，參見呂妙芬，《孝治天下：《孝經》與近世中國的政治與文化》（臺北：聯經出 版公司，2011），頁 1-9。
6 明．呂維祺，《孝經大全》（《續修四庫全書》經部第 151 冊，據清康熙二年（1663）呂兆 璜等刻本影印，上海：上海古籍出版社，1995），卷 12，頁 7a。
7 呂妙芬，《孝治天下：《孝經》與近世中國的政治與文化》，頁 298。
刻，現存明代版本與宋元相較數量躍升；現今日本所藏江戶末、明治時期出 版之《忠經》為數亦可觀。儘管清初四庫館臣從儒家經典的角度判定《忠 經》為偽書，評價不高；但從政治和社會文化的角度，此書在明清及後來日 本的出版狀況，卻是值得注意的文化現象。
考慮明清時期《忠經》版本之多，明、清兩代學術思想、社會文化之 別，本文在此僅處理明代刊刻之《忠經》。透過考察《忠經》的出版情形及 不同刊本中的序跋文字，本文嘗試呈顯明代「忠觀」在不同社會場域中被理 解、接受（或拒斥）和使用的狀況。筆者在探索清初文學形塑忠臣之作用的 過程中，無意間遭遇《忠經》，8 進而發現，考察此書的出版現象，很可能正 是一條有助於現代讀者進入明代忠文化的路徑。作為一卷論說「忠」之要旨 之作，《忠經》的內容為抽象義理，但這義理同時被一卷「書」的具體物質 媒介所包覆；於接受再製，成為不同版本的過程中，被置入不同的序文、引 言、跋文、插圖和編排方式之內。同樣一套中心思想，隨著出版者、出版意 圖、序跋言論、編排呈現的方式不同，其社會意涵亦有所不同。如此，則
《忠經》不只是一部篇幅短小的「偽經」，環繞其周邊的出版現象其實更提供 了一個文化空間，供我們觀察此一核心儒家思想與社會實況之間的互動。易 言之，本文關注重點不在於裁判《忠經》思想內容之優劣，而在於檢視此部 經書及其內涵，在明代的政治、社會環境中，如何被解讀、接受與使用。筆 者希望透過考察《忠經》出版現象，將思想義理的原型及其在社會場域中的 作用活動，加以聯繫，藉此較清楚地把握明代忠文化，以助於貼近理解明清 時人種種關乎「忠」的思考、言行及書寫。
本文所依據之材料，主要以筆者經眼，現藏於臺北國家圖書館之善本
8 筆者與《忠經》之遭遇及相關研究的開展，在此要特別感謝中研院近史所呂妙芬研究員。
大約是在2011 年底，筆者甫開始處理明末清初，時人對於明初建文帝及其忠臣記憶的議 題。一次談話中，呂妙芬提到在檢視《孝經》的過程，她注意到一部《忠經》但未深入 鑽研，建議我不妨留意。2013 年初，筆者赴日本東京內閣文庫搜集「靖難」相關小說、
戲曲資料，心血來潮，嘗試將「忠經」二字鍵入電腦檢索系統，發現日本現存江戶、明 治時代刊行之《忠經》為數甚多。當中部分為明末清初由中國傳入的版本，多數為日人 加以補註、說解、訓讀之新刊。之後筆者復於東京神保町舊書街巧遇一部出版於江戶末 期之《繪本忠經》，繪者即為浮世繪畫家葛飾北齋（1760-1849）。眾多機緣，促使筆者嘗 試探索本文處理之論題。
《忠經》為主，輔以其他筆者目前能力所及得以搜羅之相關版本資料。本文 在性質上並非書籍版本資料的整理，而更關心透過書籍內部所提供的出版、
思想訊息，我們如何可能更具體地捕捉「忠」概念在明代社會中流動、作用 之態勢，因此所求不在齊全匯集所有版本，而更考慮這些版本所能引領我們 看到的不同社會文化面向。就這點而言，臺北國家圖書館善本《忠經》的收 藏，在數量、書況和類型上，皆可說頗具份量，分別展現了此書與地方府 學、藩府、武將、商業出版之間的關係，中、日、北美明代《忠經》館藏，
大致不出這幾大面向。本文第二節「《忠經》之體」簡介《忠經》作者、成書 年代及內容相關問題。第三、四節，分別就「《忠經》之用」、「《忠經》作為 文化商品」析論，每節聚焦於所收錄訊息較豐富，具代表性的版本，同時輔 以其他相關刊刻資料。為方便讀者，以下列出本文中檢視的主要《忠經》版 本：
1. 《忠經》明宣德九年（1434）蘇州府學刊本 2. 《忠經》明嘉靖三十三年（1554）霍氏刊本
3. 《篆忠經》明嘉靖三十四年（1555）益藩刊本（參見圖一）
4. 《忠經》明隆慶二年（1568）襄國（河北）趙孔昭校刊本（參見圖 二）
5. 《忠經》明萬曆間新安程氏校刊本 6. 《忠經評較》明天啓崇禎間刊本9 7. 《忠經詳解》明崇禎間刊本10
8. 《繪本忠經》日本江戶天保五年（1834）11
在此必須特別說明的是，上列末項《繪本忠經》為筆者於東京神保 町舊書街意外發現之收藏。當中出版頁標示出版年為江戶末期天保五年
（1834）。頁末題名書中插畫繪者為「葛飾前北齋為一老人」，此即江戶時期 著名浮世繪畫家葛飾北齋（1760-1849）。據日本學者所著錄，北齋晚年作品 確實有此作；其於天保四年（1834），年七十四歲時，先完成《繪本孝經》，
9 以上六版本收藏於臺北國家圖書館。
10 此本現藏於上海圖書館，收入《續修四庫全書》第 933 冊，頁 473-475。（原書頁碼難以 辨識）
11 筆者購藏。
次年完成《繪本忠經》。12雖然時代上此書並不屬明代，但著眼於廣泛流傳於 日本江戶、明治時期的《忠經》，絕大多數為明末為士子科考而出版的校注 本；且書中以故事解《忠經》的做法，在天啓崇禎年間的《忠經評較》、《忠 經詳解》已見端倪；再則《繪本忠經》對於研究中日文化交流，前現代到近 現代的思想傳播和文化轉型，當是值得注意的材料。故而筆者在此將之與明 末幾個商業版本聯繫而論，先略做初步介紹，祈能拋磚引玉促成專家學者進 一步探究。
二、《忠經》之體：
13作者、年代、內容及相關問題
筆者所見《忠經》各本皆題此書由漢代馬融撰，鄭玄注。現今學界一 致同意此書並非漢代馬融所作；對於此書成書年代有成於唐代及宋代兩種 看法，以持唐代成書之論者為多。成書於宋代之說，蓋由於《忠經》在北宋
《崇文總目》之前，未見著錄。14丁晏（1794-1875）《尚書餘論》指出《忠 經》內文多處改「民」作「人」，改「治」為「理」，乃唐人避太宗、高宗 之諱，推斷此書當作於唐代。余嘉錫（1884-1955）同意此說，但對於《忠 經》作者與丁晏持不同意見。丁晏認為唐代亦有一居士馬融。《忠經》之所 以題為「馬融」所撰，並非刻意偽託，而是將漢代與唐代之馬融混為一說之 故。但余氏指出丁氏此說所依據的《崇文總目輯釋》著錄有誤不可採用。
余氏提出「《宋志》儒家類有馬融《忠經》一卷，小說家類又有海鵬《忠經》
一卷，《通志》藝文略朱子類儒術有《忠經》一卷，注云『海鵬撰，失其姓 名』」，15以此判斷《忠經》作者應為海鵬；而既然《通志》注有「海鵬撰，失
12 （日）織田一磨，《北齋》（東京：アルス，1926），頁 142。
13 本文段落標題得益於黃俊傑論儒家傳統道德政治觀，原是結合道德（體）、知識（文）、
政治（用）為一體，「三者間的關係，是歷代儒者思考問題的一個貫通性主題。 」黃俊傑，
〈內聖與外王—儒學傳統中道德政治觀念的形成與發展〉，收入黃俊傑主編，《天道與人 道》（臺北：聯經出版公司，1982），頁 248。
14 蕭公權，《中國政治思想史》，收入《民國叢書》第 1 編第 22 冊（上海：上海書店，
1989），頁 188。王玉德，〈論《忠經》的成書年代及與《孝經》之異同〉，《中國典籍與 文化》2002.4: 23-25。
15 余嘉錫，《四庫提要辯證》（北京：中華書局，1980），卷 10，頁 580。
其姓名」，則海鵬應為作者之字，而非其名。16然海鵬所撰之《忠經》在《宋 志》中列入小說家類，此《忠經》究為何書，亦未能確言。而無論是唐代馬 融或海鵬，史料皆所載甚少。唯一較可確定的是，《忠經》作於唐代之說目前 逐步得到較多佐證，17學者也已有將《忠經》納入唐代經學思想討論範疇者，
如齋木哲郎便認為《忠經》裡的忠概念可以從唐中期之後藩鎮割據的局勢來 理解。18
《忠經》體例仿自《孝經》，由十八短章構成。為何作忠經？託言馬融所 做的〈忠經序〉解釋乃為補《孝經》所言未盡者：
《忠經》者，蓋出於《孝經》也。仲尼說孝者，所以事君之義，則知孝 者，俟忠而成之。所以答君親之恩，明臣子之分，忠不可廢於國，孝不可 弛於家。孝既有經，忠則猶闕，故述仲尼之說作《忠經》焉……以忠應 孝，亦著為十有八章，所以洪其至公，勉其至誠，信本為政之大體。陳事 君之要道，始於立德，終於成功，此《忠經》之義也。19
此處「《忠經》出於《孝經》」之說，同時指出前者模仿並完備後者的撰作策 略和意圖。義理上，《孝經》首章開宗明義便指出行孝的次第及理論範圍：
「夫孝，始於事親，中於事君，終於立身」；20全書屢見從「事親」到「事 君」的類比推衍。21「孝親」在《孝經》的教說中只是一個起點，其背後扣連 著由「家」向外層層推致，忠孝同質的政治秩序觀，此乃《孝經》之教的核 心，亦即「孝治天下」的理論基礎。22故〈忠經序〉作者言《忠經》之教出
16 同上註，頁 579-581。
17 如舒大剛引陳子昂〈堂弟孜墓誌銘并序〉中所記載其族弟陳孜陪葬品之記述：「是用錫爾 瓦木之器……堯、舜之《典》，忠、孝之《經》，昭示後代，以安爾形」，證明唐高宗或武 周時期已有一部《忠經》。舒大剛，〈擬聖仿經：唐代的《孝經》仿作〉，《至德要道：儒 家孝悌文化》（濟南：山東教育出版社，2012），頁 244。
18 （ 日 ） 齋 木 哲 郎，〈 唐 代 新 春 秋 学 の 展 開 と「 忠 」 思 想 〉，《 鳴 門 教 育 大 學 研 究 紀 要 》 23(2008): 273-283。
19 漢．馬融，〈忠經序〉，《忠經》，收入毛晉輯，《津逮秘書》（上海：博古齋，1922，據明 崇禎間虞山毛氏汲古閣刊本影印），第4 集，頁 2337。
20 唐．唐玄宗注，宋．邢昺疏，〈開宗明義章第一〉，《孝經注疏》（《四部備要》經部第 41 冊，臺北：臺灣中華書局， 1981，據阮刻本校刊），卷 1，頁 1a。
21 如：「君子之事親孝，故忠可移於君。事兄悌，故順可移於長。居家理，故治可移於官。
是以行成於內，而名立於後世矣。 」同上註，卷 7，頁 1b。
22 此處僅就與《忠經》可參照處簡要論及《孝經》，關於《孝經》定位的歷史變化及其政教
於《孝經》，形制上亦模仿後者作十八章。第一章為全書總綱；二至六章沿 襲《孝經》自天子、諸侯至庶人分論五等孝，《忠經》則自聖君、冢臣以至兆 人分言五等忠；之後《忠經》中的〈保孝行章〉、〈廣為國章〉、〈廣至理章〉、
〈揚聖章〉、〈忠諫〉、〈證應章〉皆可見與《孝經》〈紀孝行章〉、〈廣要道章〉、
〈廣至德章〉、〈廣揚名章〉、〈諫諍〉、〈感應章〉相互呼應之意。23
值得注意的是：《忠經》出於《孝經》的派生關係，在明代同時可見被 援引用以支持或批評《忠經》的刊刻。絕大多數明代作者看待《忠經》，皆如
〈忠經序〉視此經為《孝經》之延伸，支持其刊刻，這點下節細論。較少數批 評者則有如晚明纂輯《孝經總類》的朱鴻（約生於1510 年）所言：
《經》曰：「事親孝則忠，可移於君。 」《大學》曰：「孝者所以事君，言 忠、孝一道也。 」以是知馬融作《忠經》為僭擬，鄭玄註解為支離。……
今觀融之《忠經》……意謂眾善咸起於忠，故〈保孝行章〉曰：「君子行 孝必先以忠，忠則福祿至。 」若然，則隱居之士中不得以孝其親乎？……
融推忠之義甚大，故並立二經以補夫子之缺。不知人臣之義，莫備於《春 秋》。……《春秋》即夫子之《忠經》也。 」 24
這裏朱鴻貶黜《忠經》的理由有二， 一是此書「推忠之義甚大」，言「君子 行孝必先以忠」，倒轉了《孝經》由孝而忠的次第。25二是朱鴻持論《忠經》
所授之義理，與《孝經》之教乃「一道」，另作文章反成「支離」。朱鴻取用 漢代緯書之說，認為「《孝經》立萬世人之則，《春秋》嚴萬世人臣之防……
是《春秋》即夫子之《忠經》。 」 26呂維祺（1587-1641）則更直接認為《孝 經》第十七章「于忠君一節尤為篤摯。是經也，謂之《孝經》可，即謂之
意涵詳盡的論述，參見呂妙芬，《孝治天下：《孝經》與近世中國的政治與文化》，第二、
三章。
23 《孝經》、《忠經》篇目對照表，參見表一。據〈忠經序〉：「以忠應孝，亦著為十有八章」
之言，可知作者所指《孝經》乃分為十八章的今文《孝經》，而非二十二章的古文《孝 經》。關於今古文《孝經》之別，參見清．永瑢等撰，《欽定四庫全書總目．提要》第1 冊（臺北：臺灣商務印書館， 1983），卷 32，「古文孝經指解」條。
24 明．朱鴻，〈讀忠經辨〉，氏著，《孝經總類．巳集》（《續修四庫全書》經部第 151 冊），
頁62a-b。
25 呂妙芬，〈晚明《孝經》著作與政教功能論述〉，《孝治天下：《孝經》與近世中國的政治 與文化》，頁113-114。
26 朱鴻，〈讀忠經辨〉，頁 62b。
《忠經》亦可。 」 27如此，忠孝之道具足於《孝經》之中，毋需外求。呂氏復 進一步批評《忠經》「非皆孔子之言，且湊泊割裂，全不類經。 」 28朱鴻與呂 維祺皆屬於呂妙芬所論，晚明年間致力提倡《孝經》的士人，兩人對於《忠 經》乃湊泊、多餘之作的觀點，必須在其重振孝經學的意圖之下理解。在此 之前，筆者目前僅見周琦（成化十七年進士）對《忠經》持類似看法。29有 趣的是，朱、呂等學者重振孝經學時所面對的，是宋代以來《孝經》「僅被視 為一部淺近、俚白、義理不精、文字雜綴卻又託言聖賢的書籍」30之窘況，而 其對《忠經》義理支離、文字湊泊割裂、非皆孔子之言的批評，似乎某種程 度上複製了《孝經》所遭受的非難。
周琦、朱鴻與呂維祺的批評從反面證明了《忠經》在其時已為士人學 者們所習讀，故而其於致力推舉《孝經》的同時，必須切割《孝經》與地 位次一等的《忠經》。31相對於三人從義理、文字、非皆孔子言三方面貶
27 呂維祺，《孝經大全》，頁 435。
28 同上註，頁 435。
29 周琦，字廷璽，馬平人，成化辛丑進士，官至南京戶部員外郎。琦之學出於薛瑄
（1389-1464）著《東溪日談錄》18 卷，一本濂洛之說，不失醇正，蓋河東之學。雖或失 之拘謹，而篤實近理。見清．永瑢等撰，《欽定四庫全書總目．提要》第3 冊，卷 93，頁 13b-14a。《東溪日談錄》「著述談」中，周琦於談論《朱子定本孝經》時附帶而言：「孝 是人之出門第一件事。《孝經》當與《忠經》相對，但《忠經》無立言至理，且非聖賢之 言，故不足伍耳。 」明．周琦，《東溪日談錄》（《景印文淵閣四庫全書》 第 714 冊，臺北：
臺灣商務印書館，1983），卷 12，頁 2b。
30 呂妙芬，《孝治天下：《孝經》與近世中國的政治與文化》，頁 110。
31 筆者搜尋方志庫時注意到《忠經》用例到晚明尤多。除本文第六節所討論者，茲可舉例 如黃士俊（1579-1655，萬曆三十五年進士，字亮坦，福建莆田人）〈五倫翼序〉提到地 方學憲何公「取《孝經》、《忠經》、《小學》及諸書中撮其切且要者，分列目次為《五倫 翼》」。見清．曾毓璋，《（同治）廣昌縣志》，清同治六年刻本，卷9，頁 59b。翟鳳翥（?- 約1660，字象陸，順治年間進士）撰〈曹月川先生傳〉言曹氏「讀《忠經》曰：『不如 是，不成人臣。 』」見清．章廷珪修，范安治等纂，《（雍正）平陽府志》，清乾隆元年刻 本，卷14，頁 17b。蕭嗣立（萬曆年間舉人，番禺人）〈王氏家訓序〉提到「邇來扶教者 請立《孝經》、《忠經》於黌序以課士。 」清．周天爵等修，李復慶等纂，《（道光）阜陽縣 志》，（收入《中國方志叢書．華中地方．安徽省》第631 號，臺北：成文出版社，1985 年，據清道光九年刊本影印），卷20，頁 12b。《宣城縣志》記載梅士生（1642-?，入監 授文華殿中書）「破產購書，所刻有《忠經》、《郁離子》、《孫武子註》等書。 」見清．李 應泰，《（光緒）宣城縣志》，清光緒十四年刊本，卷16，頁 9a。
抑《忠經》，多數明代讀者顧慮的問題倒不在此，而在於此經所宣稱之作 者馬融人格上的爭議。葉盛（1420-1474）《水東日記》記錄明初能臣況鍾
（1383-1442）於蘇州刊刻《忠經》時，一位府學中蔣司訓的反應，或許最能 傳神呈現《忠經》在明初士子認知中的疵病：
山陰花溪蔣貴達老先生顯，司訓崑庠，質實敢言。一日，郡守況侯鍾行 部，侯嚴不可近，先生遽進告曰：「頃見郡中新刻《忠經》，大非是。馬融 何如人，其言何可經也？」眾爲之驚慄。侯待之殊從容，徐曰：「偶見此 本，改則未敢也耳。 」 32
馬融（79-166）才高博洽，為東漢大儒。然其為人「不拘儒者之節」，講學時 設帳於堂上，帳前教授學生，帳後請歌妓奏樂。再者，馬融曾因上書諷諫而 得罪當權外戚，遭免官禁錮。之後為免再次得罪當道，屈身妥協為外戚出身 之權臣梁冀（?-159）草擬奏章，陷害與梁冀相抗之正臣李固（94-147），又 為梁冀作〈西第頌〉，「以此頗為正直所羞」。33蔣司訓的反應與時代稍早的方 孝孺（1357-1402）可相呼應。方氏論：
馬融以通經術稱名儒，既事梁冀，復為作章奏請誅李固，節義喪敗而不 惜，蓋其心在乎利祿也。然卒不免冀手，未幾，髠笞徙朔方，二者無一 得，而徒取惡聲，孰若不食冀祿之為高哉？……曲附姦回以圖身利而終蹈 乎禍，豈不足為患失者之戒乎？34
沈津35所輯，隆慶元年（1567）含山縣儒學刻本《百家類纂》收錄《忠經》，
當中〈忠經題辭〉亦可見幾乎全引方孝孺此段評論。這篇題辭為《忠經》辯 護的策略乃作者「其人則非，其言則有可取」；36且馬融最後聲名、利祿兩無 所得的下場，正可令後學引以為戒。
上文所列論幾點《忠經》疵病之外，絕大多數的明代官吏士子仍持「不
32 明．葉盛，《水東日記》（北京：中華書局，2007），「蔣司訓」條，頁 31。
33 南朝宋．范曄，《後漢書》（北京：中華書局， 1965），第 7 冊，卷 60，頁 31。
34 明．方孝孺，〈馬融〉，《遜志齋集》（寧波：寧波出版社，2000），卷 5，頁 144-145。
35 沈津，生卒年不詳。據《欽定四庫全書總目．提要》，沈津，慈溪人，嘉靖中官含山縣
（今安徽省含山縣）教諭。
36 作者不詳，〈忠經題辭〉，收入明．沈津輯，《百家類纂》（《四庫全書存目叢書》子部第 127 冊，臺南：莊嚴文化公司，1995，據明隆慶元年含山縣儒學刻本影印），卷 9，頁 1a。
以人廢言」的立場，樂於協助、支持《忠經》的刊刻。儘管有論者認為《忠 經》內容不出《孝經》之教，然而下文當我們綜覽分析明代不同時期之《忠 經》序跋文字時，將可見多數作者認可、甚至認為有必要在《孝經》的基礎 上延伸作《忠經》，以便能聚焦於「忠」之意涵、君臣職分、政理治道，作進 一步的分疏提要。於是《忠經》的疵病一方面解釋了此書與《孝經》高下不 同的地位，另一方面又帶出了其他值得關注的問題：既然《忠經》就醇正之 學的角度觀之，有所欠缺，何以終有明一代刊行不輟？時人基於哪些原因需 要這樣一部《忠經》？
進入下文考察明人如何解讀、運用、行銷《忠經》之前，在此有必要先 略論《忠經》內容，因為經文意涵與後來讀者的解讀詮釋、書本的社會作用 乃相互關聯。筆者著重觀察指出《忠經》可能特別有助於為政的內容，畢竟 在晚明大量商業出版之前，《忠經》的刊刻者主要是士人學者。如果我們意圖 超越前現代「忠」文化乃君主專制幫兇的觀點，便必須先理解，《忠經》為君 臣關係提供了什麼樣的理論基礎，此經又為何被士人學者認可為「可用」之 具？
《忠經》以〈天地神明章第一〉作為全書總綱，之後第二到六章如前文所 言，仿《孝經》依次闡明聖君、冢臣、百工、守宰、兆人「五等忠」。第一到 第六章試圖聯繫天、人，其中人的部分又依身分位階區別不同職司者之忠的 內容。從天到君、臣、百姓，此段經文試圖確立「忠德」乃連貫天地人世、
上下階層，促成家國社會一體運行的重要德目。其做法是將天地之自然性質 貫通至個人行事與家國之治。
昔在至理，上下一德，以徵天休，忠之道也。……忠者，中也，至公無 私。天無私，四時行；地無私，萬物生；人無私，大亨貞。忠也者，一其 心之謂矣。為國之本，何莫由忠。37
上引〈天地神明章第一〉，開篇「上下一德」便先點明忠德的貫通性。接著 序列天、地、人無私之句，將天地化育，大公無私，澤被萬物的自然運行，
37 《忠經》，〈天地神明章第一〉。由於《忠經》各本並無重大異文，為方便讀者檢索，下文 所引《忠經》，若無特別標明，皆引自明．陶原良詳解，《忠經詳解》（《續修四庫全書》
子部第933 冊，上海：上海古籍出版社，1995，據明崇禎刻本影印），頁 473-475（原書 頁碼難以辨識）。
作為人立身處事效法的對象；如是，人同天地，其「忠德」皆以大公無私為 基本意涵。最後，「忠也者，一其心之謂矣」之「一」，則透過經文前後文脈 以及相關之思想史研究，或可歸納出至少兩點要義。一是「上下一德」，聯 繫天、地、人的「貫通」之意。二是無所偏私，處事以「中」的「大公」之 意。學者對於宋明理學中的公私之辨已有精要的綜論，但未及於「忠」。38
「忠」與「公」意涵上的互涉關係乃一大議題，非本文所能處理；但有必要指 出，《忠經》言「大公無私」並非全然泯除個人之意。事實上，從早期文本中
「忠」概念的使用，我們可以看出「捨私為公」之論，其實是從一種推己及 人的「共感」過程推衍而來。佐藤將之所舉《國語》中所載宮之奇的言論，
是個清楚的例子。晉獻公為吞滅虢和虞，先贈名馬和名玉予虞主，以借虞國 之道伐虢，而回程時一併吞滅了虞國。宮之奇評論認為：虞國滅亡乃「非忠」
及「非信」的結果。「非忠」，因為虞主借道助晉滅虢，「施其所惡於人」；
「非信」，因為虞主「以賄滅親」（虞、虢兩國同為姬姓）。39據宮之奇所言，
不「施其所惡於人」可謂忠；此與《論語》忠恕之道「己所不欲，勿施於人」
的內涵，意思接近。40換言之，以「己所不欲，勿施於人」之心外推待人處 事，為己、為人的心思行為便無二致，此是為無私。此一行為準則從個人、
家庭乃至社稷天下層層外推，便是大公無私。此亦《忠經》「夫忠興於身，著 於家，成於國，其行一焉」之謂。41
總論「忠」的基本意涵之後，《忠經》承前章已樹立之天人關係，講述人 君盡忠的內容：
惟君以聖德，監於萬邦。自下至上，各有尊也。故王者，上事於天，下事 於地，中事於宗廟，以臨於人，則人化之天下盡忠以奉上也。42
38 翟志成，〈宋明理學的公私之辨及其現代意涵〉，收入黃克武、張哲嘉主編，《公與私：近 代中國個體與群體之重建》（臺北：中央研究院近代史研究所，2000），頁 1-57。
39 佐藤將之，《中國古代的「忠」論研究》，頁 50-51。
40 （日）馬淵昌也，〈明代中晚期儒學思想中「恕」概念之定位初探〉一文雖主論「恕」， 但偶涉及「忠恕」之處，對筆者時有啟發。收入林維杰、黃雅嫻主編，《跨文化哲學中 的當代儒學：工夫論與內在超越性》（臺北：中央研究院中國文哲研究所，2014），頁 121-159。
41 《忠經》，頁479。
42 同上註。
此處言人君自身必須內涵「聖德」。如同其臣民各有所司「各有尊」，君主亦 需行其職分「上事於天，下事於地，中事於宗廟」；其具體做法當「祿賢官 能」；求致的目標為使「黎民咸懷」，「以保社稷，以光祖考。 」 43據佐藤將之 考察，「……春秋時代的『忠』字中『君德』的意涵也相當濃厚」，44在《左 傳》、《國語》、中山王陵銘文中，「忠」的對象往往並非只針對君王，而是整 個社稷。45《忠經》裏我們可見保留了對保固社稷，惠澤黎民之君德的要求。
但保固社稷，惠澤黎民的目標，並非君主個人所能達成，必須透過冢臣 及各部吏員謀劃，地方守宰施行辦理，這也是為什麼《忠經》界定君主的功 能在「監於萬邦」，僅屬「監看」之職；而在第二章論冢臣職分時明言「冢 臣於君，可謂一體。 」 46《忠經》強調「夫忠者，豈惟奉君忘身，徇國忘家，
正色直辭，臨難死節已矣？在乎沉謀潛運，正國安人」，47以沈著謀劃，裨益 社稷為大臣盡忠之要，死諫殉國都屬其次；〈百工章第四〉亦教示各部官員當
「言事無憚，苟利社稷，則不顧其身」；48兩處說法皆是將國、民之安定福祉 置於個人和君主之上。依此，就正國安人的施政目標而言，在《忠經》所勾 勒的理想藍圖中，君臣之間乃合作關係，故「冢臣於君，可謂一體。 」我們 也當注意到，經文教示冢臣主政原則，須「任賢以為理，端委而自化」，以委 任賢吏分工治理為重，餘則正己從禮，政事自可運行，這點近似聖君之職；
所不同在於就上下階序而言，君主必須敬天地，冢臣則需「尊其君」。
從天人和社會階序關係分別界定「忠」的範疇之後，《忠經》第七章〈政 理〉、第八章〈武備〉分就道德與刑罰、武力的關係談論施政原則。要言之，
《忠經》提出「化之以德理之上」、「施之以政理之中」、「懲之以刑理之下」49
43 同上註。
44 佐藤將之，《中國古代的「忠」論研究》，頁 42。
45 同上註，頁 55、57、63。趙園對於明清之際忠臣抉擇的觀察，亦可與此呼應：「還應當 說，當時忠臣義士的動機、動力，未必盡在保全或恢復『朱家一塊土』。梁份以魯仲連 自許—是魯仲連，而非『報韓』的張良，強調的是排難解紛，所持也更是『民生』立 場。 」趙園，《想像與敘述》（北京：人民文學出版社，2009），頁 93-94。
46 《忠經》，頁480。
47 同上註。
48 同上註。
49 同上註，頁 481。「中」字據其他刊本校改。
的施政階序，仍以「德化」為政理之最上乘，但認可「刑懲」為施政手段之 一；同時並試圖藉助道德教化的力量抑制嚴刑之害，告誡：「任政非德則薄，
任刑非德則殘。 」 50同樣的，在對外關係上，〈武備〉一章提出的仍是自仁 義、信賞一路下行至武力威刑的處理順序；武可備而不用，然不可不備，因 為此王者所以「威四方，安萬人也。 」 51
第九到十七章則可視為對君臣盡忠之職分較具體的分項敘述，當中隱然 在君職、臣職之間構成一種往復應和的節奏。第九章〈觀風〉言「臣以天子 之命出於四方以觀風」，52人臣作為天子耳目，必須明視審聽以辨別善惡，公 允斷事。第十章〈保孝行〉中「盡愛敬之心以養其親，施及於人」一句，扼 要闡明了忠孝之間的延伸關係；兩者皆始自於「愛敬之心」，以此心養其親 為孝，延伸向外施及於人則為忠。此二章分就人臣處於「外」（四方、社稷）
與「內」（雙親、家室）的位置闡明「忠職」的內涵之後，接下來兩章轉向對
「君職」的要求。第十一章〈廣為國〉指出「任正（忠）去邪（不忠）」53乃明 主治國之關鍵。欲達至「內睦以文，外威以武」，「大化興行，蠻夷率服」的 理想景況，必定是「下忠上信之所致」，54如此再次強調了明主與忠臣互信相 濟的關係。第十二章〈廣至理〉以「古者聖人以天下之耳目為視聽」起首，
與之前〈觀風〉一章言人臣出於四方觀風當「聽聰視明」，可謂相互呼應。
〈觀風〉章告誡人臣理政於四方當「去其私」，〈廣至理〉章勸諭人君「不私而 天下自公，賤珍則人去貪，徹侈則人從儉」；55君臣位置固然不同，但其忠行 背後其實精神貫通，做法亦有可類比之處。
經文行進的韻律再度將行動主體帶回人臣身上。第十三章〈揚聖〉表 面上鼓吹人臣頌揚聖德，但在陳說「君德聖明，忠臣以榮」的同時，提出了
「君德不足，忠臣以辱，不足則補之」之論，其實是承認了「君德不足」的可 能實際情況，嘗試補強前述「下忠上信」理想理論的漏洞。此章補救「君德 不足」的責任落在忠臣身上，下一章〈辨忠〉復轉強調「明王為國，必先辨
50 同上註。「殘」字據其他刊本校改。
51 同上註。
52 同上註，頁 482。
53 原文為「明主之為國也，任於正，去於邪。邪則不忠，忠則必正。 」 54 同上註，頁 483。
55 同上註。
忠」56之責。第十五章〈忠諫〉可說是針對「君德不足」的狀況延續思考，提 出「夫諫始於順辭，中於抗議，終於死節」57的次第。在君臣職分的分配中，
「死諫」無疑是人臣最沉重而艱難的承負，以至於第十六章〈證應〉必須納入 天道賞善刑惡的觀點，宣揚「善莫大於作忠……忠則福祿至焉」的信念，確 立「忠行」的終極意義。此章經文首句「惟天監人」，亦可說是透過高於君 主，裁判善惡之天的力量，同時規範君、臣，未必專就人臣而言。接續此章 從道德感應立說，第十七章〈報國〉轉從四個面向具體提出人臣報國之方：
貢賢、獻猷、立功、興利。第十八章〈盡忠〉總結。
《忠經》各章內容在君臣、天人、理事之間交錯相應，其論說帶有一種 往復遞進的動態。蕭公權從「現代」觀點評論「《忠經》雖亦徧論君臣之忠，
然其最後之歸宿為尊君，其中心之樞紐為君德」，58此書「所舉實行忠道之治 術，大抵不出修身化德之傳統理想」，59確實如此。但若我們嘗試貼近帝制時 期士人的政治選項，《忠經》各有所取「折衷式」的論述策略，或許正是明人 眼中此書的「可用」之處。相對於先秦「忠觀」，它提升了君主的位置（以
「聖」君名之同時也就是要求君「德」），但同時注意平衡對於君、臣職分的 要求。它強調「尊君」，但將「尊君」背後的理論基礎建立在天人一貫，以 及「大公」之天與「不私」之聖君的類比疊合上。60細審其文字，我們發現
56 同上註，頁 484。
57 同上註。
58 蕭公權，《中國政治思想史》，頁 189。透過蕭公權之作，1950 年代美國漢學界也注意 到《忠經》。見Frederick W. Mote, “Confucian Eremitism in the Yüan Period” 以及 Tse-Tsung Chow, “The Anti-Confucian Movement in Early Republican China”，兩篇文章皆收在 Arthur F. Wright ed., The Confucian Persuasion (Stanford: Stanford University Press, 1960), pp. 229, 305. 對《忠經》思想的討論，尚可參考王子今，《「忠」觀念研究—一種政治道德的文 化源流與歷史演變》，頁270-285。
59 蕭公權，《中國政治思想史》，頁 189。
60 關於中國「天之公」的觀念及意涵，溝口雄三在〈中日「公私」觀念之比較〉一文中多 有洞見觀察。其中他指出：「中國的天之無私不偏性，即天之公中的公平、公正，不僅是 道義的，而且還具有原理的普遍性。……在中國，從天下的角度來看，皇帝、朝廷或國 家均被視為一姓一家之私，這一點與日本視國家、天皇為「おほやけ」（公）的最高層次 是非常不同的。這裏，天之公變為天下之公，公平、公正當作普遍的原理，皇帝、朝廷、
國家亦受其制約。……公具有適用於天下的原理性，可制約『一姓之私』。 」（日）溝口雄 三著，賀躍夫譯，〈中日「公私」觀念之比較〉，《二十一世紀》21(1994.2): 87-88。
《忠經》賦予聖君的職責，不出「事於天、地、宗廟」，「任正去邪」，「自然無 為、不疑不私」；61它一方面高揚君主地位，另一方面卻賦予聖君極少施政上 的實權。當然，這只是樂觀的理想藍圖，實際執行上衍生的種種問題必須另 當別論。但我們考察明人對《忠經》的接受與解讀之前，卻不能不注意到此 經所包容的詮釋彈性。此外，姑且不論其思想內容之高下，從下文明代談論
《忠經》的文字可見，大多數的時候讀者所重並不在評價其義理，而是在接 受此一倫理條目的前提下，透過《忠經》陳說、議論治道，如此環繞著《忠 經》形成了一個談忠言政的論域。
三、《忠經》之用：教化、政治與軍事
筆者目前所見最早明代《忠經》版本，為宣德九年（1434）蘇州府學 刊本。此刊本有「宣德甲寅會稽韓陽序」，以及題名「宣德九年會稽胡季舟 謹識」62之跋文。據韓陽序文所言《忠經》之流傳：「惜乎述作之後，世遠言 湮，子弟習讀，但知《孝經》之所以為孝，而不知《忠經》之所以為忠，
深有昧乎前賢作經之旨」；胡季舟〈書忠經卷後〉言：「惜乎《孝經》獨行於 世，而此書罕見」；63當時《忠經》之流傳似乎有限。64筆者所見幾個明代中 期刊刻之《忠經》，多附上此篇韓陽〈忠經序〉說明《忠經》問世經過，65當 中序跋作者亦同意《忠經》「今歷千餘歲，傳者寡焉」，66可見應不只是韓陽自 我吹捧之言。
此刊本問世經過，韓陽序文如是說明：
陽自早歲先君子授是經……今既厠職蘇庠，遇春官況侯……明其居官守職
61 見《忠經》第二、十一、十二、十四章。
62 胡季舟，浙江會稽人。舉人，正統間任教授。明．陳洪謨，《（嘉靖）常德府志》，（收入
《天一閣藏明代方志選刊》第17 冊，臺北：新文豐出版公司，1985，據寧波天一閣藏明 刻本影印），卷12，頁 23a。
63 明．胡季舟，〈書忠經卷後〉，《忠經》，明宣德九年蘇州府學刊本，臺北：國家圖書館藏。
64 明．韓陽，〈忠經序〉，明宣德九年蘇州府學刊本，臺北：國家圖書館藏。
65 筆者所見有明嘉靖三十三年霍氏刊本，明隆慶二年襄國趙孔昭校刊本。
66 明．玉泉山人，〈刻忠經後言〉，《忠經》明隆慶二年襄國趙孔昭校刊本，臺北：國家圖書 館藏。
為國為民之政，莫非忠孝先之焉，而為詩曰：「報國一心何日盡，思親雙 淚幾時乾？」惓惓盡己之誠，與此經若合符然。由是繕寫一本，奉為覽 觀。侯忻然以謂有功名教之書，鋟梓廣示來學。67
引文中言韓陽自幼由其父傳授《忠經》，任職於蘇庠時，遇蘇州府知府況鍾
（1383-1442）。況鍾為人剛正，為官廉能，《明史》記載其於宣德五年擢蘇 州，時蘇州「賦役繁重，毫猾舞文為奸利，最號難治」，然治理數年之後，況 鍾「鋤豪強、植良善，民奉之若神。 」 68馮夢龍《警世通言》〈況太守斷死孩 兒〉故事，況太守即是況鍾。清初蘇州派劇作家朱素臣所作傳奇《雙熊夢》
（又名《十五貫》）當中為冤獄平反者也是況鍾。據韓陽序，為黎民謀福戮力 從公的況鍾，在一首詩中述其一心報國同時不免思親，忠孝糾葛的感傷。韓 陽聞此，於是繕寫《忠經》一本致予況鍾，況鍾以其有助於名教而將此書付 梓。
韓陽的角色，除了促成明初《忠經》刊本問世，由於筆者對《忠經》的 關注始自「靖難」，亦注意到此本的刊刻時間，距離「靖難」時代非遠。韓 陽：
字伯陽，山陰人，永樂丁酉以《春秋》魁兩浙，歷蘇、松二郡司訓教士，
有成業，譽望日起，典江右試事，所錄者皆名士，後多至名公卿。轉丹陽 教諭，用太常卿姚友直薦，擢南監察御史，論奏不避權要。楊文定公溥，
時為宗伯，推陽學行可師表一方……。69
韓陽永樂十五年中舉，距「靖難」結束十五年。授之以《忠經》的韓陽之 父，當是經歷這場政治風暴之人。韓陽籍居山陰（今浙江紹興），與出身寧海
（今浙江寧波）的方孝孺（1357-1402），皆地屬浙東。推譽韓陽，明初重臣
「三楊」之一的楊溥（1372-1446），於建文二年進士及第。蛛絲馬跡，先略 記於此；《忠經》於明初蘇州之刊刻，背後或許有現存版本材料未能考掘出的 故事與社會氛圍。此外，另一位「三楊」楊士奇（1365-1444），其書目筆記
67 韓陽，〈忠經序〉，《忠經》，嘉靖三十三年霍氏刊本。亦可見於陶原良詳解，《忠經詳解》
（《續修四庫全書》子部第933 冊），但文字略有出入。
68 清．張廷玉等撰，楊家駱主編，《新校本明史并附編六種》（臺北：鼎文書局，1982），卷 161，頁 4379。
69 清．陳夢雷編，《明倫彙編氏族典》（《古今圖書集成》第 48 冊，成都：巴蜀書社，
1987），卷 162，頁 42415。
錄有「《忠經》一冊……蜀中有刻板」。70可知明初蘇州之外，蜀地亦存《忠 經》刻板。
進入明中葉，汪舜民（?-1508） 71弘治甲子年（1504）於「彭城兵備行 臺之東壁」撰〈忠說〉，文中藉《忠經》論忠，為此時期《忠經》傳播使用 一例。72另外，士人學者張邦奇（1484-1544）〈忠經序〉 73提到其文乃為岷王 梓刻之《忠經》而作。74岷王朱楩（1379-1450）因與沐晟不睦，岷王府封 地於洪熙元年自雲南移至湖廣武岡州，75據此知明中期湖廣地區已見《忠經》
傳本。不同於蘇州府學本中序跋文字，主要交代《忠經》刊行緣由，「學以 程、朱為宗」76的張邦奇逕自義理入手，提出以「民」為核心的《忠經》闡 釋。其文起首言：「天之立君以為民也，降生英賢以事君也。勞以承君，德
70 明．楊士奇，《東里集》（《景印文淵閣四庫全書》第 1238 冊），續集卷 17，頁 7b。
71 汪舜民，字從仁，婺源人，成化十四年進士。授行人，擢御史，出按甘肅。劾中官將帥 失事，陳邊計，章數十上。從父奎以御史言事廷杖，舜民扶掖之，坐謫雲南蒙自衛經歷。
弘治時，適淮、揚大饑，以故官奉命振濟。活饑民百二十萬人，流宂復業者八千餘戶。
進福建按察使。盜竊福清縣庫，或誣其怨家，已成獄。舜民廉得真盜，脫三十人於死，
抵誣者罪。正德二年六月丙戍卒。舜民有才略，平生亦矯矯以風節自勵者。見〈南京右 副都御史汪舜民傳〉，明．焦竑，《國朝獻徵錄》，卷64，收入周駿富輯，《明代傳記叢 刊》（臺北：明文書局，1991），第 112 冊，頁 59a-b。張廷玉等撰，楊家駱主編，《新校 本明史并附編六種》，卷180，列傳 68，頁 4781-4783。
72 另一條材料是稍早於汪舜民的楊守陳（1425-1489），在其所撰〈策題〉中提及馬融《忠 經》。明．楊守陳，《楊文懿公文集》（《四庫未收書輯刊》 第 17 冊，北京：北京出版社，
1997，據明弘治十二年楊茂仁刻本影印），卷 26，頁 9a。
73 張邦奇，字常甫，別號兀涯，門人稱甬川先生，鄞人。弘治十八年進士，正德年間曾任 湖廣按察司副使，嘉靖間歷吏部右侍郎，推轂善類，人不可干以私。官至南京吏部尚書，
改兵部，參贊機務，嘉靖二十三年卒，年六十一，謚文定。見國立中央圖書館編，《明人 傳記資料索引》（臺北：國立中央圖書館，1978），頁 523-524。
74 筆者檢索「日本所藏中文古籍數據庫」以及臺北國家圖書館「中文古籍書目資料庫」，後 者彙整大陸、日本、美國、歐洲地區古籍收藏量居前的圖書館資料庫，當中未見岷王刻 本。疑此本今不傳。
75 楊士奇等撰，《明仁宗實錄》（收入《明實錄》，臺北：中央研究院歷史語言研究所，
1966，據國立北平圖書館藏紅格鈔本徵捲影印），卷 9 下，洪熙元年四月己酉條，頁 6b。張廷玉等撰，楊家駱主編，《新校本明史并附編六種》，卷 118 ，列傳 6，頁 3602。
76 張 廷 玉 等 撰， 楊 家 駱 主 編，《 新 校 本 明 史 并 附 編 六 種 》， 卷 210， 列 傳 89， 頁 5316-5317。
以孚民，以成身也，其身克成以事親也」，77從「為民」出發，一層層聯繫起 君臣之職及忠孝之道。相對於《忠經》由天而君臣而民，自上而下依位階等 差論忠，張邦奇轉以「民」作為天所以立君之理據，非為民則無需立君，而 降生英賢事君，目的亦在為民。人臣於是在君、民之間居於樞紐的位置，一 方面勞身勞心以承輔君職，另一方面以其茂德取信於人民。人臣上下承負，
勞頓修德，同時又是修身磨練的過程，成事惠民，便是揚親之孝。張邦奇並 以「仁」、「忠」類比：「生物之心，充周無間，故謂之仁；奉天之心，整竭無 餘，故謂之忠。 」 78這裏張氏不言尊君，直接詮解「忠」為「奉天之心」，乃 人臣君子師法天生萬物之仁心，行之於人世的意念及作為。如此，張氏詮釋 下的「忠」德，所強調不在天→君→臣→民的階序，而是將人臣置於其思考 中心，提出連貫天、親、君、民的忠德理論：「君子之在官也……視民猶視 君也，視君猶視親也，視親猶視天也」，79四者疊合相通如一體。透過以民為 本，忠即行仁的概念，張邦奇的詮解避開了《忠經》「尊君」說可能造成的尊 卑之隔，並消解了忠與孝、修身與為政之間可能的衝突，此乃其長。但在接 下來將討論的益藩刊本中我們將看到，理論上的自足之外，實際君臣關係中 可能遭遇的問題。
嘉靖三十四年（1555）益藩刊本《篆忠經》，與《篆孝經》合刊。《篆忠 經》以古篆體刻寫經書全文，正文前皆僅附〈篆忠經序〉一篇，目前可見兩 部刻本，一部為「明嘉靖乙卯益藩刊本」，序末題「大明高皇帝八代孫益藩 宗室慎庵識」，全文共499 字，現藏於臺北國家圖書館；80另一部為「明嘉靖 乙卯益藩舒城王府刊本」，序末題「大明高皇帝八世孫益藩舒城王永仁道人 製」，全文593 字，筆者所見為中央研究院傅斯年圖書館所藏，臺北故宮博 物院攝製北平圖書館善本書膠片。益藩（封地在今江西南城一帶）莊王朱厚 燁（1498-1556），號勿齋，明憲宗庶六子朱祐檳嫡子。朱厚燁於嘉靖二十年 襲封益王，三十五年薨。據《國朝獻徵錄》，朱厚燁「考覽六經，蒐綜百氏，
77 明．張邦奇，〈忠經序〉，《張文定公紆玉樓集》（《續修四庫全書》集部第 1336 冊，上海：
上海古籍出版社，1995，據明刻本影印），卷 1，頁 8a。
78 同上註。
79 同上註。
80 參見圖一。
神妙解悟……自以勿名齋，日嚴飭治之功，本原澄澈，踐履光明……精研書 法，真草小篆，為世所珍。 」 81兩篇〈篆忠經序〉作者朱慎庵與朱永仁於明 代文獻中記載甚少，僅知嘉靖三十八年朱厚燁之弟朱厚炫三子載 封舒城 王，82餘待進一步詳考。
《篆忠經》兩部版本正文內容、字體、版式皆同；兩篇序文版式相同，皆 為一行十二字，一頁八行，字體相近。有趣的是，其內容異同各半，讀來彷 彿對《忠經》「二重奏」式的詮解。序文前半，除了表述文字時有參差，內容 同為對《孝經》之外另刊《忠經》做此解釋：
《孝經》作於周末，孔、曾授受之懿，傳之後世而無弊然。一孝立而萬善 從，忠可移於君，順可移於長，隨其所直，舉而措之，若無俟於他求也。
復有《忠經》之著焉，何哉？所以勵中人性也。夫上智之生也不數，中材 之在天下也寔多，上智一慮而百通，中材因觸而後悟。是故《孝經》雖 燦然大明矣，而《忠經》不容於不作也。……夫帝尊而弗親，然親親而弗 尊。惟其尊而弗親，孝以親之；惟其親而弗尊，忠以尊之。以事親之心事 乎帝，孝即忠也。83
引文指出，義理上《孝經》移孝於忠之說故已完備，但就讀者而言，其教卻 非人人可領會並正確實踐，當中有「上智」與「中材」之別，因此需要《忠 經》進一步闡明行孝與盡忠之間的恰切關係。然雖說是闡釋，有別於《孝 經》強調孝道與忠道之間自然推衍，順理而致的關係，〈篆忠經序〉其實點出 了兩者間「親」、「尊」情感上之別—「帝尊而弗親，親親而弗尊」，亦即忠 孝轉化理論中未必自然順情之處。只是序文作者的書寫意圖不在於強調此差 別，而在化解此差別，故而採取平衡調和之策，教授讀者對處於尊位之君當
81 明．張時徹，〈益莊王神道碑銘〉，焦竑，《國朝獻徵錄》卷 2，收入周駿富輯，《明代傳 記叢刊》第109 冊，頁 59a-b。關於包括益藩的明代王府刻書，參見 Jerome Kerlouegan,
“Printing and Publications by Ming Princes,” East Asian Publishing and Society 1.1(2011):
39-73.
82 明．張居正等撰，《明世宗實錄》（收入《明實錄》，臺北：中央研究院歷史語言研究所，
1966，據國立北平圖書館藏紅格鈔本影印），卷 477，「嘉靖三十八年十月壬子條」，頁 3a。
83 明．朱慎庵，〈篆忠經序〉，《篆孝經一卷，附忠經一卷》，據明嘉靖乙卯益藩刊本影印，
臺北：國家圖書館藏。
「孝以親之」，對於雙親則當「忠以尊之」。之後以「忠者，盡己之心之謂也」
的基本定義，重申「忠」德如何可推致五倫，有利家邦。
相較於朱慎庵〈篆忠經序〉試圖透過陳述「忠」德在五倫社會關係中 的普遍作用，以說明刊刻《忠經》的必要，朱永仁的序文在「帝尊而弗親，
親親而弗尊」一段之後，將焦點轉至人臣如何可能化解「帝尊而弗親」的問 題：
宋和靖尹氏曰：「人君其尊如天，不可不敬。 」然天雖遠也，有道以格之，
誠而已矣；君雖尊也，有機以感之，亦誠而已矣。蓋誠也者，天之理也，
人之心也。人臣之事其君也，不惟其貌，惟其誠；不惟其分，惟其德。
是故責難非所以為恭，而致恭於未言之先；陳善非所以為敬，而致敬於 未陳之先；有所告詔，非所以為忠，而盡慎竭誠於未告未詔之先……吾之 心既足以感動乎君心，而君之心亦將以其誠與吾而相應。未言而志已孚，
既言而誠愈篤。不惟豫吾之言，而且鑒吾之心；不惟諒吾之志，而且行吾 之道……使徒勢分以為尊，奔走以為敬，具臣焉耳，烏足以語大忠之誼 哉？84
此段論述先提出「尊君如天」導致君臣距離產生的問題。次提出以「誠」感 君作為跨越君臣之隔的方法，強調「責難」、「陳善」、「告詔」雖為人臣事君 之職分（外在作為），但必須以「恭」、「敬」、「盡慎竭誠」之「德」為內在基 礎。最後從效果陳說以「誠」為出發點事君，將可感動君心，使君心亦「以 其誠與吾而相應……鑒吾之心……行吾之道」。相對於《忠經》列示一幅君 臣分工的藍圖，張邦奇序推重於「民」，朱永仁序特針對「人君其尊如天」 提 出因應之道，暗示「尊君」主張在實行上造成君臣疏遠的問題。於是他補 充「忠」的內涵，指出人臣若只是一味尊君於上，自己奔走於下，任憑君臣 隔膜，不可謂「大忠」。而所謂「大忠」，意謂人臣必須能透過恭敬、篤誠之 心，感動進而影響君主，使後者依前者之志道而行。在君臣職能分工合作的 關係之外，朱永仁增加了對人臣透過道德感發作用觸動君主的期待，也透露 出他眼中所見「事君」的難處。
君臣之隔並非朱永仁獨見的問題。早於益藩刊本僅一年的嘉靖三十三年
（1554）霍氏刊本，當中徐霈所撰〈忠經序〉亦提到類似的問題：「今夫忠孝
84 明．朱永仁，〈篆忠經序〉，明嘉靖乙卯益藩舒城王府刊本，臺北：故宮博物院圖書館藏。
一道也……但孝之事易見，而忠之理難明。何也？邇之事父，遠之事君，其 分殊也。惟邇則切，切則感；惟遠則離，離則忘。……孝則中人可勉，忠則 上智猶或懵焉。 」 85徐霈並未如朱永仁詳言「感」君之道，推促人臣積極親 近君心，而是從思慮「忠德」失落的角度，透過《忠經》提醒為臣者「忠」
之本義，莫因實際施政場域內有形無形的距離而忘君。以朱永仁與徐霈之言 互參，我們看到「尊君如天」所衍生問題的兩面：一是君臣間的尊卑距離凌 駕原應存在的合作關係，臣道益難；但同時距離也可能使君主成為受其臣下 遺忘、隔離的一方，使君孤無臣助。唐錦（1475-1554） 86〈忠經引〉言「臣 之於君，猶翼而飛，趾而馳」，87則無臣襄助之君，宛然如折翼無趾之困龍。
益藩刊本《篆忠經》附於《篆孝經》後合刊，霍氏刊本亦為合刊本，刊 者霍冀（1516-1575）取此書「附於《孝經》，并《古小學》合為三編」。88 此明刊本為目前筆者所見，序跋文字最豐富者。其序文編排及作者題名依序 為：
〈忠經引〉十二連城子
〈忠經序〉宣德甲寅冬十月初級會稽韓陽序
〈重刻忠經序〉嘉靖甲寅秋後學黃洪毗撰89
85 明．徐霈，〈忠經序〉，《忠經》，明嘉靖三十三年霍氏刊本，臺北：國家圖書館藏。
86 唐錦〈忠經引〉所出之版本，筆者於各古籍書目數據庫中未見。明．唐錦，字士綗，號 龍江居士，上海人。弘治九年進士，除東明知縣，陞兵科給事中。宸濠叛，錦集城中士 民，激以大義，捕內官杜茂等四十二人，馳請王守仁入城，建首功，尋落職致仕，年 八十卒。見國立中央圖書館編，《明人傳記資料索引》，頁400。佚名，〈江西提學副使唐 公行狀〉，焦竑，《國朝獻徵錄》，卷86，收入周駿富輯，《明代傳記叢刊》第 113 冊，頁 76a-78b。朱希周，〈明故中憲大夫江西按察司提學副使唐公墓誌銘〉，收入唐錦，《龍江 集》附錄（《續修四庫全書》集部第1334 冊，上海：上海古籍出版社，1995，據明隆慶 三年唐氏聽雨山房刻本影印），卷14，頁 1a-5a。
87 唐錦，〈忠經引〉，《龍江集》（《續修四庫全書》集部第 1334 冊），卷 14，頁 4a。
88 徐霈，〈忠經序〉，《忠經》，明嘉靖三十三年霍氏刊本，臺北：國家圖書館藏。
89 黃洪毗，福建莆田人，嘉靖十七年（1538）進士，二十七年（1548）任巡撫遼東兼理軍 務御史，二十八年（1549）提調南直隸學校，三十三年（1555）任山東參議，三十四 年（1556）二月到任。見《明世宗實錄》，卷 334，「嘉靖二十七年三月丁丑朔條」，頁 1a；卷 355，「嘉靖二十八年十二月丙午朔條」，頁 2a；「嘉靖三十三年二月乙亥朔條」，
頁3a；及明．林庭 ，《（嘉靖）江西通志》（《四庫全書存目叢書》史部第 182 冊，臺南：
莊嚴文化公司，1995，據明嘉靖刻本影印），卷 2，頁 74b。
〈忠經序〉賜進士出身中憲大夫河南按察司副使奉勑提督學校前吏科左給 事中浙江東徐霈書90
〈□忠經序〉嘉靖甲寅冬十一月朔日 後學睦 譔91
最後跋文〈書忠經卷後〉則題「宣德九年歲次甲寅冬十一月吉旦會稽胡季舟 謹識」。此刊本同蘇州府學本收錄韓陽序和胡季舟跋文，且朱睦 序文中言 此書「舊刻於吳中，歲久鏤板寢缺，侍御思齋霍公來按中州，得是編而悅 之」，92很可能是在前述「宣德九年蘇州府學刊本」的基礎上重刻。黃洪毗序 言：
漢南郡守馬季長氏，效法義例為《忠經》十八篇……十二連城子與韓會稽 所序詳矣。霍侍御思齋公，攬轡土中，適至南郡，澄清之暇，寤寐前言，
慨然曰：「循良流徽，世遠未替，況言有足以起予者。……味致身勿欺之 訓，以立臣紀，謂無功於聖門不可。 」求善本刻之。93
據此看來，類似韓陽序和胡季舟跋文，十二連城子之〈忠經引〉很可能也是 為另一早期《忠經》版本所撰寫，之後被收入霍氏之重刻本中，只是其原初 版本於今未見。雖然〈忠經引〉除撰者自稱「十二連城子」外，寫作時間、
地域、官銜職稱皆未標注，難以考察作者身分，但其內文提供了另一條《忠 經》傳播的訊息：
十二連城子過舅氏畫崗翁，出故篋馬融《忠經》一帙，曰：「漢文也，苦 非善本，子有志焉？盍圖之？」乃得而環徊祈誦，携之西蜀。94
十二連城子自其舅氏故篋得一帙《忠經》，後「携之西蜀」。此與上節引楊士 奇記載《忠經》「蜀中有刻板」，應可相互聯繫。
90 徐霈，字孔霖，號惠溪，一號東溪，浙江江山人。王守仁弟子，嘉靖二十年進士。先後 任兩湖、北京監察御史。嘉靖四十一年出任河南學政，官至廣東左布政使。參見明．
蕭彥，《掖垣人鑑》（《明人文集叢刊》第1 期第 24 冊，臺北：文海出版社，1970），卷 14，頁 6a。
91 朱睦 （1517-1586），字灌甫，號西亭，周藩宗室，周定王朱橚六世孫。明初建文帝削 藩，首削周藩。周王朱橚與燕王朱棣為同母兄弟。其長子憲王朱有燉博學善書，以詞曲 聞名。《新校本明史并附編六種》，卷116，頁 3565-3567、3569。筆者按：朱睦 著《革 除逸史》書靖難事，觀點有異於同時靖難史書者。
92 明．朱睦 ，〈□忠經序〉，《忠經》，明嘉靖三十三年霍氏刊本。
93 明．黃洪毗，〈重刻忠經序〉，《忠經》，明嘉靖三十三年霍氏刊本。
94 十二連城子，〈忠經引〉，《忠經》，明嘉靖三十三年霍氏刊本。
