武當山道茶之研究：
重檢武當山騫林樹、騫林茶的道茶文獻與其丹道實踐
賴賢宗
國立臺北大學中文系教授暨民俗藝術與文化資產研究所所長
摘要
本文第一節先從口傳文學與神話傳說為導，來切入武當山的道茶文化氛圍。第二節 考察東晉乃至宋元時代的騫林樹在道教文獻中的記載，論述騫林樹進入道教史乃是與月 華法、月魄法的修練有關。關於騫林樹的早期文史記載，一般學者運用的乃是《雲笈七 籤》卷二十三，此書是北宋真宗天禧年間（1017-1021）張君房編。但是實際上同樣的 文字已經出現在東晉時代（317-419）的《上清黃氣陽精三道順行經》，所以「騫林樹」
的文獻紀錄比現在一般所知道更提前了七百年，而且可以確證千百年來一直是在內丹術 的月華法、月魄法的修練脈絡之中，記錄了「騫林樹」。因此，「騫林茶」的道茶背景 以及其所在的內丹修煉脈絡乃是十分明白。
本文第三節考察武當山文化史之中的騫林茶文獻。本文運用元代劉道明《武當福地 總真集》，明代任自垣《敕建大嶽太和山志》、方升《大嶽山志》及其他文獻，對於騫 林茶存在的歷史事實進行論證，對於騫林茶的特徵進行考證。
於第四節，對於武當山文獻所見的丹道月魄修煉進行考察。既然古文獻是在內丹術 的月華法、月魄法的修練脈絡之中，記錄了「騫林樹」、「騫林茶」，所以有必要對於 武當山文獻所見的丹道月魄的修煉進程與內涵進行考察。
除了對龍門派等等的內丹術中的月華法進行考察之外，本文第五節也考察了法術一 類的玄帝（玄天上帝）丹道修煉。如此則武當道茶以及其所可能涉及的內丹與法術，都 可以一窺其貌。
關鍵詞：武當山、騫樹、騫林茶、道茶、月魄法
Thesis on Taoist Tea from Wudang Mountains:
Reexamining Taoist Tea Literature on Qianlin Tea Tree and Qianlin Tea from Wudang Mountains and
Its Alchemic Traditions
Lai Shen-Chon
Dean of the Graduate Institute of Folk Arts and Cultural Heritage , National Taipei University
Abstract
This paper opens with oral literature and myths and legends, which are referenced for the analysis on the Taoist tea culture practiced in the area of the Wudang Mountains.
Specifically, the second chapter examines records on the Qianlin tea tree found in Taoist literature from East Jin, Song, and Yuan dynasties, proposing that the incorporation of the Qianlin tea tree in the history of Taoism is associated with the practices of Yuehua Rituals (literally “the essence of the moon”) and Yuepo Rituals (literally “the soul of the moon”).
Most scholars reference volume 23 from the Taoist anthology, The Seven Bamboo Tablets of the Cloudy Satchel, as the earliest historical recount of the Qianlin tea tree. This anthology was compiled by scholar-official Zhang Jun-Fang for Emperor Zhenzong of the Northern Song dynasty (1017-1021). However, the same recount is found on Three Trajectories and the Yellow Pneuma and Yang Essence (Shangqing huangqi yangjing sandao shunxing) complied in the Eastern Jin dynasty (317-419), and this makes the historical record of Qianlin tea tree to be 700 years earlier than conventional knowledge. This also serves as evidence that Qianlin tea tree was recorded within the context of the Yuehua Rituals and Yuepo Rituals that have been practiced for thousands of years as a part of the Taoist Inner Alchemy. This also makes clear Qianlin tea’s Taoist tea connection and its context within the practice of Taoist Inner Alchemy.
The third section of this paper examines records on Qianlin tea’s from literature on Wudang Mountains’ cultural history. The study references Comprehensive Collection of Facts Concerning the Blissful Land of Wudang (Wudang fudi zongzhen ji) by Liu Dao-Ming (Yuan dynasty); Gazetteer of the Great Mountain of Supreme Harmony (Chijian dayue Taihe shan zhi ) by Jen Tzu-Yuan; Gazetteer of Dayue Mountain (Dayue shan zhi) by Fang Sheng (Ming dynasty) and other literature to argue Qianlin tea’s historical presence and to examine Qianlin tea’s notable features.
The fourth section examines the Yuepo Rituals practiced in Taoist Alchemy, which is recorded in literature on Wudang Mountains. Qianlin tea tree and Qianlin tea are documented in historical literature on the Yuehua and Yuepo Rituals practiced in Taoist Inner Alchemy,
making it integral to conduct further inspection on the process of the practice and its content.
In addition to studies on the Dragon Gate (Longmen) Taoist sector and other branches’
practices of the Yuehua Rituals, section five of this paper also looks into the Taoist Alchemy’s practice that is associated with Xuantian Shangdi (the Supreme Emperor of the Dark Heaven).
The study presents a comprehensive analysis on Wudang Taoist tea culture and its connections to the Taoist Alchemy and its rituals.
Keywords: Wudang Mountains, Qianlin tea tree, Qianlin tea, Taoist tea, Yuepo Rituals
Thesis on Taoist Tea from Wudang Mountains:
Reexamining Taoist Tea Literature on Qianlin Tea Tree and Qianlin Tea from Wudang Mountains and
Its Alchemic Traditions
Lai Shen-Chon
Dean of the Graduate Institute of Folk Arts and Cultural Heritage , National Taipei University
Abstract
This paper opens with oral literature and myths and legends, which are referenced for the analysis on the Taoist tea culture practiced in the area of the Wudang Mountains.
Specifically, the second chapter examines records on the Qianlin tea tree found in Taoist literature from East Jin, Song, and Yuan dynasties, proposing that the incorporation of the Qianlin tea tree in the history of Taoism is associated with the practices of Yuehua Rituals (literally “the essence of the moon”) and Yuepo Rituals (literally “the soul of the moon”).
Most scholars reference volume 23 from the Taoist anthology, The Seven Bamboo Tablets of the Cloudy Satchel, as the earliest historical recount of the Qianlin tea tree. This anthology was compiled by scholar-official Zhang Jun-Fang for Emperor Zhenzong of the Northern Song dynasty (1017-1021). However, the same recount is found on Three Trajectories and the Yellow Pneuma and Yang Essence (Shangqing huangqi yangjing sandao shunxing) complied in the Eastern Jin dynasty (317-419), and this makes the historical record of Qianlin tea tree to be 700 years earlier than conventional knowledge. This also serves as evidence that Qianlin tea tree was recorded within the context of the Yuehua Rituals and Yuepo Rituals that have been practiced for thousands of years as a part of the Taoist Inner Alchemy. This also makes clear Qianlin tea’s Taoist tea connection and its context within the practice of Taoist Inner Alchemy.
The third section of this paper examines records on Qianlin tea’s from literature on Wudang Mountains’ cultural history. The study references Comprehensive Collection of Facts Concerning the Blissful Land of Wudang (Wudang fudi zongzhen ji) by Liu Dao-Ming (Yuan dynasty); Gazetteer of the Great Mountain of Supreme Harmony (Chijian dayue Taihe shan zhi ) by Jen Tzu-Yuan; Gazetteer of Dayue Mountain (Dayue shan zhi) by Fang Sheng (Ming dynasty) and other literature to argue Qianlin tea’s historical presence and to examine Qianlin tea’s notable features.
The fourth section examines the Yuepo Rituals practiced in Taoist Alchemy, which is recorded in literature on Wudang Mountains. Qianlin tea tree and Qianlin tea are documented in historical literature on the Yuehua and Yuepo Rituals practiced in Taoist Inner Alchemy,
making it integral to conduct further inspection on the process of the practice and its content.
In addition to studies on the Dragon Gate (Longmen) Taoist sector and other branches’
practices of the Yuehua Rituals, section five of this paper also looks into the Taoist Alchemy’s practice that is associated with Xuantian Shangdi (the Supreme Emperor of the Dark Heaven).
The study presents a comprehensive analysis on Wudang Taoist tea culture and its connections to the Taoist Alchemy and its rituals.
Keywords: Wudang Mountains, Qianlin tea tree, Qianlin tea, Taoist tea, Yuepo Rituals
一、導論
騫林樹是在東晉與北宋就被著錄的道家著名古木仙樹，見於東晉時代的《上清黃氣 陽精三道順行經》與北宋《雲笈七籤》卷二十三，騫林樹與月魄法的修煉息息相關，騫 林樹在道教文化史之中已有千年的歷史。騫林樹在明代是代表國之祥瑞的太和山的國寶 樹。具有一千年文獻歷史的騫林樹是文獻記載已有七百多年歷史的武當道茶騫林茶所依 託的道家神木，騫林樹與騫林茶共同涉及的丹道修練月魄法具有千年以上的歷史，關於 茶的神話學最早可以追溯到神農與尹喜（關尹子），而武當山乃是傳說中的尹喜歸隱修 仙之處。如下文所展開的論述：騫林、騫樹在武當文化史中的最早記載是1291 年（元 世祖，至元辛卯年）成書的劉道明《武當福地總真集》卷上「大頂天柱峰」一條，稍晚 則出現了武當山騫林茶的記載：記錄「騫林茶」的茶性則是元代道士羅霆震《武當紀勝 集》收錄的〈甜茶〉一詩。騫林茶可以說是中國最古老而現仍然存在至今的道茶。以 1291 年（或稍晚）至今計算，騫林茶在中華文化史之中被認定為是茶寶、仙茶、道茶 已經有七百多年的歷史。1994 年版的新修《武當山志》說的關於「騫林茶」的「茶性」
之記載最早的文史資料是更早的馬端臨（1254-1324）的《文獻通考》，此乃是轉引而 有的錯誤，在網路及其他出版品之中常被引用，故在此文加以更正。
1994 年版的新修《武當山志》認為，《文獻通考》已經有「太和山出騫林茶，初 泡極苦澀，至三四次泡，清香特異，以為茶寶」的記載。1此一段文實未出現於《文獻 通考》，而是出現於《群芳譜》。其實1994 年版新修《武當山志》說的關於「騫林茶」
的「茶性」記載之引文，是出於明朝的王象晉編著《群芳譜》（《二如亭群芳譜二十八 卷》），此書成書於1607 年至 1627 年之間，王象晉約明神宗萬曆末前後在世，萬曆三十 二年進士，山東新城人，官至浙江右布政使。但是，王象晉的主要活動區域是在山東浙 江，沒有到達武當山地區，他應該也是看到另外的書本記錄而加以收錄，如果以李謹思
《通考序》稱《文獻通考》著成於丁未之歲，即元成宗大德十一年（1307）。若是「騫 林茶」的最早的文史記錄是出於《文獻通考》，則其時間點是1307 年，距離現在（2019）
已經有七百一十二年的歷史。
最後，本文對於發展武當道茶的措施在結論中作出幾點呼籲。武當山地區的李曉梅 副教授和筆者在另文之中發表了對於現存的「騫林茶」的田野調查（2013）。現存的「騫
1 武當山志編纂委員會編，《武當山志》（北京：新華出版社，1994），頁 36。
林茶」茶樹乃發展武當道茶所涉及的物質基礎，原來據說已經失傳的「騫林茶」茶樹古 木又在武當山現蹤，令人振奮。筆者此文則是整理武當道茶所涉及的古代文史資料，闡 明「騫林樹」、「騫林茶」的丹道背景。希望能夠引起相關部門重視武當道茶，發展武 當道茶，並且正視丹道文化是武當道茶的精神內涵。
騫林樹所指涉的是丹道修煉之中的月華法、月魄法，因此，騫林茶是在月華法、月 魄法的脈絡之中而成為道茶。「騫林樹」是吸收「月華」而轉化昇華成為仙藥的神木，
因此它與「蟾光」、「玄武龜蛇」、「嫦娥」、「玉兔」、「丹桂」等等丹道意象有關。
但是，騫林樹在歷史之中始終披掛著神秘面紗，其蹤跡若隱若現，不像「丹桂」成為家 家通曉的仙道比喻與生活世界中的親切物件。現在，或許武當山特有的騫林樹及騫林茶 在歷史發展上正走進一個轉捩點，也就是真正走進歷史與人類的生活世界之中，將開始 在人間散發普世的太和之光，而行道天下。是否真能如此？有待我們一起來努力。
二、武當道茶神話詩學的周邊：武當山的尹喜岩之道茶神話故事
關於武當道茶的神話故事「神農氏與茶」，此一民間流傳的神話之說法可以參考潘 世東《漢水文化論綱》的相關研究。例如神農在湖北省的鄖陽茶店，發現了「茶可以解 百毒」的傳說。2潘世東根據神話傳說以及一些文史資料，神農氏在湖北省十堰及其周 邊地區不僅發現了茶，也發明了石花（吃了以後可以觀察食用百草入人體經脈的情況）
以及靈芝。此外，在神農架、神農頂仍然流傳著許多神農與茶的神話故事，這些都屬於 民間流傳的文學性傳說。
朱權編的《天皇至道太清玉冊》3說：「醮獻祭品章。按《通靈秘要》，醮獻祭物，
名開列於後……茶。周昭王時，老子出函谷關，令尹喜迎之於家，首獻茗，此茶之始。
老子曰：食是茶者，皆汝之道徒也。後世俗凡客至家者，必先獻茶，此其始。茗者，茶 也。一日茶，二日檟，三曰蔎，四日茗，五日荈。」4《天皇至道太清玉冊》成書於明 代，此一記載應該不屬於歷史事實，而是屬於神話詩學的文學故事。就好像佛教界傳說
2 潘世東編，《漢水文化論綱》（武漢：湖北人民出版社，2008），頁 492。
3 （明）朱權編，《天皇至道太清玉冊》，收入《萬曆續道藏》（臺北：新文豐出版公司，1985），卷 2。
4 除了茶之外，在《通靈秘要》中，豆腐也是醮獻祭物，而且與淮南王的丹道修煉有關。《天皇至道太清 玉冊》「豆腐。淮南王得飛騰變化之道，煉五金成寶，化八石為水，得草木制化之理，乃作豆腐。其時 長安豆一鬥值千錢。今世之齋素者，皆用之，其詩曰：舉家學得淮南衛。後世人吃豆腐，自淮南王始 之。」
一、導論
騫林樹是在東晉與北宋就被著錄的道家著名古木仙樹，見於東晉時代的《上清黃氣 陽精三道順行經》與北宋《雲笈七籤》卷二十三，騫林樹與月魄法的修煉息息相關，騫 林樹在道教文化史之中已有千年的歷史。騫林樹在明代是代表國之祥瑞的太和山的國寶 樹。具有一千年文獻歷史的騫林樹是文獻記載已有七百多年歷史的武當道茶騫林茶所依 託的道家神木，騫林樹與騫林茶共同涉及的丹道修練月魄法具有千年以上的歷史，關於 茶的神話學最早可以追溯到神農與尹喜（關尹子），而武當山乃是傳說中的尹喜歸隱修 仙之處。如下文所展開的論述：騫林、騫樹在武當文化史中的最早記載是1291 年（元 世祖，至元辛卯年）成書的劉道明《武當福地總真集》卷上「大頂天柱峰」一條，稍晚 則出現了武當山騫林茶的記載：記錄「騫林茶」的茶性則是元代道士羅霆震《武當紀勝 集》收錄的〈甜茶〉一詩。騫林茶可以說是中國最古老而現仍然存在至今的道茶。以 1291 年（或稍晚）至今計算，騫林茶在中華文化史之中被認定為是茶寶、仙茶、道茶 已經有七百多年的歷史。1994 年版的新修《武當山志》說的關於「騫林茶」的「茶性」
之記載最早的文史資料是更早的馬端臨（1254-1324）的《文獻通考》，此乃是轉引而 有的錯誤，在網路及其他出版品之中常被引用，故在此文加以更正。
1994 年版的新修《武當山志》認為，《文獻通考》已經有「太和山出騫林茶，初 泡極苦澀，至三四次泡，清香特異，以為茶寶」的記載。1此一段文實未出現於《文獻 通考》，而是出現於《群芳譜》。其實1994 年版新修《武當山志》說的關於「騫林茶」
的「茶性」記載之引文，是出於明朝的王象晉編著《群芳譜》（《二如亭群芳譜二十八 卷》），此書成書於1607 年至 1627 年之間，王象晉約明神宗萬曆末前後在世，萬曆三十 二年進士，山東新城人，官至浙江右布政使。但是，王象晉的主要活動區域是在山東浙 江，沒有到達武當山地區，他應該也是看到另外的書本記錄而加以收錄，如果以李謹思
《通考序》稱《文獻通考》著成於丁未之歲，即元成宗大德十一年（1307）。若是「騫 林茶」的最早的文史記錄是出於《文獻通考》，則其時間點是1307 年，距離現在（2019）
已經有七百一十二年的歷史。
最後，本文對於發展武當道茶的措施在結論中作出幾點呼籲。武當山地區的李曉梅 副教授和筆者在另文之中發表了對於現存的「騫林茶」的田野調查（2013）。現存的「騫
1 武當山志編纂委員會編，《武當山志》（北京：新華出版社，1994），頁 36。
林茶」茶樹乃發展武當道茶所涉及的物質基礎，原來據說已經失傳的「騫林茶」茶樹古 木又在武當山現蹤，令人振奮。筆者此文則是整理武當道茶所涉及的古代文史資料，闡 明「騫林樹」、「騫林茶」的丹道背景。希望能夠引起相關部門重視武當道茶，發展武 當道茶，並且正視丹道文化是武當道茶的精神內涵。
騫林樹所指涉的是丹道修煉之中的月華法、月魄法，因此，騫林茶是在月華法、月 魄法的脈絡之中而成為道茶。「騫林樹」是吸收「月華」而轉化昇華成為仙藥的神木，
因此它與「蟾光」、「玄武龜蛇」、「嫦娥」、「玉兔」、「丹桂」等等丹道意象有關。
但是，騫林樹在歷史之中始終披掛著神秘面紗，其蹤跡若隱若現，不像「丹桂」成為家 家通曉的仙道比喻與生活世界中的親切物件。現在，或許武當山特有的騫林樹及騫林茶 在歷史發展上正走進一個轉捩點，也就是真正走進歷史與人類的生活世界之中，將開始 在人間散發普世的太和之光，而行道天下。是否真能如此？有待我們一起來努力。
二、武當道茶神話詩學的周邊：武當山的尹喜岩之道茶神話故事
關於武當道茶的神話故事「神農氏與茶」，此一民間流傳的神話之說法可以參考潘 世東《漢水文化論綱》的相關研究。例如神農在湖北省的鄖陽茶店，發現了「茶可以解 百毒」的傳說。2潘世東根據神話傳說以及一些文史資料，神農氏在湖北省十堰及其周 邊地區不僅發現了茶，也發明了石花（吃了以後可以觀察食用百草入人體經脈的情況）
以及靈芝。此外，在神農架、神農頂仍然流傳著許多神農與茶的神話故事，這些都屬於 民間流傳的文學性傳說。
朱權編的《天皇至道太清玉冊》3說：「醮獻祭品章。按《通靈秘要》，醮獻祭物，
名開列於後……茶。周昭王時，老子出函谷關，令尹喜迎之於家，首獻茗，此茶之始。
老子曰：食是茶者，皆汝之道徒也。後世俗凡客至家者，必先獻茶，此其始。茗者，茶 也。一日茶，二日檟，三曰蔎，四日茗，五日荈。」4《天皇至道太清玉冊》成書於明 代，此一記載應該不屬於歷史事實，而是屬於神話詩學的文學故事。就好像佛教界傳說
2 潘世東編，《漢水文化論綱》（武漢：湖北人民出版社，2008），頁 492。
3 （明）朱權編，《天皇至道太清玉冊》，收入《萬曆續道藏》（臺北：新文豐出版公司，1985），卷 2。
4 除了茶之外，在《通靈秘要》中，豆腐也是醮獻祭物，而且與淮南王的丹道修煉有關。《天皇至道太清 玉冊》「豆腐。淮南王得飛騰變化之道，煉五金成寶，化八石為水，得草木制化之理，乃作豆腐。其時 長安豆一鬥值千錢。今世之齋素者，皆用之，其詩曰：舉家學得淮南衛。後世人吃豆腐，自淮南王始 之。」
茶是達摩祖師面壁坐禪的時候，摘下眼皮拋擲於地而發芽長成茶樹。道教界則塑造此一 神話將老子說成是茶祖。神話詩學有以神話的神聖儀式的重複詩作，傳達宇宙的神聖感，
以及借此顯發人在宇宙中的地位，點化詩境，創造詩意，有其功能。神話所傳達的乃是 實存的真理，而不是歷史的真理。神話作為一種文化流流物必須如此來理解，尹喜道茶 也要如此來理解。
方升（明代嘉靖十五年）《大嶽志略》說：「入蜀，歸棲於武當山三天門石壁下。今 名曰尹喜岩。」5據此，則尹喜在函谷關與老子學道，相約見於成都的青羊宮會面來勘 驗修學所得。此後尹喜就歸隱在武當山，深入修煉一直到了道，成為丹道之中的文始派 的開創者。《大嶽志略》這個說法加上前述尹喜獻茶給老子的傳說，為武當道茶的起源，
鋪上一層丹道仙學的神秘色彩。
《天皇至道太清玉冊》此處之所說的茶是醮獻祭品，此說也記載於《尚書．顧命》
與《周禮．地官》。《尚書．顧命》「王三宿，三祭，三詫」，「王三宿，三祭，三詫」。「詫」
就是茶。關於「三詫」的意思：周康王（西元前1067-1042）用茶三次灑在地上以及奉 茶來祭祀先祖周成王。周人的信仰以去世的先王列祖都已經配天，也就是和天帝一樣共 用榮耀於天上並關懷地上的子民，可見得茶在中國西周初年就已經是一種神聖的飲品，
用以祭祖，可以通天。
又，《周禮》已經有茶的記載，《周禮》內容六篇分載天、地、春、夏、秋、冬六官。
此中的《地官》說「掌茶，掌以時聚茶，以供喪事」。因為茶是在祭祖時候的一種神聖 飲料，所以必須設立專職人員來管理，這是中國最早的國家設立的茶園以及茶官（管理 茶園的專門官吏）。《周禮》是中國的一部古代官制典籍，乃是寫作於春秋時期（西元前 770-476）並且補充與定型於戰國時期，近代考證則多認為此書是漢朝初期時士人有所 本而託名所作。《周官》一經託名作者於周公，乃是關於中國周代的政治組織學的一本 最早著作。由此處記載「掌茶，掌以時聚茶，以供喪事」也可以得知在西周時候已經有 國家管理「以時聚茶」的專業採茶與製茶的活動，以及國家所主持的茶儀之最早乃是在 中國周代就被王室使用於喪事祭儀之中，這是中國茶儀的最早記載。6
5 （明）《大嶽志略》，收入《武當山歷代志書集注（一）》（湖北：科學技術出版社，2003），頁 479。
6 潘世東編，《漢水文化論綱》（湖北：人民出版社，2008），頁 492。
三、東晉乃至宋元時代的「騫林樹」在道教文獻中的記載之考察：
走進宗教文化史中的武當道茶
關於騫林樹的早期文史記載，一般學者運用的有《雲笈七籤》卷二十三所說的：「（月 暉之圓）有七寶浴池，八騫之林……比十七日至二十九日，於騫林樹下，采三氣之華，
拂日月之光也。」
此中，「騫林樹」是仙境的標誌，與道家吸收月魄的修練有關。《雲笈七籤》乃是 北宋道教類書，後被收於《正統道藏》太玄部，此書是北宋真宗天禧年間（1017-1021）
由道士張君房編寫。張君房是岳州安陸人（今湖北）7，乃是北宋景德道士。這一條記 載是關於騫林樹的最早的文獻記載。《雲笈七籤》此處涉及的是天象，也是內景的修練 術。這是關於月魄的道家修煉，也就是十七日至二十九日，於騫林樹下採納三氣精華。
雖然，《雲笈七籤》這裡並沒有特別指明「騫林樹」是茶樹。所以，這裡記載乃是道教 傳說中的「騫林樹」，而沒有標明為「騫林茶」，更沒有說這就是武當山的騫林茶。然而，
張君房是岳州安陸人（湖北）人，說他熟悉武當山的道家仙學各種記載與神話傳說乃是 合理的。所以，《雲笈七籤》這裡所說的「騫林樹」或許乃是武當山的騫林樹，乃是將
「騫林茶樹」寫進他的吐納採補月華之修練方法之中。或者，是他先有「騫林樹」之說，
然後才有人將武當山的古茶樹理解成為道教文獻中常提到的廣寒宮之中的騫林樹。
總之，北宋《雲笈七籤》卷二十三所說的「於騫林樹下，采三氣之華，拂日月之光 也」已經在採氣練氣的觀點提到「騫林樹」。但是這並不是關於「騫林樹」以及與此相 關的日魂月魄的修練方法之最早的文獻記載。唐李商隱〈寓懷〉已經說到「騫樹無勞援，
神禾豈用耘」。而根據筆者的考察，東晉時代的《上清黃氣陽精三道順行經》已經出現 了「騫林」及其與道家行氣修煉的關係之記載，如此來看關於「騫林樹」的文史材料的 記載要從《雲笈七籤》再往前上推七百年到東晉，筆者底下就此加以論述。而且，從東 晉時代開始，「騫林」此一名稱之出現乃是在道家上清派的吸收日月精華的採納月華（月 魄）的修煉傳統的脈絡之中，此一月華法後代也稱之為「蟾光」、「偃月爐」，在南派與 北派之中乃是重要的丹道修練方法，對於這一點當代學者也缺乏研究。
上清派的道經《上清黃氣陽精三道順行經》記錄了「騫林」，此與吸收月魄的修練 有關。此經內容主要講述修煉「順行三道之要、黃氣陽精之道」，配合天象，吸收日月
7 岳州安陸轄境相當今湖北省鐘祥、京山、天門、潛江等市縣地。茶聖陸羽為天門人。
茶是達摩祖師面壁坐禪的時候，摘下眼皮拋擲於地而發芽長成茶樹。道教界則塑造此一 神話將老子說成是茶祖。神話詩學有以神話的神聖儀式的重複詩作，傳達宇宙的神聖感，
以及借此顯發人在宇宙中的地位，點化詩境，創造詩意，有其功能。神話所傳達的乃是 實存的真理，而不是歷史的真理。神話作為一種文化流流物必須如此來理解，尹喜道茶 也要如此來理解。
方升（明代嘉靖十五年）《大嶽志略》說：「入蜀，歸棲於武當山三天門石壁下。今 名曰尹喜岩。」5據此，則尹喜在函谷關與老子學道，相約見於成都的青羊宮會面來勘 驗修學所得。此後尹喜就歸隱在武當山，深入修煉一直到了道，成為丹道之中的文始派 的開創者。《大嶽志略》這個說法加上前述尹喜獻茶給老子的傳說，為武當道茶的起源，
鋪上一層丹道仙學的神秘色彩。
《天皇至道太清玉冊》此處之所說的茶是醮獻祭品，此說也記載於《尚書．顧命》
與《周禮．地官》。《尚書．顧命》「王三宿，三祭，三詫」，「王三宿，三祭，三詫」。「詫」
就是茶。關於「三詫」的意思：周康王（西元前1067-1042）用茶三次灑在地上以及奉 茶來祭祀先祖周成王。周人的信仰以去世的先王列祖都已經配天，也就是和天帝一樣共 用榮耀於天上並關懷地上的子民，可見得茶在中國西周初年就已經是一種神聖的飲品，
用以祭祖，可以通天。
又，《周禮》已經有茶的記載，《周禮》內容六篇分載天、地、春、夏、秋、冬六官。
此中的《地官》說「掌茶，掌以時聚茶，以供喪事」。因為茶是在祭祖時候的一種神聖 飲料，所以必須設立專職人員來管理，這是中國最早的國家設立的茶園以及茶官（管理 茶園的專門官吏）。《周禮》是中國的一部古代官制典籍，乃是寫作於春秋時期（西元前 770-476）並且補充與定型於戰國時期，近代考證則多認為此書是漢朝初期時士人有所 本而託名所作。《周官》一經託名作者於周公，乃是關於中國周代的政治組織學的一本 最早著作。由此處記載「掌茶，掌以時聚茶，以供喪事」也可以得知在西周時候已經有 國家管理「以時聚茶」的專業採茶與製茶的活動，以及國家所主持的茶儀之最早乃是在 中國周代就被王室使用於喪事祭儀之中，這是中國茶儀的最早記載。6
5 （明）《大嶽志略》，收入《武當山歷代志書集注（一）》（湖北：科學技術出版社，2003），頁 479。
6 潘世東編，《漢水文化論綱》（湖北：人民出版社，2008），頁 492。
三、東晉乃至宋元時代的「騫林樹」在道教文獻中的記載之考察：
走進宗教文化史中的武當道茶
關於騫林樹的早期文史記載，一般學者運用的有《雲笈七籤》卷二十三所說的：「（月 暉之圓）有七寶浴池，八騫之林……比十七日至二十九日，於騫林樹下，采三氣之華，
拂日月之光也。」
此中，「騫林樹」是仙境的標誌，與道家吸收月魄的修練有關。《雲笈七籤》乃是 北宋道教類書，後被收於《正統道藏》太玄部，此書是北宋真宗天禧年間（1017-1021）
由道士張君房編寫。張君房是岳州安陸人（今湖北）7，乃是北宋景德道士。這一條記 載是關於騫林樹的最早的文獻記載。《雲笈七籤》此處涉及的是天象，也是內景的修練 術。這是關於月魄的道家修煉，也就是十七日至二十九日，於騫林樹下採納三氣精華。
雖然，《雲笈七籤》這裡並沒有特別指明「騫林樹」是茶樹。所以，這裡記載乃是道教 傳說中的「騫林樹」，而沒有標明為「騫林茶」，更沒有說這就是武當山的騫林茶。然而，
張君房是岳州安陸人（湖北）人，說他熟悉武當山的道家仙學各種記載與神話傳說乃是 合理的。所以，《雲笈七籤》這裡所說的「騫林樹」或許乃是武當山的騫林樹，乃是將
「騫林茶樹」寫進他的吐納採補月華之修練方法之中。或者，是他先有「騫林樹」之說，
然後才有人將武當山的古茶樹理解成為道教文獻中常提到的廣寒宮之中的騫林樹。
總之，北宋《雲笈七籤》卷二十三所說的「於騫林樹下，采三氣之華，拂日月之光 也」已經在採氣練氣的觀點提到「騫林樹」。但是這並不是關於「騫林樹」以及與此相 關的日魂月魄的修練方法之最早的文獻記載。唐李商隱〈寓懷〉已經說到「騫樹無勞援，
神禾豈用耘」。而根據筆者的考察，東晉時代的《上清黃氣陽精三道順行經》已經出現 了「騫林」及其與道家行氣修煉的關係之記載，如此來看關於「騫林樹」的文史材料的 記載要從《雲笈七籤》再往前上推七百年到東晉，筆者底下就此加以論述。而且，從東 晉時代開始，「騫林」此一名稱之出現乃是在道家上清派的吸收日月精華的採納月華（月 魄）的修煉傳統的脈絡之中，此一月華法後代也稱之為「蟾光」、「偃月爐」，在南派與 北派之中乃是重要的丹道修練方法，對於這一點當代學者也缺乏研究。
上清派的道經《上清黃氣陽精三道順行經》記錄了「騫林」，此與吸收月魄的修練 有關。此經內容主要講述修煉「順行三道之要、黃氣陽精之道」，配合天象，吸收日月
7 岳州安陸轄境相當今湖北省鐘祥、京山、天門、潛江等市縣地。茶聖陸羽為天門人。
精華而修道，所謂的「順行三道」即日、月、七曜運行之道。《上清黃氣陽精三道順行 經》又名《藏天隱月》，此經是早期上清派經典之一，約出於東晉南朝。據說此經的經 文乃高上玉帝口授給南極上元君，後來由西城王君傳授至上清派的創建者之一的南嶽山 的魏夫人。南嶽魏夫人是上清派的創建者之一。與此類似的有《真誥》卷五說：「道有 黃氣陽精藏天隱月」，8這是茅山宗上清派關於日魂月魄的採藥修練的較早記載。9著名 早期上清派經典《真誥》為隱居茅山的南朝著名道士陶弘景編。所以，宋代的《雲笈七 籤》卷二十三所記載的「於騫林樹下，采三氣之華，拂日月之光也」應該追溯到東晉南 朝的上清派的道經《上清黃氣陽精三道順行經》與《真誥》卷五。但是，這裡並沒有將
「騫林樹」的存在場所指涉到武當山，而是說騫林樹林存在於月宮之中，以內丹、仙學 的修練來說，所謂的月宮騫林乃是指涉到修練之中所呈現的身體內景的洞天福地。即使
「騫林樹」是指在人間大地上的具體地點，以《真誥》、《上清黃氣陽精三道順行經》
等上清派經典的成書地點是在南嶽、茅山來說，所謂的「騫林樹」的最初存在場所並不 是武當山。武當山所謂的「騫樹」、「騫林」本來只是野生的植物物種存在於山林中有 數千年之久，而被道士以道經中的傳說而命名為「騫樹」，以現在的材料看來武當山所 謂的「騫樹」、「騫林」的命名最早的記載是劉道明《武當福地總真集》元世祖至元辛 卯年（1291）的「大頂天柱峰」一條。而記錄「騫樹」樹葉製成的「騫林茶」的茶性則 是元代道士羅霆震《武當紀勝集》收錄的〈甜茶〉一詩。以現存文獻的記載看來，武當 山的奇木祥林被命名為「騫樹（騫林）」以及「騫林茶」的名稱都始於元代。而茅山上
8 《真誥》卷五：「君曰：道有除六天之文三天正法，在世。君曰：道有黃氣陽精藏天隱月。君曰：道有 三元布經道真之圖。」上清派重要經典《真誥》為南朝著名道士陶弘景編，大約成書於梁武帝天監年 間（502-519）。《正統道藏》本分作二十卷。根據《真誥敘錄》，《真誥》本來是東晉楊羲（331-386）、
許穆（305-376）、許翽（341-370）等人的通靈記錄，主要是晉哀帝興寧二年（364），南嶽魏夫人及 上清諸仙真下降，以上清諸經及仙真傳記，授與上清經典三十一卷及諸真傳記、修行雜事等，經過陶 弘景的蒐集與整理，陶弘景隱居茅山編成《真誥》一書。此後茅山成為上清派的中心，進入上清派發 展的新階段。
9 胡孚琛編，《中華道教大辭典》（北京：中國社會科學出版社，1995），頁 238。《上清黃氣陽精三道順行 經》又名《藏天隱月》，是早期上清派經典之一，約出於東晉南朝。《真誥》卷五稱：「道有黃氣陽精藏 天隱月」。道經目錄《上清大洞真經目著錄》記載：「上清黃氣陽精三道順行一卷」尌是此經。今《正 統道藏》收有此經一卷本，收入洞真部本文類，此外《無上秘要》、《三洞珠囊》等著名道書亦常引用 此經。經文乃高上玉帝口授給南極上元君，後由西城王君授南嶽魏夫人。南嶽魏夫人是上清派的創建 者之一。《上清黃氣陽精三道順行經》內容主要講述修煉「順行三道之要、黃氣陽精之道」，配合天象，
吸收日月精華而修道。此經所謂「黃氣陽精」，即日月之精氣。「順行三道」即日、月、七曜運行之道。
此經經文詳述日月順行，分為四時八節來敘述，而七曜運行之道與日月相同。修道者應於四時八節分 別存思日、月、七曜之神，並且吞服黃氣陽精，吸收月魄日魂，久修此道可消災而成仙。
清派道經《真誥》、《上清黃氣陽精三道順行經》已經在東晉就已經記錄了「騫林」以 及與「騫林」相關的月魄法，此中羅霆震《武當紀勝集》收錄有〈三 茅 真 君 殿 〉10一 首也是值得觀察的。或許在元代之前的宋代就已經在武當山的道士就有茅山宗上清派的 月魄法之修練，而因之將武當山的這個奇木祥林命名為「騫林」並將其樹葉所製成的茶 命名為「騫林茶」，此一推測當具有相當的合理性。武當山建立道觀之始乃是貞觀年間 興建五龍祠（五龍觀），都在東晉之後，所以武當山的「騫樹（騫林）」以及「騫林茶」
相對於東晉時代關於騫林以及月魄法的記載都是後起的。然而，「騫樹（騫林）」本來 是東晉時代的月魄法修行之處或說是黃庭經系統的身神洞府修練之中所說的身體內景 的洞天福地，在元代明代因為武當山的奇木祥林被命名為「騫樹（騫林）」而有了具體 場所，乃至於在明朝永樂年間的〈騫林應祥〉（《大明玄天上帝瑞應圖錄》記載）成為 國家之太和祥瑞之象徵，而因此「騫林茶」道茶成為明代兩百年來的貢茶。武當山「騫 林」與「騫林茶」受到重視的前提條件是武當山與玄天上帝的神聖性，以及武當山此一 樹種所具有的仙靈品格，以及道教文化史之中關於「騫林」的文化積澱，此中的重要元 素是內丹的「月魄法」是依託在「騫林」這樣的場所。永樂年間玉虛宮提點任自垣將「月 魄法」由茅山帶到武當山並提倡之，他和第四十四代天師張西壁（張宇清）等人於永樂 年間提倡「月魄法」的內丹實修並且結合道友文友大大頌揚了與此一修煉緊密相關的「騫 樹（騫林）」、「騫林茶」以及與此相關的蟾光法、月魄法（任自垣〈蟾宇圜中〉、張 宇清〈蟾宇詩〉等詩歌）。起源於茅山上清派道經《真誥》、《上清黃氣陽精三道順行 經》的「月魄法」，中經宋代的《雲笈七籤》，在後來的南派與北派的內丹實修之中被 稱為「蟾光」與「偃月爐」等，歷來是重要的丹鼎派修行法訣。而「騫樹（騫林）」被 具象化而且具有國家等級加以宣揚（明朝）的實體指涉則是在武當山，乃至於依此而產 生了武當山「騫林茶」此一中國最重要的道茶，而且放在隱修於武當山的尹喜以茶來做 為道脈傳承的象徵之傳說脈絡來看，以「武當山騫林茶」作為道茶之祖當之無愧。
到了明代永樂年間，茅山宗上清派關於日魂月魄的採藥修練法訣便經由在茅山精修 二十餘年任自垣帶到武當山。收入於《敕建大嶽太和山志》的〈蟾宇圜中〉乃是任自垣 作於永樂二十二年（1424）十六首五言詩，披露了入圜專修的「月魄」、「蟾光」的採 藥功法之實際。
10 （元）羅霆震編，《武當紀勝集》收錄有〈三茅真君殿〉一條說「赤城戲罷跨龍來，兄弟相聯自袞台。
榮甚西班增焜耀，主人金闕倚天開」。
精華而修道，所謂的「順行三道」即日、月、七曜運行之道。《上清黃氣陽精三道順行 經》又名《藏天隱月》，此經是早期上清派經典之一，約出於東晉南朝。據說此經的經 文乃高上玉帝口授給南極上元君，後來由西城王君傳授至上清派的創建者之一的南嶽山 的魏夫人。南嶽魏夫人是上清派的創建者之一。與此類似的有《真誥》卷五說：「道有 黃氣陽精藏天隱月」，8這是茅山宗上清派關於日魂月魄的採藥修練的較早記載。9著名 早期上清派經典《真誥》為隱居茅山的南朝著名道士陶弘景編。所以，宋代的《雲笈七 籤》卷二十三所記載的「於騫林樹下，采三氣之華，拂日月之光也」應該追溯到東晉南 朝的上清派的道經《上清黃氣陽精三道順行經》與《真誥》卷五。但是，這裡並沒有將
「騫林樹」的存在場所指涉到武當山，而是說騫林樹林存在於月宮之中，以內丹、仙學 的修練來說，所謂的月宮騫林乃是指涉到修練之中所呈現的身體內景的洞天福地。即使
「騫林樹」是指在人間大地上的具體地點，以《真誥》、《上清黃氣陽精三道順行經》
等上清派經典的成書地點是在南嶽、茅山來說，所謂的「騫林樹」的最初存在場所並不 是武當山。武當山所謂的「騫樹」、「騫林」本來只是野生的植物物種存在於山林中有 數千年之久，而被道士以道經中的傳說而命名為「騫樹」，以現在的材料看來武當山所 謂的「騫樹」、「騫林」的命名最早的記載是劉道明《武當福地總真集》元世祖至元辛 卯年（1291）的「大頂天柱峰」一條。而記錄「騫樹」樹葉製成的「騫林茶」的茶性則 是元代道士羅霆震《武當紀勝集》收錄的〈甜茶〉一詩。以現存文獻的記載看來，武當 山的奇木祥林被命名為「騫樹（騫林）」以及「騫林茶」的名稱都始於元代。而茅山上
8 《真誥》卷五：「君曰：道有除六天之文三天正法，在世。君曰：道有黃氣陽精藏天隱月。君曰：道有 三元布經道真之圖。」上清派重要經典《真誥》為南朝著名道士陶弘景編，大約成書於梁武帝天監年 間（502-519）。《正統道藏》本分作二十卷。根據《真誥敘錄》，《真誥》本來是東晉楊羲（331-386）、
許穆（305-376）、許翽（341-370）等人的通靈記錄，主要是晉哀帝興寧二年（364），南嶽魏夫人及 上清諸仙真下降，以上清諸經及仙真傳記，授與上清經典三十一卷及諸真傳記、修行雜事等，經過陶 弘景的蒐集與整理，陶弘景隱居茅山編成《真誥》一書。此後茅山成為上清派的中心，進入上清派發 展的新階段。
9 胡孚琛編，《中華道教大辭典》（北京：中國社會科學出版社，1995），頁 238。《上清黃氣陽精三道順行 經》又名《藏天隱月》，是早期上清派經典之一，約出於東晉南朝。《真誥》卷五稱：「道有黃氣陽精藏 天隱月」。道經目錄《上清大洞真經目著錄》記載：「上清黃氣陽精三道順行一卷」尌是此經。今《正 統道藏》收有此經一卷本，收入洞真部本文類，此外《無上秘要》、《三洞珠囊》等著名道書亦常引用 此經。經文乃高上玉帝口授給南極上元君，後由西城王君授南嶽魏夫人。南嶽魏夫人是上清派的創建 者之一。《上清黃氣陽精三道順行經》內容主要講述修煉「順行三道之要、黃氣陽精之道」，配合天象，
吸收日月精華而修道。此經所謂「黃氣陽精」，即日月之精氣。「順行三道」即日、月、七曜運行之道。
此經經文詳述日月順行，分為四時八節來敘述，而七曜運行之道與日月相同。修道者應於四時八節分 別存思日、月、七曜之神，並且吞服黃氣陽精，吸收月魄日魂，久修此道可消災而成仙。
清派道經《真誥》、《上清黃氣陽精三道順行經》已經在東晉就已經記錄了「騫林」以 及與「騫林」相關的月魄法，此中羅霆震《武當紀勝集》收錄有〈三 茅 真 君 殿 〉10一 首也是值得觀察的。或許在元代之前的宋代就已經在武當山的道士就有茅山宗上清派的 月魄法之修練，而因之將武當山的這個奇木祥林命名為「騫林」並將其樹葉所製成的茶 命名為「騫林茶」，此一推測當具有相當的合理性。武當山建立道觀之始乃是貞觀年間 興建五龍祠（五龍觀），都在東晉之後，所以武當山的「騫樹（騫林）」以及「騫林茶」
相對於東晉時代關於騫林以及月魄法的記載都是後起的。然而，「騫樹（騫林）」本來 是東晉時代的月魄法修行之處或說是黃庭經系統的身神洞府修練之中所說的身體內景 的洞天福地，在元代明代因為武當山的奇木祥林被命名為「騫樹（騫林）」而有了具體 場所，乃至於在明朝永樂年間的〈騫林應祥〉（《大明玄天上帝瑞應圖錄》記載）成為 國家之太和祥瑞之象徵，而因此「騫林茶」道茶成為明代兩百年來的貢茶。武當山「騫 林」與「騫林茶」受到重視的前提條件是武當山與玄天上帝的神聖性，以及武當山此一 樹種所具有的仙靈品格，以及道教文化史之中關於「騫林」的文化積澱，此中的重要元 素是內丹的「月魄法」是依託在「騫林」這樣的場所。永樂年間玉虛宮提點任自垣將「月 魄法」由茅山帶到武當山並提倡之，他和第四十四代天師張西壁（張宇清）等人於永樂 年間提倡「月魄法」的內丹實修並且結合道友文友大大頌揚了與此一修煉緊密相關的「騫 樹（騫林）」、「騫林茶」以及與此相關的蟾光法、月魄法（任自垣〈蟾宇圜中〉、張 宇清〈蟾宇詩〉等詩歌）。起源於茅山上清派道經《真誥》、《上清黃氣陽精三道順行 經》的「月魄法」，中經宋代的《雲笈七籤》，在後來的南派與北派的內丹實修之中被 稱為「蟾光」與「偃月爐」等，歷來是重要的丹鼎派修行法訣。而「騫樹（騫林）」被 具象化而且具有國家等級加以宣揚（明朝）的實體指涉則是在武當山，乃至於依此而產 生了武當山「騫林茶」此一中國最重要的道茶，而且放在隱修於武當山的尹喜以茶來做 為道脈傳承的象徵之傳說脈絡來看，以「武當山騫林茶」作為道茶之祖當之無愧。
到了明代永樂年間，茅山宗上清派關於日魂月魄的採藥修練法訣便經由在茅山精修 二十餘年任自垣帶到武當山。收入於《敕建大嶽太和山志》的〈蟾宇圜中〉乃是任自垣 作於永樂二十二年（1424）十六首五言詩，披露了入圜專修的「月魄」、「蟾光」的採 藥功法之實際。
10 （元）羅霆震編，《武當紀勝集》收錄有〈三茅真君殿〉一條說「赤城戲罷跨龍來，兄弟相聯自袞台。
榮甚西班增焜耀，主人金闕倚天開」。
東晉時代的《上清黃氣陽精三道順行經》有下列一段與前述《雲笈七籤》之所說相 當類似的文本，說到「太素以十七日至二十九日，於騫林之下，采三氣之華，拂日月之 光」，《上清黃氣陽精三道順行經》說：
是故制禦日月星宿，遊行虛氣，初不休息，皆風之梵其綱也。日月運度虧……太素 以十七日至二十九日，於騫林之下，采三氣之華，拂日月之光，故月度虧，其光微。
玄景運行，亦五風梵其網也。故制日月星宿，遊行虛無，初不休息。……右紫書丹 字月魂隱音，皆書月中西境騫樹之林，結自然之書也。
雖然，《上清黃氣陽精三道順行經》此處之所說是「騫林之下」而不是「騫林樹下」，
和《雲笈七籤》卷二十三明確記載是「騫林樹」有所不同。但是，「騫林」既然是「林」
就是「樹」，或說「騫林」就是「騫樹之林」的意思，而且也提到「月魂隱音，皆書月 中西境騫樹之林」，乃是「騫樹之林」，這是不會有疑義的。況且，《上清黃氣陽精三道 順行經》此處所說的「以十七日至二十九日，於騫林之下，采三氣之華，拂日月之光」
和《雲笈七籤》卷二十三所記錄的「比十七日至二十九日，於騫林樹下，采三氣之華，
拂日月之光也」二者幾乎完全一樣，所以可以斷定《上清黃氣陽精三道順行經》此處所 說的「騫林」就是《雲笈七籤》的「騫林樹」。《雲笈七籤》是北宋高道張君房所編集的 類書（依照辭條類別而編輯的百科全書），他應該是參考了東晉《上清黃氣陽精三道順 行經》或是與此相關的文本而對於東晉以來關於「騫林樹」以及與此相關的採納月華的 行氣修煉之法（月魄法、蟾光法）加以收錄整理而成。
第四十四代天師張西壁（張宇清）於永樂二十二年八月奉明成祖之命令來玉虛宮建 羅天大醮七晝夜，停留武當山期間作〈送吳繼祖五龍宮提點〉的詩作，其中提到了太和 峰、金頂週邊的「騫樹」：
太和峰高幾千仞，神光隱現白雲深。黃金殿通玄旗柱，碧玉台高騫樹陰。月窟知微 留客待，石函文始著予詢。萬年盛業尊名嶽，天上人間感聖心。11
此詩記錄了在武當山的大頂附近的騫林樹（「碧玉台高騫樹陰」）。「月窟知微留客待，石 函文始著予詢」，這是在丹道的修煉脈絡之中提到了騫林樹。「月窟」是指騫林樹所生長 的月宮廣寒宮，同時也指修煉丹道的月華法時候的偃月爐。「石函文始」則是指關尹子
（尹喜）之文始派所遺留的丹訣，傳說關尹子（尹喜）在武當山隱修而成道，尹喜傳授
11 （明）任自垣編，《敕建大嶽太和山志》，收入《武當山明代志書集注》（北京：中國地圖出版社，2006），
卷15，頁 152。
茶葉以為道脈之表徵而被尊稱為道茶之祖，此一傳說的發生地正是在武當山，所以武當 騫林道茶作為道茶之祖具有各方面的證據。
天師張西壁此詩和任自垣《敕建大嶽太和山志》金石第十篇卷之十三關於建武當 山宮廟有〈騫林應祥〉的記載相隔只有十一年，後者發生在明代永樂十一年（1413）。
天師在丹道的修煉脈絡之中提到了騫林樹，丹道修煉與騫林樹的關係乃是十分值得注 意的。
四、武當山文化史之中的「騫林茶」的文獻考察
元世祖至元辛卯年（1291）成書的劉道明《武當福地總真集》卷上的「大頂天柱峰」
一條記載「大頂天柱峰……南峭壁下，有池如井，名曰天池，龍神所居前代以祈禱屢應，
進封大頂廣潤龍王。今石刻昭然。下有松蘿、芳騫林樹等木」12，此處指出在大頂的南 峭壁下的天池的附近有芳騫林樹（騫林茶樹）。元代《武當福地總真集》卷中「奇草靈 木」一節記載：「芳騫樹，葉青而秀，木大而高，根株皆自然藤蘿交裡之勢，與畫者無 比。武當有二，大頂與五龍接待庵澗濱。」13《武當福地總真集》此處是最早的對武當 山的騫林樹及其所在地之具體位置的記載，其地點據說是在「大頂與五龍接待庵澗濱」，
文中描述其形狀相貌「木大而高」指出此茶乃是喬木型的茶樹，「根株皆自然藤蘿交裡 之勢」和李曉梅與筆者考察騫林樹（騫林茶樹）時候所見者是一致的。
又，同屬於元代道士的雲麓樵翁羅霆震所撰的《武當紀勝集》作於元代中葉，也 收有對武當山騫林樹的歌詠，〈騫林樹〉一首說：「七寶林中上界奇，枝枝翡翠葉琉 璃。若非大頂居天上，安得靈根獨有之。」14這一首詩乃是對於武當山大頂天柱峰的 芳騫樹（騫林樹）之歌詠。此處所說的「七寶林中上界奇，枝枝翡翠葉琉璃。若非大 頂居天上，安得靈根獨有之。」乃是呼應十一世紀成書的《雲笈七籤》卷二十三所說 的：「（月暉之圓）有七寶浴池，八騫之林……比十七日至二十九日，於騫林樹下，
12 （元）劉道明編，《武當福地總真集》，收入《道藏》（天津：天津古籍出版社，1987），冊 19，頁 648。
13 （元）劉道明編，《武當福地總真集》，收入《武當山歷代志書集注（一）》（湖北：科學技術出版 社，2003），頁 33290。
14 （元）羅霆震編，《武當紀勝集》，收入《正統道藏》（上海：上海書店出版社，1987），冊 609，
頁678。
東晉時代的《上清黃氣陽精三道順行經》有下列一段與前述《雲笈七籤》之所說相 當類似的文本，說到「太素以十七日至二十九日，於騫林之下，采三氣之華，拂日月之 光」，《上清黃氣陽精三道順行經》說：
是故制禦日月星宿，遊行虛氣，初不休息，皆風之梵其綱也。日月運度虧……太素 以十七日至二十九日，於騫林之下，采三氣之華，拂日月之光，故月度虧，其光微。
玄景運行，亦五風梵其網也。故制日月星宿，遊行虛無，初不休息。……右紫書丹 字月魂隱音，皆書月中西境騫樹之林，結自然之書也。
雖然，《上清黃氣陽精三道順行經》此處之所說是「騫林之下」而不是「騫林樹下」，
和《雲笈七籤》卷二十三明確記載是「騫林樹」有所不同。但是，「騫林」既然是「林」
就是「樹」，或說「騫林」就是「騫樹之林」的意思，而且也提到「月魂隱音，皆書月 中西境騫樹之林」，乃是「騫樹之林」，這是不會有疑義的。況且，《上清黃氣陽精三道 順行經》此處所說的「以十七日至二十九日，於騫林之下，采三氣之華，拂日月之光」
和《雲笈七籤》卷二十三所記錄的「比十七日至二十九日，於騫林樹下，采三氣之華，
拂日月之光也」二者幾乎完全一樣，所以可以斷定《上清黃氣陽精三道順行經》此處所 說的「騫林」就是《雲笈七籤》的「騫林樹」。《雲笈七籤》是北宋高道張君房所編集的 類書（依照辭條類別而編輯的百科全書），他應該是參考了東晉《上清黃氣陽精三道順 行經》或是與此相關的文本而對於東晉以來關於「騫林樹」以及與此相關的採納月華的 行氣修煉之法（月魄法、蟾光法）加以收錄整理而成。
第四十四代天師張西壁（張宇清）於永樂二十二年八月奉明成祖之命令來玉虛宮建 羅天大醮七晝夜，停留武當山期間作〈送吳繼祖五龍宮提點〉的詩作，其中提到了太和 峰、金頂週邊的「騫樹」：
太和峰高幾千仞，神光隱現白雲深。黃金殿通玄旗柱，碧玉台高騫樹陰。月窟知微 留客待，石函文始著予詢。萬年盛業尊名嶽，天上人間感聖心。11
此詩記錄了在武當山的大頂附近的騫林樹（「碧玉台高騫樹陰」）。「月窟知微留客待，石 函文始著予詢」，這是在丹道的修煉脈絡之中提到了騫林樹。「月窟」是指騫林樹所生長 的月宮廣寒宮，同時也指修煉丹道的月華法時候的偃月爐。「石函文始」則是指關尹子
（尹喜）之文始派所遺留的丹訣，傳說關尹子（尹喜）在武當山隱修而成道，尹喜傳授
11 （明）任自垣編，《敕建大嶽太和山志》，收入《武當山明代志書集注》（北京：中國地圖出版社，2006），
卷15，頁 152。
茶葉以為道脈之表徵而被尊稱為道茶之祖，此一傳說的發生地正是在武當山，所以武當 騫林道茶作為道茶之祖具有各方面的證據。
天師張西壁此詩和任自垣《敕建大嶽太和山志》金石第十篇卷之十三關於建武當 山宮廟有〈騫林應祥〉的記載相隔只有十一年，後者發生在明代永樂十一年（1413）。
天師在丹道的修煉脈絡之中提到了騫林樹，丹道修煉與騫林樹的關係乃是十分值得注 意的。
四、武當山文化史之中的「騫林茶」的文獻考察
元世祖至元辛卯年（1291）成書的劉道明《武當福地總真集》卷上的「大頂天柱峰」
一條記載「大頂天柱峰……南峭壁下，有池如井，名曰天池，龍神所居前代以祈禱屢應，
進封大頂廣潤龍王。今石刻昭然。下有松蘿、芳騫林樹等木」12，此處指出在大頂的南 峭壁下的天池的附近有芳騫林樹（騫林茶樹）。元代《武當福地總真集》卷中「奇草靈 木」一節記載：「芳騫樹，葉青而秀，木大而高，根株皆自然藤蘿交裡之勢，與畫者無 比。武當有二，大頂與五龍接待庵澗濱。」13《武當福地總真集》此處是最早的對武當 山的騫林樹及其所在地之具體位置的記載，其地點據說是在「大頂與五龍接待庵澗濱」，
文中描述其形狀相貌「木大而高」指出此茶乃是喬木型的茶樹，「根株皆自然藤蘿交裡 之勢」和李曉梅與筆者考察騫林樹（騫林茶樹）時候所見者是一致的。
又，同屬於元代道士的雲麓樵翁羅霆震所撰的《武當紀勝集》作於元代中葉，也 收有對武當山騫林樹的歌詠，〈騫林樹〉一首說：「七寶林中上界奇，枝枝翡翠葉琉 璃。若非大頂居天上，安得靈根獨有之。」14這一首詩乃是對於武當山大頂天柱峰的 芳騫樹（騫林樹）之歌詠。此處所說的「七寶林中上界奇，枝枝翡翠葉琉璃。若非大 頂居天上，安得靈根獨有之。」乃是呼應十一世紀成書的《雲笈七籤》卷二十三所說 的：「（月暉之圓）有七寶浴池，八騫之林……比十七日至二十九日，於騫林樹下，
12 （元）劉道明編，《武當福地總真集》，收入《道藏》（天津：天津古籍出版社，1987），冊 19，頁 648。
13 （元）劉道明編，《武當福地總真集》，收入《武當山歷代志書集注（一）》（湖北：科學技術出版 社，2003），頁 33290。
14 （元）羅霆震編，《武當紀勝集》，收入《正統道藏》（上海：上海書店出版社，1987），冊 609，
頁678。
采三氣之華，拂日月之光也。」如此也反過來證明《雲笈七籤》卷二十三所說的「八 騫之林」就是指騫林樹。
又，羅霆震《武當紀勝集》收錄的〈甜茶〉一詩說「修真苦淡味仙靈，自種雲腴摘 玉英。亙古與人甘齒頰，春風百萬憶蒼生」。15這裡所說的是騫林茶，「春風百萬憶蒼 生」所說者乃道茶的品格與道人之胸懷。但是，騫林茶的味道是先苦後清真，就像是修 道的過程乃是先苦後甜而最後領悟一味等味的仙靈之味，也就是詩這邊所謂的「修真苦 淡味仙靈」。這是元代關於武當山騫林茶的記載，也是最早的關於武當山騫林茶的茶性 的記載，明顯是將之作為道茶來加以歌詠。
成書於明宣宗宣德六年（1431）的任自垣著有《敕建大嶽太和山志》，此書也記載：
「芳騫樹，葉青而秀，木大而高，根株皆自然藤蘿交裡之勢，與畫者無比。武當有二，
大頂與五龍接待庵澗濱生而且奇，與他處則不同也。」任自垣此處關於騫林樹的記錄是 沿用了劉道明《武當福地總真集》的資料，不同之處只有加上了後面十一個字（「生而 且奇，與他處則不同也」），這是說大頂與五龍接待庵澗濱二處所生的騫林樹的樣貌很
「奇」特，而與其他武當山各地的騫林樹是有所不同的。
關於大頂的芳騫林樹的確切位置的記載，任自垣《敕建大嶽太和山志》的括神區第 三篇的卷之第四記載是百分之百沿用《武當福地總真集》，如下：「大頂天柱峰……南 峭壁下，有池如井，名曰天池，龍神所居前代以祈禱屢應，進封大頂廣潤龍王。今石刻 昭然。下有松蘿、芳騫林樹等木。」16任自垣此處關於騫林樹的記錄是完全沿用了劉道 明《武當福地總真集》卷上的資料，《敕建大嶽太和山志》此處文本具體指出在大頂的 南峭壁下的天池之下有芳騫林樹。石刻是指記錄當時此處的龍神被進封為大頂廣潤龍王 的石碑，今日已經找不到了。
劉道明在至元二十三年（1286）擔任武當山都提點。任自垣則是欽差太常寺丞。可 見得從1291 年至 1431 年的一百四十一年之間，在《武當山志》的最重要的這兩本古本 之中，大頂與五龍接待庵澗濱所生者的騫林樹都是確實存在，分別記錄在「大頂」與「奇 草靈木」的兩處文本，而且在被當作在呈獻給皇家的正式山志之中來加以嚴整的記錄。
15 （元）羅霆震編，《武當紀勝集》，頁 679。
16 （明）任自垣編，《敕建大嶽太和山志》，頁 204。
筆者2013 年曾來武當山考察，據研究者的報告，這裡記載的大頂的騫林樹、芳騫 樹在前幾年還存在，但是最近經過十堰市的李曉梅教授的田野調查，目前此處芳騫樹的 已經被盜採，剩下地上的大洞而已。
騫林葉是道茶、仙茶，曾經在武當山顯其靈瑞，在下面的故事中，記載了武當山曾 經有「騫林樹數百餘株」，當時居民曾經親自目睹。一般研究者引用任自垣《敕建大嶽 太和山志》（成書於1431 年）金石第十篇，卷之十三記載明代永樂十一年建武當山宮廟 有〈騫林應祥〉的情景，實際上是另有所本。〈騫林應祥〉的最早的詳細記錄應該在永 樂十六年（1418）十二月的《大明玄天上帝瑞應圖錄》一書，〈騫林應祥〉全文如下：
世傳：武當山騫林葉能愈諸疾，自昔以來人皆敬重，未始有得之者。永樂十年秋，
朝廷命隆帄侯張信、駙馬都尉沐昕勅建宮觀。明年春氣始動，草木將蘇。先是天柱 峰有騫林樹一株，萌芽菡秀，細葉紛披，瑤光玉彩，依岩撲石，清香芬散，異於群 卉。於是，護以雕欄，禁毋褻慢。不旬日間，忽見玉虛、南岩、紫霄及五龍等處，
忽有騫林樹數百餘株，悉皆敷榮於祥雲麗日之下，暢茂於和風甘雨之間。連陰積翠，
蔽覆山谷。居民見者，莫不驚異嗟歎，以為常所未有。四方之人聞之，亦競相來觀。
及其仙葩競秀，紅光滿林，凝霞照日，炫耀人目。珍禽翠羽，翔於其上，嘹亮暖啁，
晝夜不去。觀者愈起敬焉。至是，綠葉舒齊，馨香馥鬱。候與駙馬相謂曰： 騫林 葉尤能癒疾，自古云然。況今年之樹，發生繁盛，豈非天真顯化，以彰其靈。謹用 採摘進獻於朝，仍附著啟聖錄，庶以陽其異焉。17
17（明）任自垣編，《敕建大嶽太和山志》，頁331。
采三氣之華，拂日月之光也。」如此也反過來證明《雲笈七籤》卷二十三所說的「八 騫之林」就是指騫林樹。
又，羅霆震《武當紀勝集》收錄的〈甜茶〉一詩說「修真苦淡味仙靈，自種雲腴摘 玉英。亙古與人甘齒頰，春風百萬憶蒼生」。15這裡所說的是騫林茶，「春風百萬憶蒼 生」所說者乃道茶的品格與道人之胸懷。但是，騫林茶的味道是先苦後清真，就像是修 道的過程乃是先苦後甜而最後領悟一味等味的仙靈之味，也就是詩這邊所謂的「修真苦 淡味仙靈」。這是元代關於武當山騫林茶的記載，也是最早的關於武當山騫林茶的茶性 的記載，明顯是將之作為道茶來加以歌詠。
成書於明宣宗宣德六年（1431）的任自垣著有《敕建大嶽太和山志》，此書也記載：
「芳騫樹，葉青而秀，木大而高，根株皆自然藤蘿交裡之勢，與畫者無比。武當有二，
大頂與五龍接待庵澗濱生而且奇，與他處則不同也。」任自垣此處關於騫林樹的記錄是 沿用了劉道明《武當福地總真集》的資料，不同之處只有加上了後面十一個字（「生而 且奇，與他處則不同也」），這是說大頂與五龍接待庵澗濱二處所生的騫林樹的樣貌很
「奇」特，而與其他武當山各地的騫林樹是有所不同的。
關於大頂的芳騫林樹的確切位置的記載，任自垣《敕建大嶽太和山志》的括神區第 三篇的卷之第四記載是百分之百沿用《武當福地總真集》，如下：「大頂天柱峰……南 峭壁下，有池如井，名曰天池，龍神所居前代以祈禱屢應，進封大頂廣潤龍王。今石刻 昭然。下有松蘿、芳騫林樹等木。」16任自垣此處關於騫林樹的記錄是完全沿用了劉道 明《武當福地總真集》卷上的資料，《敕建大嶽太和山志》此處文本具體指出在大頂的 南峭壁下的天池之下有芳騫林樹。石刻是指記錄當時此處的龍神被進封為大頂廣潤龍王 的石碑，今日已經找不到了。
劉道明在至元二十三年（1286）擔任武當山都提點。任自垣則是欽差太常寺丞。可 見得從1291 年至 1431 年的一百四十一年之間，在《武當山志》的最重要的這兩本古本 之中，大頂與五龍接待庵澗濱所生者的騫林樹都是確實存在，分別記錄在「大頂」與「奇 草靈木」的兩處文本，而且在被當作在呈獻給皇家的正式山志之中來加以嚴整的記錄。
15 （元）羅霆震編，《武當紀勝集》，頁 679。
16 （明）任自垣編，《敕建大嶽太和山志》，頁 204。
筆者2013 年曾來武當山考察，據研究者的報告，這裡記載的大頂的騫林樹、芳騫 樹在前幾年還存在，但是最近經過十堰市的李曉梅教授的田野調查，目前此處芳騫樹的 已經被盜採，剩下地上的大洞而已。
騫林葉是道茶、仙茶，曾經在武當山顯其靈瑞，在下面的故事中，記載了武當山曾 經有「騫林樹數百餘株」，當時居民曾經親自目睹。一般研究者引用任自垣《敕建大嶽 太和山志》（成書於1431 年）金石第十篇，卷之十三記載明代永樂十一年建武當山宮廟 有〈騫林應祥〉的情景，實際上是另有所本。〈騫林應祥〉的最早的詳細記錄應該在永 樂十六年（1418）十二月的《大明玄天上帝瑞應圖錄》一書，〈騫林應祥〉全文如下：
世傳：武當山騫林葉能愈諸疾，自昔以來人皆敬重，未始有得之者。永樂十年秋，
朝廷命隆帄侯張信、駙馬都尉沐昕勅建宮觀。明年春氣始動，草木將蘇。先是天柱 峰有騫林樹一株，萌芽菡秀，細葉紛披，瑤光玉彩，依岩撲石，清香芬散，異於群 卉。於是，護以雕欄，禁毋褻慢。不旬日間，忽見玉虛、南岩、紫霄及五龍等處，
忽有騫林樹數百餘株，悉皆敷榮於祥雲麗日之下，暢茂於和風甘雨之間。連陰積翠，
蔽覆山谷。居民見者，莫不驚異嗟歎，以為常所未有。四方之人聞之，亦競相來觀。
及其仙葩競秀，紅光滿林，凝霞照日，炫耀人目。珍禽翠羽，翔於其上，嘹亮暖啁，
晝夜不去。觀者愈起敬焉。至是，綠葉舒齊，馨香馥鬱。候與駙馬相謂曰： 騫林 葉尤能癒疾，自古云然。況今年之樹，發生繁盛，豈非天真顯化，以彰其靈。謹用 採摘進獻於朝，仍附著啟聖錄，庶以陽其異焉。17
17（明）任自垣編，《敕建大嶽太和山志》，頁331。
圖1 《大明玄天上帝瑞應圖錄》（永樂十六年）的〈騫林應 祥〉圖。
圖2 （騫林樹）局部 。
圖3 《大明玄天上帝瑞應圖錄》（永樂十六年）的〈騫林應祥〉全文。
一般研究者引用任自垣《敕建大嶽太和山志》卷之十三記載發生於明代永樂十一年 武當山〈騫林應祥〉，筆者考察：〈騫林應祥〉全文的最早記錄應該在永樂十六年十二月 的《大明玄天上帝瑞應圖錄》一書之中，此書收在《正統道藏》之中，也有〈騫林應祥〉
一圖18，此圖乃是歷史上最早的關於武當山的騫林樹之圖畫，據今已經大約有六百年的 歷史。《大明玄天上帝瑞應圖錄》一書此處的文字全同於成書於1431 年任自垣《敕建大 嶽太和山志》所收錄者，顯然是任自垣在編著太和山志完全抄錄了《大明玄天上帝瑞應 圖錄》一書關於〈騫林應祥〉的記載全文。《大明玄天上帝瑞應圖錄》一書一開始收有 明成祖的序言一篇，說到：「皇妣孝慈高皇后在天之靈……然非此無以達朕之誠……則 是宮觀之建有不可無謹書為文，刻碑山中，以彰神功永永無窮焉。」19此文用到皇帝專 用的「朕」一字，所以此文乃是出自明成祖朱棣，乃是《大明玄天上帝瑞應圖錄》一書 的序文，所以此書代表皇室權威的保證。
觀察《大明玄天上帝瑞應圖錄》一書的〈騫林應祥〉一圖，在圖的右下方與中間略 下顯示「天柱峰有騫林樹一株，萌芽菡秀，細葉紛披，瑤光玉彩，依岩撲石」的情景，
在圖的四方則顯示「玉虛、南岩、紫霄及五龍等處，忽有騫林樹數百餘株」的情況。雖 然〈騫林應祥〉一圖較小，但是仔細觀察，還是可以從圖中比較大的幾株「騫林樹」顯 示出從根株依於岩石而從岩縫之中生長出來，與根株從接近地面的根幹就分叉而出的特 有的植物生長特性，以及葉秀而長、木高而清特色，這些都是符合近年來李曉梅教授和 筆者所重新發現的武當山的騫林古茶樹的植物外形特徵，二者是一致的。此圖之中，前 面第一排是描寫隆平侯張信、駙馬都尉沐昕發動軍民到山中尋找與保護騫林茶樹，隨從 還扛著一桶水要去灌溉騫林茶。在此圖之中的前面第二排主要是描繪了兩顆高大的騫林 茶樹，和旁邊的人物相比較，是有兩三個人的高度，這也和今天所重新發現的武當山騫 林古茶樹是一樣的。此中，圖的右邊有兩個人在採摘樹葉，可以見得當初乃是採摘此樹 的樹葉而製成茶葉，圖中的一顆騫林樹掛著一個水桶，顯示前方的兩個人挑水越過重重 山路是為了來灌溉騫林茶樹。
〈騫林應祥〉一文乃是記錄在《大明玄天上帝瑞應圖錄》與《敕建大嶽太和山志》
的重要史料，其性質和民間的口傳文學故事、神話傳說、基於各種商業目的而有的附會 傳言的性質是不一樣的，值得我們進行知識性的研究與分析。這篇〈騫林應祥〉收在《敕
18 （明）《大明玄天上帝瑞應圖錄》，收入《道藏》（上海：上海書店出版社，1987），冊 19，頁 635。
19 （明）《大明玄天上帝瑞應圖錄》，頁 632。
