兩宋社會菁英家庭婦女佛教信仰之再思考（上篇）*

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ISSN:1996-8000

兩宋社會菁英家庭婦女佛教信仰之再思考（上篇）

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黃啟江

Hobart and William Smith College 亞洲語言文化系教授

摘要

長期以來，中國婦女佛教信仰課題一直未受注意，近十餘年來，學者開始撰文討論，頗能凸顯其重要性。本文是筆者討論兩宋菁英家庭婦女佛教信仰之上篇。在此文中，筆者先討論伊沛霞（Patricia Ebrey）在其暢銷書《深閨之內：宋代婦女的婚姻與生活》中的〈虔信之妻〉一節，希望澄清及修正伊沛霞之某些觀點。

由於伊沛霞的〈虔信之妻〉一節，可代表討論宋代婦女佛教信仰生活的先驅之作，其觀點雖然簡略，但已塑造了宋代菁英家庭婦女及其修行佛教之形象。在檢驗伊沛霞之觀點後，筆者發現她的立論過程有不少因誤讀原文及史料運用上不平衡所造成之缺失。故本篇先討論她隨意列舉之 20 位婦女之「佛教生活」，指出其例證之不足，並詳述她們修行佛教之原由及方式。筆者接著於伊沛霞所舉之 14 位北宋婦女信佛事例外，增補了 109 位婦女信佛事例以補充其不足，說明北宋中、上層社會婦女，在不同家庭婚姻之背景下，所作之不同及多樣之佛教修行。並檢視婦女母家及夫家之宗教性向，並以之為脈絡，查考其佛教修行取向，此皆為討論婦女之婚姻及宗教生活之〈虔信之妻〉一節所忽略。在討論伊沛霞之觀點後，本文並以大乘菩薩理想之「六度」或「六波羅蜜」中之「五波羅蜜」為析論架構，詳述婦女虔信程度之高下及修行之多樣性。分析之結果，除「忍辱」一項因同為儒家及道教信仰者共修之德行而不論

* 收稿日期：2007.10.29，通過審查日期：2008.03.19。

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外，123 位北宋婦女在其他波羅蜜之修行情況，大致可得以下百分比：布施 12%、持戒 18%、精進 84%、禪定 6%、智慧 22%。雖然此數據未必可精確地表示多樣多彩的北宋婦女佛教生活，但仍可顯示其修行層次深淺高低之不同。此外，本文豐富之例證，可進一步確證北宋婦女在戮力操持繁重家務之情況下，

實享有相當程度之宗教自主權。

【目次】

一、引言

二、「虔信之妻」一節評析

（一）賴佛法之助「相夫教子」

（二）自由進出佛寺會聚讀經（三）自稱創教者以召募信徒（四）篤信佛教而轉趨內向（五）處大家庭者尤易信佛（六）信佛強化賢內助角色（七）夫婦偶或同時崇佛（八）夫戒妻勿再信佛（九）中、晚年悉心嚮佛（十）隨僧尼與女眷學佛三、北宋婦女佛教信仰與修行（一）布施波羅蜜

（二）持戒波羅蜜（三）精進波羅蜜（四）禪定波羅蜜（五）智慧波羅蜜四、餘論

關鍵詞：宋代婦女、佛教信仰與修行、佛教生活、菩薩理想、宗教自主權

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一、引言

近十餘年來，中國婦女之宗教信仰，漸受西方「中國研究」學者所注意。各大學之「婦女研究」或「性別／兩性研究」課程，往往設有「中國婦女」或類似科目，而中國婦女的宗教信仰也常為此類科目之一重要主題。自從 1993 年西雅圖華盛頓大學的伊沛霞（Patricia Ebrey）教授出版其《閨門之內》

（The Inner Quarters）一書，專闢一節談宋代婦女的宗教信仰後，¹ 同一研究領域的學者也隨後跟進，出版類似著作，兼談婦女之宗教信仰。譬如，哥倫比亞大學巴納學院高彥頤（Dorothy Ko）教授在 1994 年出版《閨門之師》

（Teachers of the Inner Chambers）一書；² 加州大學戴維斯分校曼素恩

（Susan Mann）教授在 1997 出版的《閨門寶錄》（Precious Records）一書，皆是其例。³ 兩書除就性別問題探討中國明清、社會及文化史外，並大量探討婦

1 Patricia Ebrey, The Inner Quarters: Marriage and the Lives of Chinese Women in the Sung Period. 伊沛霞是西方研究明清以前中國婦女史較早的幾位學者之一，而研 究明清婦女史的學者以傅樂詩（Charlotte Furth）及曼素恩（Susan Mann）為較早。前者研究婦女與醫藥，後者研究婦女、家庭與兩性關係。《閨門之內》獲 1996 年美國亞洲學會的 Joseph Levenson 獎，而作者伊沛霞被認為是傑出的中國社會、文化及家庭史之史學家。其書相當暢銷，有不少美國大學的中國歷史或婦女課都用為教材，最近更被譯成中文，流傳於兩岸三地學府。目前中譯本以「內闈」為名，筆者認為不妥。蓋「闈」通常為「宮中之門」，故有「宮闈」之稱，如唐代宮中之「東、西掖門」；或指宮內后妃所住之內殿，與一般婦女之閨房不同。

又「內闈」一詞，古人甚少使用，偶一用之，亦有貶意。譬如，宋仁宗時，監察御史裏行孫沔曾在其〈上仁宗乞毎旦親政振舉綱目〉說：「伏惟陛下，纂紹寶圖，

務敦淵静，韜晦英謀，竭伸孝愛。而内闈輔政，朝制弗經，宦寺弄權，海宇側目，女謁交馳，大道不行。」其所謂「內闈輔政」，即指章獻劉太后之「垂簾決事」及保慶楊太后之「與皇帝同議軍國事」。孫沔奏書見趙汝愚，《宋名臣奏議》，

《文淵閣四庫全書》本，卷20，頁 5a-9b。

2 Dorothy Ko, Teachers of the Inner Chambers Women and Culture in Seventeenth- Century China. 最近她更出版了 Cinderella’s Sisters: A Revisionist History of Footbinding，可譯為《灰姑娘之姊妹》。其書對婦女纏足之歷史提出「修正」的看 法。

3 Susan Mann, Precious Records: Women in China’s Long Eighteenth Century.

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女在歷史上扮演的所謂「經紀人」（agent）之角色、所遇之束縛與機會、及婦女之宗教信仰與生活。⁴ 這種對人生信仰與生活之注意及討論，擺脫歷史研究的侷限性，提醒史家從人性（humanity）的基本層面去了解過去社會被忽略之若干現象，有助於我們對歷史有更深一層之認識。1999 年出版的《宋代佛教》一文集，含兩篇涉及宋代女禪師的文章，未嘗不是這種新研究趨勢的具體表現。⁵

雖然《閨門之內》的「虔信之妻」（Pious Wives）一節是為討論宋代婦女的宗教信仰而寫，但其所涉及者，多為婦女的佛教信仰，從宋代佛教史的角度來看，有不少問題值得商榷，所以我覺得本文在討論兩宋社會菁英家庭婦女之佛教信仰前，有先析論其內容及觀點的必要。⁶

基本上，伊沛霞根據其對宋代婦女之一貫認識，先在「虔信之妻」之前各節討論宋代菁英家庭婦女的教育背景，說明其識字、讀書能力的提高，及其所讀之各類書籍。她強調這些婦女除了《女戒》、《蒙求》、《女孝經》、《詩經》、

4 Dorothy Ko 之著作就有透過了解婦女之經驗及兩性關係對歷史重新思考的欲圖，

而其觀點也似在中國歷史研究中不斷發酵。見 Jinhua Emma Teng, “The Construction of the ‘Traditional Chinese Women’ in the Western Academy: A Critical Review,” pp. 115-151，尤其是其最後一節對未來中國婦女研究方向之思考，pp.

141-145。

5 見 Peter Gregory et. al., “Images of Women in Ch’an Buddhist Literature of the Sung Period” 及 “Miao-tao and Her Teacher Ta-hui,” Buddhism in the Sung, pp. 148-187, 188-219。

6 伊沛霞以「婦女為經紀人」（woman-as-agent）一觀點為討論婦女地位之基礎，導致不少難以自圓其說之論點，恐非值得效法之徑路。高彥頤就不甚同意用此觀點，而提出婦女所遇之「束縛與機會範圍」（range of constraints and opportunities）之討論，但過份仰賴西方性別理論及婦女主義理論之歷史解釋，也引起「以今視昔」的「時代錯置」（anachronistic）的質疑。見上引 Susan Mann 之文（頁 174）。關於伊沛霞書中所論的婦女與宗教問題，我所見過的較長篇之書評，幾乎都未置一詞。譬如，Robert Hymes（韓明士）在 “Review of The Inner Quarters: Marriage and the Lives of Chinese Women in the Sung Period,” pp. 229-261 的長文，評論全書相當仔細，但對宗教一節，則無片言隻語，Susan Mann 及 Ann Waltner 之 “Recent Scholarship on Chinese Women,” pp. 410-428 亦然。後者評數本有關女性之著作，而對伊沛霞之書則質疑她既認為「母子關係」為宋代家庭最重要之事，為何其書不專談婦女為人母角色，而仍環繞男性談婦女之婚姻問題，有自亂章法之嫌。

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《書經》、《論語》及《孟子》等書外，還涉獵內典，誦讀佛書，對宗教表現了強烈之興趣，對佛教信仰尤其熱誠。她又認為，部份宋代婦女為佛教所吸引，

也以佛教教義助其完成儒家思想裏賢妻良母相夫教子之任務。而佛教所宣揚之教理，吸引這些婦女，也是因為她們對今生之事不滿，而欲專心求來生之故。

由於伊沛霞所列舉之例證有限，而討論菁英家庭婦女時，並未詳述其身份與所處之時間，雖然能指出若干事實，但總令人覺得有流於表面而未能深入之缺憾。⁷ 這當然是因為其書內容太廣，無法兼顧許多細節之故，另一方面也是由於她無此類專題研究可作依傍，而須自己作一聚沙成塔之考查之故。就此點而言其研究成果，可以說她還是有開創之功的。不過，宋代婦女之佛教信仰，

若不從佛教史之角度來觀察，必會失之片面；尤其例證若有不足，結論更易失之誇大，有證據與結論不相稱之缺點。為了說明這種可能，筆者擬先討論伊沛霞的看法，先將她的觀點列成標題，說明其資料來源與運用，並視其論述之當否予以質疑、討論與修正。由於伊沛霞所使用之資料，基本上是兩宋社會菁英家庭或中、上層家庭士人對其同階層婦女行為之代言，而這種選擇實是因下層社會婦女之資料不易掌握之故，故本文之討論亦於菁英家庭婦女之佛教信仰為焦點。因篇幅所限，本文須分上、下兩篇撰寫。此外，由於無法獲睹伊沛霞所用各種史籍之同一版本，只能根據個人所能得見之版本立論。幸不同版本間之字義相差甚微，對本文之議題不致產生太大的影響。至於對史料解讀之不同，

在所難免，凡遇此情況，本文將盡量做較周延之闡釋。

二、「虔信之妻」一節評析

兩宋代婦女受教育者較前朝為多，雖然無可靠數據為證，但以她們在家庭、社會的表現來看，因識字率大為增高，而能讀佛書，應該是不爭的事實。

7 高彥頤在前引書中（頁 7）說任何婦女與性別的歷史研究都應該顧及階層、地域和年歲等細節，個人覺得這是起碼條件，其他方面，如家庭環境、身份背景、婚姻對象等，都應考慮。伊沛霞之書的證據不足之處，是前引 Robert Hymes 長文中屢屢評議的。Susan Mann 則雖較含蓄地指證據不足為不尋常、偶犯之失（頁 167），但對某些觀點也直說很少證據（頁 174）。

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如本文提出之例證顯示，許多官家婦女，不但熟習儒家詩書，而且涉獵佛老經典，故能引用孔孟、老莊或佛經之語。雖然如此，多半婦女只是能讀佛書，未必都有深悟。畢竟佛典語言與儒書不同，非假以時日，難知其義蘊。此外，有些佛典深奧，有些淺顯。有些卷帙浩繁，有些篇幅甚短，即使有能力閱讀佛典，她們所讀究竟是何經典？理解多少？又如何應用她們之所學於修行及任事？都是問題。再者，婦女之信佛，雖與個人之興趣有關，但也脫離不了與家庭環境、佛教普及與信佛風氣的影響。尤其宋代禪宗及淨土信仰最為流行，必也對婦女信佛之方式發生相當作用。她們是否依禪宗之教法學習禪定或淨土之教法修行淨業？不可不查。尤其，士大夫家庭固不乏信佛之婦女，但伊沛霞所舉之例證，因其論題之所限，難以凸顯信佛婦女的相當數量。另一方面，信佛之風氣雖影響及婦女趨向信佛，但不為「流俗」所動，深信儒學而抨擊佛教信仰之婦女，亦所在多有。且堅決不信者，人數可能更多，與伊沛霞之論點形成反證（antithesis）。更有進者，伊沛霞之書只重個別婦女信佛的事實或外在面相，並未注意到她們實踐其信仰背後的文化氛圍之內在脈絡或邏輯關聯。使我們在閱讀她對若干史料的譯釋時，覺得有不少疑義，而她的某些觀點也就需予澄清或進一步說明。

大致上，伊沛霞研究婦女之所得可以歸納成以下十點：

（一）賴佛法之助「相夫教子」。

（二）自由進出佛寺會聚讀經。

（三）自稱創教者以召募信徒。

（四）篤信佛教而轉趨內向。

（五）處大家庭者尤易信佛。

（六）信佛強化賢內助角色。

（七）夫婦偶或同時崇佛。

（八）夫戒妻勿再信佛。

（九）中、晚年悉心嚮佛。

（十）隨僧尼與女眷學佛。

這十點中，真正與佛教直接相關者有八，（二）與（三）兩項涉及其他宗教或民間信仰，但因與佛教不無關係，故一併討論。

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（一）賴佛法之助「相夫教子」

「虔信之妻」一節討論婦女與宗教，先指出宋代婦女不乏睿智之賢內助兼良師，她們以佛教教義來助其盡儒家相夫教子之義務。伊沛霞用李綱之岳母黃氏（1063-1121）為例，來說明此事，略謂黃氏嘗於其夫落職於地方時，勸其夫當藉此機會將其所學付諸行事。由於其夫個性剛直，黃氏勸他當知柔軟變通，而且引用佛教「善巧方便」之說為解云云。伊沛霞所根據的資料是南宋李綱（1083-1140）的《梁溪集》裏〈宋故龍圖張公夫人黃氏墓誌銘〉中的這段文字：

龍圖公性剛直，遇事無所顧避，夫人每戒之曰：「釋氏六波羅蜜以般若為宗，貴夫以方便善巧濟一切也。今公欲有為於當世，

而不知此，其可乎？」龍圖公深感其言，為之委蛇曲折以行其道，十餘年間，兩路之民受賜多矣。其後以言得罪，夫人泰然無憂色，笑謂龍圖公曰：「公雖知所謂『般若』矣，獨於『能忍』抑猶有未盡乎？」⁸

伊沛霞所述有關黃氏與其夫之對話，大致是此段文字之迻譯。黃氏信佛而能用佛說來勸導其夫，確為黃氏對佛教有相當理解而能「學以致用」的一個明證。伊沛霞指出她以釋氏六波羅蜜的理解來勸其夫，是其應用所學的表現，可謂言之成理。

不過，細讀李綱原文之後，我們發現伊沛霞並未把黃氏所說「公雖知所謂

『般若』矣，獨於『能忍』抑猶有未盡乎」一語解釋清楚。而以為「容忍」

（tolerance）是般若智慧的一個較高的層次。不知所謂「六波羅蜜」（six pāramitās）或「六度」中含「忍辱」（kṣānti）及智慧（prajñā）。黃氏之意實 是：「您雖然知道六波羅蜜裏的智慧一項，怎能獨對「忍抑」一項，了解得還不徹底呢？」黃氏既知釋氏六波羅蜜之義，當然是信仰大乘的菩薩理想。不

8 見李綱，《梁溪集》，《文淵閣四庫全書》本，卷170，頁 9b-15a。

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過，她所處的時代是北宋末期，當時江浙地區禪宗及淨土信仰相當流行，黃氏顯然也受到了影響，所以李綱為她所寫的墓誌銘才說：

中年篤好釋氏，世味益薄，獨掃一室，燕坐終日，以禪悦自娛。自龍圖公以罪去，益有厭世意。嘗夢金人長丈餘，以手授之，夫人驚喜而悟，頓若有得，召諸子告戒甚悉。一日晨興，

偏詣諸娣姒，若叙别然，且曰：「吾終當夢中逝，不復以疾病煩人也。」夜分，命兒婦具粥食，既而就枕。詰旦，猶顧左右具龍圖公藥餌如常時。少頃，諸子興居，已奄然逝矣，側卧西鄉

［嚮］，手結印，固不可解。⁹

所謂「燕坐終日，以禪悅自娛」即是參禪打坐之作法，而夢金人及「當於夢中逝」之說，則是佛書中所說信仰彌陀西方淨土之報。可見黃氏浸淫佛法甚久，頗識其中三昧。她能以佛教之說來勸導其夫，絕非偶然。不過，這種例子其實並不多，不能說具有代表性。

（二）自由進出佛寺會聚讀經

伊沛霞述及佛教對婦女具有吸引力時，特別舉例說明婦女因為信仰佛教，

常施財供獻寺院，或獻金造佛像及菩薩像，並請人畫其本人之像置於佛及菩薩像之下。寺院之供養活動，給予婦女理由離家外出，或讓陌生人進出其家，且各階層之婦女都能出入寺廟，有時甚至是成群進出。她還說寺院為婦女集會之所，成為她們讀佛經之處。

關於婦女進出寺院，宋人筆記、平話不乏其故事，當可反映當時現象。伊沛霞之說是根據兩種資料來源。其一為南宋洪邁所寫的《夷堅志》裏〈仇邦俊家〉及〈苦竹郎君〉兩則故事。前一則故事略謂：紹熙五年（1194）六月二十二日，鄱陽城隍王誕辰，「仕女多集廟下奠獻。」後一則故事則說：潭州善化

9 同前註。

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縣苦竹村所事神為「苦竹郎君」，里中余生妻唐氏於乾道二年（1166）邀鄰婦郊行，至小溪茅店飲酒，店旁即是「苦竹郎君」之廟。「酒罷，眾婦人皆入觀。」¹⁰ 此二故事所云之「仕女多集廟下奠獻」與城隍誕辰有關，而「眾婦人皆入觀」所瞻拜的「苦竹郎君」，可能是地方神。眾婦女外出之意原在「郊行」，在茅店飲酒後入苦竹郎君觀，或只是順道參觀，未必與信仰有直接關係。伊沛霞雖然證明他們確能出入寺廟，但未能證明其出入寺廟之行為確為其虔誠之宗教信仰之表現。

另一資料來源為南宋《都城紀勝》一書中的〈社會〉一節，其中有謂：

「城中太平興國傳法寺淨業會，每月十七日則集男士，十八日則集女人，入寺諷經聽法。歲終則建藥師會七晝夜。」¹¹ 伊沛霞根據此段文字認為婦女不但成群進出寺廟，而且不少婦女還集會結社，入寺廟讀佛經。此種解釋，易誤導讀者。因「淨業會」與彌陀淨土信仰有關，是南宋以後流行淨社活動的一種。

此淨業會由佛寺舉辦，男女信徒分開預會，誦淨土經並聽寺僧演說彌陀教法，

與其他諸寺的經會，性質類似，並非如伊沛霞所暗示，為婦女主動性結社而按月讀一次佛經之活動。此外，南宋都城之類似經會不少，有些經會也確為富家豪族之善男信女鼓吹贊助而成。譬如，《夢粱錄》就說當時府室宅舍、內司府第之娘子、夫人等，建「庚申會」，誦《圓覺經》。這些富家婦女赴會之時，都帶著「珠翠、珍寶、首飾」，儼然赴喜慶盛宴，似乎誦經之初意已質變為炫耀珠寶衣飾以爭奇鬥豔，故時人呼之為「鬥寶會」，實意存譏諷。¹² 雖然如此，

此會仍是由寺院主持，而誦《圓覺經》亦為一必要過程。還有所謂「西歸會」，是諸寺庵舍於每月庚申日或八日，集善男信女誦經設齋。或疑選擇庚申之日誦經，與道教三尸之說有關，顯示結社、經會等活動，不是伊沛霞所述那麼單純。¹³ 不管如何，富家婦女能自由出入寺院而建會誦經，主要是因為他們都是寺院之大檀越，為寺院主要財源所在。此種集會，固意在誦經聽法，實

10 見《夷堅志》，頁 1034、1627。

11 見耐得翁，《都城紀勝》，《東京夢華錄外四種》，卷 19，〈社會〉，頁 98。

12 見吳自牧，《夢粱錄》，《東京夢華錄外四種》，卷 19，〈社會〉，頁 301-02。

13 《兩浙金石志》，卷 9，〈宋建庚申勝會記〉，頁 1a-2a。

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也是主要社交活動之一，被譏為「鬥寶會」，原因不難理解。

（三）自稱創教者以召募信徒

伊沛霞說偶有婦女因成名而為一教派之首，如 11 世紀的婦女蔡氏，因拒絕成婚，各地婦女遂信奉之並視之為神仙。此一說法是出自晁補之（1053- 1110）《雞肋集》的〈安康郡君龐氏墓誌銘〉。墓誌銘中說：「蔡女子于，不嫁，稱師聚徒，傳一世以為僊，自大人顯族爭奔向之。」按原文之意，實說蔡州（今河南汝陽）女子名于者，不嫁而自稱師，並聚集徒眾相傳，號稱神仙，

許多大人物及顯貴家族之人，都競相信嚮。伊沛霞誤讀原文，把「蔡女子于」

逕讀成「姓蔡的婦女」，而不理會下文的「後于敗」一句。又晁補之在「自大人顯族爭奔向之」一語後，說「夫人獨不然，曰道貴清靜，反此，禍也。」¹⁴ 其意在說在穎州的墓主龐氏，深知「道貴清靜」之理，而不為聚徒稱師自號神仙的人所惑，雖蔡女或「世以為僊」，但畢竟因過於招搖而遇禍，如龐氏之所料。伊沛霞強調蔡女因號稱神仙之故，而信徒雲集，但她未能注意到這種自號神仙而擁有信眾之人，往往被地方官府視為左道異端而打壓，難成氣候。蔡于因號稱神仙而招禍，即是被視為左道而打壓的結果。換句話說，婦女因自稱神仙而欲創教立派，易犯官方禁忌而被視為妖道，如同地方神祠之被視為淫祠而遭官府之禁阻，其信仰也是短暫的。至於此不為所惑的墓主龐氏，則是陳琪

（1017-1076）之妻，亦即下文所述後山居士陳師道（1053-1101）之母龐夫人

（1019-1095）。她崇奉釋氏，修行淨業，對自稱神仙、擁眾招搖之人，自無意苟同。

（四）篤信佛教而轉趨內向

伊沛霞說宋代婦女傳記充分顯示她們不只是藉宗教活動逃避家庭，而是信佛之後，更趨內向。她引用了以下數條北宋及南宋的資料為證：

14 見晁補之，《雞肋集》，《文淵閣四庫全書》本，卷 64，頁 19a-20b。

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1. 宋祁（998-1061）之〈隴西郡君李氏墓志銘〉（《景文集》）

2. 張吉甫〈宋故安平縣君崔氏夫人〔墓誌〕銘〉（《八瓊室金石補正》）

3. 蘇軾（1037-1101）之〈劉夫人墓志銘〉（《蘇軾文集》）

4. 陸佃（1042-1102）之〈邊夫人行狀〉（《陶山集》）

此四篇墓誌銘都出於北宋作者之手。〈隴西郡君李氏墓志銘〉說：李氏

（976-1031）深信佛教，「少悟佛諦，多薰袚誦經，率一月常十齋。」¹⁵〈宋故安平縣君崔氏夫人〔墓誌〕銘〉說：崔氏（999-1067）「平居好佛書，後得

《圓覺經》觀之，歎曰：『使我早研悟此理，當終老於家，孰能有行，重結緣絫。』自是思略世事，減徹饌具，戒殺生。」¹⁶〈劉夫人墓志銘〉說：劉氏

（1005-1085）「好誦佛書，受五戒。」¹⁷〈邊夫人行狀〉說：邊夫人（1025- 1093）「日常焚香誦經，持念諸佛名號，數珠為屢絶。」¹⁸

另兩條資料，一見於南宋文集，一見於出土器物：

5. 張守（1084-1145）之〈宋故孺人邵氏墓誌銘〉（《毘陵集》）

6. 1983 年《考古》季刊的〈浙江衢州市南宋墓出土器物〉一文

〈宋故孺人邵氏墓誌銘〉形容邵氏（？-1121）謂：「〔夫人〕誦佛書日不輟，夜諷祕咒，施餓鬼食，風雨疾病不渝也。自書〈觀音偈〉『心念不空過』

五字於經行坐臥之地。」¹⁹〈浙江衢州市南宋墓出土器物〉一文說：某楊氏

（？-1271）「為一儒家士大夫之妻，死後以觀音瓷像陪葬於其墓中。」伊沛霞用此例來證明觀音對宋代婦女之特殊吸引力。

根據這些資料說婦女潛心誦經念佛，當不為過，但用這它們來概括宋代婦女因信佛而轉趨內向，則嫌簡略而片面。信佛而避世事之紛擾或轉內向似為自然之事，但並非必然之結果。宋人文集所含類似資料甚多，伊沛霞雖無意詳論，也須有足夠的取樣來作證。此外，伊沛霞使用這些資料時，似乎並未閱讀

15 見宋祁，《景文集》，《叢書集成新編》本，卷 60，頁 813。

16 收於陸徵祥，《八瓊室金石補正》，卷 103，頁 727-28。

17 《蘇軾文集》，〈劉夫人墓志銘〉，頁 470-72。

18 陸佃，《陶山集》，《文淵閣四庫全書》本，卷 16，頁 17a。

19 張守，《毘陵集》，《文淵閣四庫全書》本，卷 13，頁 17a-18b。

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資料全文，辨明這些婦女身份，考查其信佛崇佛之脈絡，是以往往有顧此失彼之病。譬如，〈隴西郡君李氏墓誌銘〉中之李氏，是仁宗朝官拜翰林學士兼龍圖閣學士王拱辰（1012-1085）之母，她嫁給王拱辰之父為繼室，處於一個

「姻婭數十姓」的大家庭。墓誌說她「少悟佛諦」，可見自少即誦習佛經，相當虔誠，非是為人妻子之後才念佛。此外，她雖念佛，但善於持家，「愛恤饋餉，歲時無虛，夫人以恩意接之，親疏咸有節適。」其夫「晚節官不進，貲產益空」，而她「謹視用度，均一甘苦」，是一位能兼顧家庭及信仰之婦女，並未因信佛而逃避家庭或轉趨內向。又如，〈宋故安平縣君崔氏夫人〔墓誌〕銘〉

之崔氏，為仁宗朝以尚書祠部郎中集賢校裏致仕的趙宗道（999-1071）之妻，

與韓琦（1008-1075）之妻為姊妹，因其妹關係而受封。她閱讀《圓覺經》，實為親友所知。據說因誦此經，死時「無一語及後事，凝神順化，目瞑不亂。」

這種結果，親友皆認為是她「於圓覺之旨，得之心者多矣」之故。《圓覺經》

自唐、宋以來，為天臺、賢首及禪宗之徒所習，宋真宗時翰林學士及名儒晁迥

（948-1031），更力倡《圓覺經》之旨，曾說：「吾志在《圓覺經》，得普眼上根之觀門；行在《楞嚴經》，得觀音入流之法要。姑務相濟，積習勝緣。」仁宗時參政趙槩（996-1083）曾為之作註釋，並延凈行僧十人至其府上薰祓道場、講誦此經。蘇軾、蘇轍（1039-1112）和黃庭堅（1045-1105）都讀過此經。蘇軾〈念奴嬌〉一詞之「灰飛湮滅」一句，即出《圓覺經》之經文。²⁰ 此經雖然只有一卷，但其中說無明、幻身、離幻、真性圓覺等道理、「無取無證，於實相中實無菩薩及與眾生」、「修多羅教如標月指」、奢摩他、三摩缽提、禪那三種禪法、二十五種清淨定輪，乃至遠離「作、止、任、滅四種禪病」之旨，都適用於禪門修學，深合修禪士大夫及禪宗學徒脾胃，故自「圭峰

20 《大方廣圓覺多羅了義經》，《大正藏》冊 17，第 842 號，頁 914a，有云：「善男子，一切菩薩及末世眾生，應當遠離一切幻化、虛妄境界。由堅執持遠離心故，

心如幻者，亦復遠離。遠離為幻，亦復遠離，離遠離幻，亦復遠離。得無所離，

即除諸幻。譬如鑽火，兩木相因，火出木盡，灰飛煙滅。」關於晁迥、趙槩等人之讀此經，見晁迥，《法藏碎金錄》，《文淵閣四庫全書》本，卷 8，頁 10a；張方平，《樂全集》，《文淵閣四庫全書》本，卷 34，〈宮師趙公圓覺經會贊并序〉，頁 21b-22a；蘇轍，《欒城後集》，卷 21，〈書白樂天集後二首〉，頁 1407-08。黃庭堅，《山谷別集》，《文淵閣四庫全書》本，卷13，〈與胡逸老書九〉，頁 9a。

(13)

（宗密）發明此經，造疏教〔數〕萬言，反約於廣博浩繁之中，畧為别本，由唐至今，廣畧並行，西南學徒，家有其書。」²¹ 不唯西南如此，江淮吳越之間，經天台學者之鼓吹及義解，形成二家之言，迭有論辯，頗吸引學者。²² 崔氏浸淫於此經中，當是學禪之故，其能知圓覺了義，臨死不亂，實為禪定工夫之效。伊沛霞所云之「轉趨內向」，不外說明她們內心之傾向寧靜、自覺，

然各人工夫深淺不一，其結果亦異。就崔氏而言，她對《圓覺經》之了悟，表現於其修行真定、減去妄想之毅力。

又如，〈劉夫人墓誌銘〉之劉氏，是以草書獨步一時的才翁蘇舜元

（1006-1054）之妻，因念佛書，而受五戒，自然過著相當嚴謹之佛徒生活。

她病時能「預為送終具甚備，至疾革，怡然不亂」，似於佛教死生空滅之理有所會悟。〈邊夫人行狀〉之邊夫人，是陸佃的母親，她持數珠誦經念佛名號，

當為彌陀淨土信仰者。此種信仰，以唸誦為主，以往生淨土為目標，雖未必深識佛理，但釋氏認為其信佛之效與劉夫人類似。〈宋故孺人邵氏墓誌銘〉之邵氏，為奉議郎致仕詹成老（生卒年不詳）之妻，她的念佛也為其親友所周知。

但她「夜諷祕咒，施餓鬼食」，行唐代開元期間盛行一時之密教教法，與下文所述婦女行密教法之事例相印證，可見密教滲入宋代各階層社會之情況。邵氏後來獲疾，把婢女支開，謂欲稍事憩息，「遂枕臂側臥而逝」。時當盛夏，而她肌膚如生，且異香襲人，人皆以為好善奉佛之證。²³ 這些伊沛霞未注意到的婦女行為，都可以看出宋代婦女奉佛之多樣性，「逃避家庭，轉趨內向」云云，固為信佛之可能傾向，但既非必然，而程度及結果亦因人而異，不可不查。至於〈浙江衢州市南宋墓出土器物〉一文所述，伊沛霞並未說明清楚。蓋其文所說之南宋墓為 1977 年挖掘的一座南宋雙穴磚室墓。墓主是魏了翁

21 〔宋〕居簡，《北磵集》，《文淵閣四庫全書》本，卷 5，〈集注圓覺經序〉，頁 8b- 10b。

22 同前書。居簡所說之「西南學徒」，應為四川地區之禪學者，蓋居簡為潼川人（今四川三台縣），而造《圓覺經》疏及以「華嚴禪」知名之唐圭峰宗密（780-841），

也出身四川，加上四川大足《圓覺經變》石刻雕像之豐富，似可證明《圓覺經》

最盛於四川。參看向世山，〈以「圓覺經變」石刻造像論宋代四川民間佛教的信仰特徵〉，頁87-92。

23 《毘陵集》，卷 13，頁 17a-18b。

(14)

（1178-1237）門下史繩祖（1191-1274）及其繼配楊氏（生卒年不詳）。墓中所藏器物確有「瓷塑觀音坐像」一件，形制如下：「束髮冠帶，額有白毫相，著寬袖交領衣，交手於前，腳踩蓮花，型態豐滿寧靜。」²⁴ 不過，此觀音女身像，雖可用來證明宋代觀音像多為女身，但置一小觀音瓷像於墓中，未必因觀音之「吸引力」，也可能是因瓷器本身精巧之故。蓋據說其造型「與上海博物館藏宋景德鎮影青瓷像相似。」何況此瓷像置於合葬墓中，未嘗也不是男墓主的藝術蒐藏品。論文作者所說「〔史繩祖墓中〕同出的瓷觀音像、八卦紋銀杯等，表明他同時也是佛教與道教的信徒」，²⁵ 也言之成理。總之，觀音瓷像見於墓中之原因，未必全與墓主之信仰有關。此外，該論文所錄的〈史繩祖墓誌〉及〈楊氏壙志〉都未提及二人信佛之事。〈楊氏壙志〉為史繩祖所親寫，

若其妻信佛或信觀音，當不至於不置一詞。所以用此條資料說明楊氏之信觀音也略嫌勉強。其實，如下文及本文下篇顯示，婦女信觀音之資料甚多，何必依賴此模稜兩可之資料為立論之根據？

（五）處大家庭者尤易信佛

伊沛霞認為在大而複雜之家庭裏的婦女，尤其容易信佛。她使用下列三種資料作證：

1. 葛勝仲（1072-1144）之〈妻碩人張氏墓誌銘〉（《丹陽集》）

2. 范浚（1102-1151）之〈安人胡氏墓誌銘〉（《香溪集》）

3. 葉適（1150-1223）之〈孟夫人墓誌銘〉（《葉適集》）

此三種墓誌銘之作者，葛勝仲與范浚之仕途生涯跨南北宋，而葉適則純粹為南宋學者。伊沛霞用此三條資料來證明其說，實在不足。

根據〈妻碩人張氏墓誌銘〉，張氏處在「闔門數百指共室同爨」的大家庭裏。她「喜浮屠學，日誦其語。食不擊鮮，奉觀世音尤力，課所謂《大悲咒》

者數以萬億計。嘗得寒疾濵死，觀世音現白衣瓔珞像，升卧榻以楊枝荆芥祓其

24 見衢州市文管會，〈浙江衢州市南宋墓出土器物〉，頁 1004-1011 和 1013。

25 同前註。

(15)

體，尋汗浹，頓愈。」伊沛霞對張氏之敘述，實為此段文字之迻譯。考此張氏為葛勝仲之妻張濩（1074-1122）。葛勝仲二兄因在京為官，而妻子俱逝，子女成群，都由張氏照顧，是以有「闔門數百指共室同爨」的情況。而葛勝仲任官之後，「數以戇直賈禍，流離落漠，而碩人能以義命相譬曉。」可見張氏相夫教子之功甚大。依墓誌銘看，張氏住在汝州臨汝郡（在今河南省）時，因為信佛非常虔誠，疾病中，仍勉力上中嶽嵩山朝拜。歸後，「一夕神識去體」，家人環泣，都「剔股、燬臂、灼頂以禱觀世音像復現。」不久「光相滿室」，而張氏亦於黎明甦醒，於安度四十一日之後不幸去世。去世時「轉識不亂」，論者都認為是累善之報。²⁶ 葛勝仲自己也信佛，他嘗手抄《華嚴經》，友人參知政事陳與義（1090-1138）曾賦詩贊之。²⁷ 可見信佛、拜觀音為葛勝仲家族之事，不僅張氏一人而已，這些都是值得注意而為伊沛霞所忽略之現象。

根據〈安人胡氏墓誌銘〉，胡氏（1077-1149）為徽宗朝大觀年間湖州參軍江惇禔（1079-1138）之妻，與江惇禔有堂兄妹關係。墓誌原文所說「時婺之蘭溪，言令姓者，推江、范，而胡亦嚴名宗，三家族屬各千指」，是指婺州蘭溪所住胡氏與江、范二姓都為大族，都有千人以上，伊沛霞謂胡氏所居家庭較張氏更大，為有「千指之數」的家庭，實為誤解原文。又胡氏雖信仰佛教，

「旦旦取天竺書誦諷沉研，不忍翦生物」，但她「間却葷血，為伊蒲塞食。」²⁸

「為伊蒲塞食」一語，依宋人對「伊蒲塞」一詞之理解，當作「為清信男之食。」²⁹ 故「間却葷血，為伊蒲塞食」，應是行某種戒齋之法，時而去葷茹素，並未完全斷絕食葷，伊沛霞說她不吃葷，也是誤解。至於胡氏信佛是否因處於大家庭之中，似應多尋同族婦女信佛之例為證，論點方能成立。宋代大家

26 葛勝仲，《丹陽集》，《文淵閣四庫全書》本，卷 14，頁 22b。

27 陳與義，《簡齋集》，《文淵閣四庫全書》本，卷 7，〈聞葛工部寫華嚴經成隨喜賦詩〉，頁4ab；胡穉，《增廣箋註簡齋詩集》，《四部叢刊》，卷 7，〈聞葛工部寫華嚴經成隨喜賦詩〉，頁1a。關於葛勝仲之信佛，詳見下文。

28 范浚，《香溪集》，《文淵閣四庫全書》本，卷 22，頁 4b-7b。

29 按：宋人謂「清信男」、「施主」、「檀越」為「伊蒲塞」或「優婆塞。」但志磐曾說：「世人末學相傳，指伊蒲便為供食，其謬誤不知義若此！」可見「伊蒲塞」一語常被誤用為供食。志磐語見《佛祖統紀》，《大正藏》冊 49，第 2035 號，頁 330a。

(16)

世族甚多，族中有一、二婦女信佛，亦無足怪。但若有數位婦女信佛，而且見於幾個世家大族，則伊沛霞之說就有說服力，可惜她未能顧及於此。

〈孟夫人墓誌銘〉之墓主為仲靈湛（1133-1184）。伊沛霞根據墓誌說她

「為一儒家學者及官吏之妻，年輕時曾習儒書，兼讀貞婦烈女之故事，但後來漸為禪所吸引。」這描述當是出自墓誌中所說「自詩書古文，其錄賢婦烈女，

莫不備閨閫之義、嚴死生之際，其後世敎微闕，雖賢公卿大夫皆寄性命於禪佛」一句。不過此句之原意，實在說當時佛教勢盛，影響所及，公卿大夫都去習禪學佛，何況婦女。並非專描述仲靈湛之詞。事實上，其下文所說「及力不能守其説，則荒憒戀結，禪佛者亦笑之，况婦人女子而能堅勇精進，絶欲輕死，宜其以為奇異希有、高世不倫之行矣」，實上承另一句純粹描寫仲靈湛之詞：

嘗見佛者宗杲，重其明悟，使從其徒曰無着道人妙總，總亦以其所知許之。未三十，即齋居蔬食，除割世欲，晝課經梵，夜習禪觀。指月出之光，自喻其性，以為亘古今不能虧也。將死，子婦等前問細碎，盡酬答申衍契入，照了幻妄，嬉笑如常日，亦異於人矣。³⁰

這段文字，也是伊沛霞說明她曾見大慧宗杲（1089-1163），而宗杲安排她入其弟子之門的根據。³¹ 唯伊沛霞似不知此段與下段前後相承，故把墓誌作者葉適評論當世風氣的話，當作描寫墓主學問興趣的轉移。身為永嘉事功學派的理學家葉適，對禪佛之說自無好感，故對墓主的學佛習禪不能不表遺憾，但對她能夠專一事佛而不墮其志，也不能不另眼相看。所以他也說「使其負如此之性質，出於非禪佛之世，而以夫專潔從一之操，與詩書古文之稱叅，其賢行豈有高下之差乎！」意謂像仲靈湛那麼能「堅勇精進，絶欲輕死」的婦女，出身在無佛無禪之世，而讀詩書古文，亦必能出類拔萃，不輸那些追求禪佛時尚

30 葉適，《葉適集》，頁 233-34。

31 關於無著道人妙總，見下文討論。

(17)

的公卿大夫。唯伊沛霞舉此仲靈湛之例，並未能支持大家庭婦女更易嚮佛之說法，於其觀點，並無所助。其實，仲靈湛之夫是皇親孟嵩（1134-1177），紹興中以朝奉郎直袐閣浙西安撫司參議官。孟嵩之父少師信安郡王孟忠厚（？- 1157），為哲宗孟皇后之兄子，故孟嵩為孟皇后之姪孫。³² 其母王氏（1096- 1149）也出身世家，為元豐年間宰相王珪（1019-1085）之孫女。王氏「自少喜誦佛書，晨香夜燈，不避寒暑，晚益精練。」據說她因信佛而做各種奇夢，

至有「感通佛祖，至神交於寢寐之間」之說。此外，她熱心供施佛僧，而至

「捐棄金繒，殆無虚月。」並且「持律嚴甚，未甞殺生物供饌。」³³ 信佛之誠，與其媳婦仲靈湛不相上下。伊沛霞若欲支持其觀點，應進一步查考王氏與仲靈湛姑、媳一同信佛之情況。

（六）信佛強化賢內助角色

伊沛霞根據以下兩種北宋資料，證明信佛之婦女往往變為更賢淑之妻：

1. 沈遘（1028-1067）之〈長夀縣太君魏氏墓誌銘〉（《西溪集》）

2. 韋驤（1033-1105）之〈德清縣君胡氏墓志銘〉（《錢塘集》）

伊沛霞認為〈長夀縣太君魏氏墓誌銘〉說魏氏（992-1064）因為信佛而更能體諒其夫張沔（983-1060）。由於張沔平生不注意生業，故每回家與母同住，則家用常不足。魏氏能節衣縮食，使張沔不覺家用短缺，此可能是魏氏熟讀佛書之結果。伊沛霞此看法是來自墓誌這段文字：「張公平生廉，不治生業，及以孝歸居於吳，而資養或不足，夫人薄衣約食，不以其不足累於張公，

蓋夫人學浮屠通其書之説，故其於窮逹之際，能泊然安於命，而不以外物動其心，此士君子有所不及，而夫人能之，賢矣。」³⁴ 此段文義實在強調魏氏

「學浮屠通其書之説，故其於窮逹之際，能泊然安於命，而不以外物動其

32 關於孟皇后，見《宋史》，卷 243，頁 8632-38；《建炎以來朝野雜記》，頁 33-34。

33 孫覿，《鴻慶居士集》，《文淵閣四庫全書》本，卷 40，〈宋故秦國夫人王氏墓志銘〉，頁1a-4b。

34 沈遘，《西溪集》，《文淵閣四庫全書》本，卷 3，頁 54b-55a。

(18)

心。」因為張沔仕途不甚順利，曾經「中廢下遷，流落者十餘年。」魏氏出身顯貴，而能處之如平日，當然不易。她學佛之效，當在能夠知命安貧，而節衣縮食實為這種生活態度的表現之一面，而非全部。又張沔少與楊億（974- 1020）遊學，其父張仲仁為楊億之丈人，而其姊為楊億之夫人，與楊億有通家之好。張沔少孤，與魏氏婚後，魏氏頗能事其姑以婦禮，至於「孝愛恭惠，未嘗有懈。」故楊億賢之，常說「魏氏有女，張氏有婦」，對她稱譽有加。如此賢婦，於窮達之際，當知如何自處，不待學釋氏而能。沈遘將其歸諸學浮屠之效，未嘗無借以諷諭當世「士君子」之意。伊沛霞執其一端而說她成為更賢淑之妻，是由於念佛之故，不免有偏。

在〈德清縣君胡氏墓志銘〉中，伊沛霞擇譯了「奉議公罹疾……奉議公疾未愈……〔夫人〕閒則讀佛書，灰心釋慮，不以不幸見於辭色，以傷夫之心」

一段，說胡氏（？-1093）因其夫多病而須照料，一有機會則讀佛書以解憂，

不欲傷其夫之心，而其臉上未曾露出不樂之色。考胡氏為吏部郎中胡承師（生卒年不詳）之曾孫女、兵部侍郎胡則（963-1039）之孫女、光祿侍卿胡楷（生卒年不詳）之女，也是出身世家。胡氏嫁予左奉議郎致仕石秀之（1017- 1093），其翁石待旦為真宗天禧三年（1019）進士，但抱道不仕，隱於越州，

在所居十餘里外山水佳勝之石溪一地，創義塾而教育學者。范仲淹治越州時禮聘為稽山書院山長，培養了許多聞人，世稱石城先生而不名。³⁵ 石秀之弱冠舉進士，授信州貴溪縣主簿。神宗時，他屢授高職而官至奉議郎，後以光祿寺丞致仕。不過他壯歲罹疾，與胡氏婚後六年，即不離湯藥。胡夫人見其夫久病未癒，遂「斥鉛華，薄滋味，朝夕以調護為意，匕藥盃羹，必躬親以進。聞有良醫，則不遠千里，必極力以致之，不效而後已。」所以她多半時間都在調護其夫，為他延醫治療，使其夫終能病癒而取功名（景祐五年乙科）。她長期為其夫療病，雖然只是「閒而讀佛書」，但五十年來，以此度日，始終如一，實有藉讀佛書為其夫祈禳求福之意，信佛之至誠表現無遺。石秀之在胡氏細心照料之下，竟享長壽，且在胡氏死後五月而逝。韋驤為其二女婿，故樂於頌揚其

35 關於石待旦之後石氏之興盛，參看陶晉生教授，〈教育與興盛——新昌石氏〉，收於氏著，《北宋士族家族、婚姻、生活》，第11 章，頁 293-319。

(19)

德，認為非常人所能及。了解此一背景，便可知胡氏本即賢慧，不必因「閒則讀佛書」，而變成更賢慧之妻。³⁶

（七）夫婦偶或同時崇佛

伊沛霞指出有夫婦同時崇佛之現象，確實不錯。上述葛勝仲夫婦都崇佛，

即是其例，但她並未留意及之。事實上，她所舉之例，僅是北宋四種資料而已，實嫌不足。這四種資料如下：

1. 劉摯（1030-1097）之〈陳仲明墓誌銘〉（《忠肅集》）

2. 劉摯之〈壽安許夫人人墓誌銘〉（《忠肅集》）

3. 劉跂（元豐二年進士）之〈夫人龐氏墓誌銘〉（《學易集》）

4. 余靖（1000-1064）之〈宋故殿中丞黃公墓表〉（《武溪集》）

〈陳仲明墓誌銘〉之墓主陳仲明即是陳孝嘗（1015-1082），墓誌上說他是劉摯之舅舅，「少時讀書作文辭，尤刻苦為詩，旁治醫藥、隂陽之學。」後以

「風痺臥家」，可能因此而「尤喜佛書，通性宗，蓋有自悟者。」陳仲明深富禪學，「雖禪學老師往往為屈，故恬夷安分，無慕乎外。」³⁷ 伊沛霞說他好讀佛書，而能與禪師談佛性當本於此。劉摯此銘雖未說陳妻龐氏（1028-1102）

信佛，但其子劉跂曾為龐氏寫墓誌，誌中謂龐氏為陳之繼室，陳沒後，她「哀疚感厲，益以節自持，撫視諸子孫，曲有恩意。亷靖不喜游適，屏居寡言笑，

雖近親稀見其面。誦佛書，雖有故，未嘗釋卷。」³⁸ 雖然是夫婦都信佛，但龐氏專意佛書，實在其夫逝去之後。

〈宋故殿中丞黃公墓表〉之墓主黃珙（988-1062），相信「儒術以飾躬，

佛法以理性。」他誦《金剛經》至四萬遍，相當虔誠。而劉摯〈壽安許夫人人墓誌銘〉之墓主許氏（987-1074）為其妻，亦平生誦佛書十八萬卷。伊沛霞介

36 按：此文不見於《文淵閣四庫全書》本，但見《武林往哲遺箸》本。本文用《全宋文》第 41 冊所收，見頁 127-29。關於石秀之，見同書〈石奉議墓誌銘〉，頁 126-27。

37 劉摯，《忠肅集》，頁 297-98。孝嘗或作孝常。

38 劉跂，《學易集》，《文淵閣四庫全書》本，卷 8，頁 17b-18b。

(20)

紹黃珙，只敘他談儒術、佛法及誦《金剛經》部份，未說內典亦為其家學。蓋江夏黃珙任諫議大夫，其父黃徘（生卒年不詳）「樂道奉佛，中年戒殺，遂絕葷血，鄉曲稱為居士。」而黃珙亦「以清素自勵，兼通內外典，而留意篇詠。」故余靖說他「重奉西教，逾於先君。」黃珙好行陰德，每以善行誨人，

常自吟曰：「但將貧作富，柢以道為懷。有欲休持戒，無欺便是齋」，君子謂之知言。其三子黃師旦（生卒年不詳）「深於佛性，棲心事外，有高士之風」，顯然也繼承家學。³⁹ 劉摯說許氏「性慈仁，尤喜佛事，誦其書凡十八萬卷有奇。平生少疾，將終，神明如常時，言語不亂」，⁴⁰ 似於佛理深有所得。值得注意的是，余靖所謂誦《金剛經》「四萬卷」之說，當指四萬遍。《金剛經》約 5000 字，讀誦四萬遍當不難。但一日讀四遍也要二十七年，若一日一遍則歷時更久。至於劉摯所說許氏誦佛書「十八萬卷」之數，當含重複讀誦同樣佛書卷數之總合。蓋宋太宗時期完成雕印的《開寶藏》，亦不過480 帙，5048 卷。⁴¹ 許氏似不可能讀完所有藏經，應是選擇性誦讀。但誦讀十八萬卷之數，談何容易？非窮以歲月，豈能竟其工？幸許氏甚長壽，或能積窮年累月之力誦讀，而使功德圓滿？

伊沛霞使用這些資料時，並未能明示夫妻同時崇佛之論點，反而指出他們之同時信佛或許只是巧合，這豈不是自亂陣腳？其實夫妻同時崇佛之例不少，

不過其原因不一，有因家庭環境，有因相互影響，有妻隨夫志，或夫從妻意，

不能說僅是巧合。何況黃珙家世崇佛，其妻、子都做佛事，應是可以理解的。

其他夫妻崇佛之例尚多，譬如景祐時拜參知政事韓億（972-1044）之四子、北宋尚書職方員外郎韓繹（生卒年不詳），「晚而為浮屠老子之學，精志勤力，將以悟道而致永年。」而其妻范氏（1036-1067）「聞而閱之，相與一意，戒警不怠。」此是妻受夫影響之例。⁴² 韓億之孫、韓綜（1009-1053）之子戶部侍郎韓宗（1027-1097），其夫人聶氏（生卒年不詳）嘗因大病而癒，之後「盡去金

39 余靖，《武溪集》，《文淵閣四庫全書》本，卷 19，頁 27a-29b；《忠肅集》，頁 301- 302。

40 《忠肅集》，頁 301-302。

41 參看童瑋，《北宋開寶大藏經雕印考釋及目錄還原》，頁 2。

42 《彭城集》，《叢書集成新編》本，卷 39，〈金華縣君范氏墓誌銘〉，頁 511。

(21)

珠服玩，斥不復用。更為道士服，而誦浮屠書。」而韓宗道之學，「喜論無生，而貴知命」，與妻嗜好相同，故見其妻能知命而以為賢。⁴³

當然夫妻各有所好之例，也偶見之。譬如陸佃祖父、尚書吏部郎中贈諫議大夫陸軫（大中祥符五年進士）之妻吳氏（1006-1091），「學佛，雞初鳴，起誦經，至日旰乃已，蓋更數十寒暑，精進如一也。」⁴⁴ 而陸軫自己則務為清修，篤信仙道，煉丹辟穀幾二十年。晚年專意爐鼎，更煉丹成癖。據說有一日，丹將煉成，吳氏因事而怒，擊碎其丹，不意竟「化為雙鶴飛去。」⁴⁵「化為雙鶴」之說，當為好事者所鋪陳，但怒擊丹藥，則未嘗不無可能。果真如此，則吳氏之心，是否有「海山不是汝歸處，歸即應歸兜率天」的規勸意味？

看來陸氏夫婦之一佛、一道固可和睦相融，但偶而因故齟齬，也算人之常情吧。⁴⁶ 雖然如此，陸軫並非與佛教毫無關係，他在景德初與數位鄉士習業於浙江牛頭山臨江寺。⁴⁷ 後入集賢為校理，於仁宗景祐年間（1034-1037），他以兵部員外郎出任福建轉運使時，與福州西禪寺之真行大師交遊，有詩唱和，其中〈贈真行大師〉一詩云：「語錄傳來久，所明機妙深。霜天七寶月，禪夕一真心。祇有道為證，更無塵可侵。前溪漚出沒，誰自感浮沈？」⁴⁸ 似藉贈禪僧之吟詠，寄託其懷抱。慶曆年間（1041-1048），他出守四明，曾與明覺禪師雪竇重顯（980-1052）來往，亦有詩唱和。雪竇之贈詩，以「因思窮萬化，千古更無能」之語形容他所製的《圓明鑑圖》。⁴⁹ 可見他也未嘗因習丹道而斥禪

43 同前書，卷 39，〈聶夫人墓誌銘〉，頁 518。

44 《陶山集》，卷 15，〈仁壽縣太君吳氏墓誌銘〉，頁 13a-14b。

45 見陸游，《家世舊聞》，頁 175-76；陳鵠，《西塘集耆舊續聞》，頁 6。

46 按：白居易曾留意金丹，燒煉無成，晚年結彌勒上生業，於其〈答客說〉一詩謂：「吾學空門非學仙，恐君此說是虛傳。海山不是吾歸處，歸即應歸兜率天。」

（《白氏長慶集》，《文淵閣四庫全書》本，卷 36，頁 30ab）。宋人姚寬（1105- 1162）評說他「晚年藥術竟無所得，乃歸依內典耳。」此處改「吾歸處」為「汝歸處。」姚寬語見《西溪叢語》，頁99-100。

47 臨江寺見《浙江通志》冊 12，卷 231，頁 6427。

48 《家世舊聞》，頁 180-81。真行大師生平事迹無可考。

49 見《明覺禪師語錄》，《大正藏》冊 47，第 1996 號，卷 6，〈和陸軫學士夏日見寄〉，頁710c。《圓明鑑圖》或為道書，恐已不存。

(22)

佛，只是較專注於辟穀成仙之道罷了。其同僚對其襟抱都有目共睹，故宋祁於他以集賢校理出守鄉郡時，所贈詩中有「亭餘內史流觴水，路入仙人取箭山」

之句，可說是其人之寫照。⁵⁰ 由於陸軫夫妻與佛道關係至深，故其子孫或習道、或學佛，實皆家傳。⁵¹

（八）夫戒妻勿再信佛

歷代皆有儒家衛道者，宋代雖佛教盛行，但忠於儒家而反對佛者仍多。故夫勸妻勿信佛之例當不在少。伊沛霞所舉之兩例，都是根據南宋文集而得：

1. 劉宰（1166-1239）之〈繼室安人梁氏墓誌〉（《漫塘文集》）

2. 葉適之〈張令人墓誌銘〉（《葉適集》）

伊沛霞根據〈繼室安人梁氏墓誌〉說劉宰之繼室梁氏（1170-1247）來自信佛之家，婚後常私自拜佛唸誦，年年如此。後劉宰告以佛老之害道，她才放棄信佛。此係根據墓誌之文如下：「梁氏故奉佛，君之來，猶私以像設自隨，

時若有所諷誦。余既與論釋老之害道，及鬼神之實理，恍然若有悟，自是遂絶。」此段說明梁氏常常唸誦佛經，而非如伊沛霞所說，有什麼年度誦拜之安排。此外，梁氏出身富家，但嫁給劉宰之後，所有嫁妝都因協助劉宰親人而用罄。後劉宰辭官隱居，梁氏告以「今君當賣劍買牛，吾當力蠶繅紡績爾。」此後遂「絶肉食，去華飾，有饋者及餕，餘惟以飫兒女」，過著相當淡泊之生活。梁氏臨病終之前，曾對劉宰說：「君嘗與我論鬼神之禮，以為世俗之説皆大謬，吾有味其言，乃今不幸久疾，濱死數矣，無幾微有爽於聞君言，其信吾死其天乎！」言訖而没。可見他與劉宰同甘共苦，患難相持，對劉宰之勸說，

深信不疑，故斷絕信佛，毫無悔意。⁵² 這對出身富室又信佛家庭之婦女可謂

50 《家世舊聞》，頁 177。按：《四庫全書》本《景文集》作「亭餘內史浮觴水」，見卷14，〈送越州陸學士〉，頁 4b。《兩宋名賢小集》亦同，《文淵閣四庫全書》本，

見卷24，〈送越州陸學士〉，頁 13a。其他宋人詩選皆然。

51 此點陶晉生教授亦略有所論，見〈書香世家——山陰陸氏〉，收於氏著，《北宋士族家族、婚姻、生活》，頁267-292。

52 劉宰，《漫塘文集》，《文淵閣四庫全書》本，卷 32，頁 15b-19b。

(23)

相當不易。梁氏之父侍郎梁季珌（1143-1208）「蚤悟恬静養生之理」，而且

「薄滋味且戒殺」，而其夫人吳靜貞（1146-1220）「亦奉佛持齋」，⁵³ 顯然是一對崇佛之夫妻，故劉宰說「梁氏故奉佛」，實指即其岳家之佛教信仰。伊沛霞既知梁氏來自信佛之家，若能注意及梁氏父母同時信佛之情況，當了解梁氏放棄信佛之不易，也可以為其夫妻同時信佛之說增加一例證。

葉適〈張令人墓誌銘〉之墓主是陳傅良（1137-1203）之妻張幼昭（1146- 1195）。她生於儒門之家，「自幼陶染詩禮間事，絶異於他女。」陳傅良與葉適一樣，都是浙東永嘉事功學派的學者，不信佛道鬼神，而其妻從之，「不信方術，不崇釋老，不畏巫鬼，凡其夫所欲向意，行不曲折，倣古不循俗，夫人一切順承，曰：『不如是，是吾不能從其夫』。」可見張氏之不信佛是志趣使然，

是夫唱婦隨的表現，沒有因夫之規勸而改宗的事實，與劉宰改變妻子信佛之例不同。葉適之銘說張氏「同其夫之志意兮」，贊她夫妻琴瑟相偕，即是此意。⁵⁴ 伊沛霞拿梁氏與張幼昭之例相提並論，甚不合適。

（九）中、晚年悉心嚮佛

伊沛霞根據其所見資料，相信為人妻者多在三十五歲以後開始深信佛教。

這方面的資料她蒐集的較多，有下列數種。其中北宋資料有三，南宋有二。

1. 范祖禹（1041-1098）之〈長樂郡君尹氏墓誌銘〉（《范太史集》）

2. 汪藻（1026-1105）之〈夫人陳氏行狀〉（《浮溪集》）

3. 李綱之〈宋故龍圖張公夫人黄氏墓誌銘〉（《梁溪集》）

4. 朱熹（1130-1200）之〈夫人虞氏墓誌銘〉（《晦菴集》）

5. 袁燮（1144-1224）之〈太夫人戴氏壙志〉（《絜齋集》）

伊沛霞解釋此數條資料，往往只見其表面而未能深查其底蘊，使其觀點之說服力大為減弱。譬如，〈長樂郡君尹氏墓誌銘〉說：尹氏（1026-1087）「晩而好禪學，不以事物累其心，宴坐終日，無所思營。及屬纊，不戚不亂，順受

53 同前書，卷 34，〈吳夫人行狀〉，頁 7b-10b。

54 《葉適集》，卷 14，頁 263-64。

(24)

而待。」⁵⁵ 伊沛霞根據這段文字，提出婦女晚年信佛之證據。不過，考尹氏家世，可見尹氏不僅「晚而好禪學」，實際上，她的「好禪學」與家庭背景頗有關係。蓋尹氏出於一信佛之家庭，其父尹洙（1001-1047）名重當世，「以文學行義重於一世，天下之士稱尹師魯。」他與歐陽修為兄弟交，在歐陽修眼中是位「為文章簡而有法，博聞強記，通古知今，長於春秋」的學者，也是北宋中期提倡古文運動的健將。他「當天下無事時，獨喜論兵」，⁵⁶ 不但頗有文韜武略，而且深負經世之才。韓琦對尹洙之文章，更讚不絕口，曾說：「使我宋之文章將踰漢唐而躡三代者，公之功為最多。」⁵⁷ 不過，尹洙雖為古文名家，但亦深於佛學，曾學佛於汝州法昭禪師（生卒年不詳），自謂臨死不亂實賴學禪。⁵⁸ 韓琦說他「臨福禍生死曾不少變」，⁵⁹ 而范仲淹（969-1052）也說

「人皆有死，子死特異，神不惑亂，言皆名理」，並讚他「死生不亂其心」，可以說是富有深意。⁶⁰ 尹洙之長女即是此墓誌銘之墓主；她嫁給出身開封名族的集賢殿修撰張景憲（1004-1080）。張景憲之祖父張去華（938-1006）累官工部侍郎，其父張師德（生卒年不詳）官至左諫議大夫，其母李夫人為文靖公李沆（947-1004）之女。李沆在真宗時任宰相，時稱「聖相」，也是個虔誠的佛教徒。故其女及外孫張景憲都有信佛之傾向。尹氏治家有法度，事其姑至孝，

待其夫如賓。其夫卒後，「不出閨庭，而士大夫皆稱其嚴整有法，入其門肅如也。」她常戒諸女謂：「事夫如事父，敬而有別，乃可以久。」並告訴她們：

「此吾得於汝外祖之言也」，可見她身體力行尹洙之所教。⁶¹ 她從尹洙處所學，當不止於此，所以「晚而好禪學」未必為實錄。很可能年輕時耳濡目染，

55 范祖禹，《范太史集》，《文淵閣四庫全書》本，卷 39，頁 4a-5a。

56 《歐陽修全集》之《居士集》，卷 2，頁 33。

57 韓琦，《安陽集》，《文淵閣四庫全書》本，卷 47，〈故崇信軍節度副使檢校尚書工部員外郎尹公墓表〉，頁1a-7b。

58 見契嵩，《夾註輔教編要義》，在《冠註輔教編》，卷 3，頁 38a-39b。汝州法昭禪師見《建中靖國續燈錄》卷4，《續藏經》冊 136，頁 82a-83b。

59 同註 57。

60 見《范文正公集》，行政院文建會編之《范仲淹研究資料彙編》，〈祭尹師魯舍人文〉，頁276-277；〈尹師魯河南集序〉，頁 200-202。

61 《范太史集》，卷 39，頁 4a-5a。

(25)

即好此道，婚後與其姑志趣相投，自然更加深信。

伊沛霞譯述汪藻〈夫人陳氏行狀〉原文，略說陳氏（1039-1115）少即信佛，而中年之後更加精進。她「晨起齋祓坐誦，雖事顛沛于前不輟。」⁶² 陳氏早晨誦佛經，而午後則置酒戲諸孫為笑樂，日以為常，雖年歲高而強健如往，是個樂觀堅韌的女性。她一生崇佛，非中、晚年才開始。事實上，陳氏信佛與其家庭亦有關係。她是汪藻之母、汪穀之妻。汪穀為仁宗皇祐時進士，與范仲淹、韓絳（1012-1088）、王安石雅相知。汪藻為其父作行狀，說他以直道孤立不得意於仕途，棄官之後：

老于故居龍溪之上，治田桑、保墳墓。客至則釃酒擊鮮，劇談竟日，為温厚長者，無纎介隠衷。然于親疎，曲有禮意，各得其歡心，雖面刺人過，而受者更以為喜。與人説理道成敗，反覆曰：「後當如是。」初若闊疎，事驗皆信服。間則繙詩書鉛槧不釋手，凡經抄録者，無不精審。⁶³

此外，汪穀為人：

尤善攝生，至老精神容貌不少衰。時與壯者角膂力，起步為笑樂，往往多不及。常誦佛書，願脱疾苦。方與親串命酒如平時，神識不謬，俄側身而逝，衆以為獲報。⁶⁴

可見汪穀信佛至深。其妻為尚書屯田郎中陳諮（生卒年不詳）之女，自少即喜佛書，顯然是家庭影響。「母病疾，灼香于臂無完膚。中年尤精確」，與汪穀可謂志同道合，屬夫妻都信佛之例。伊沛霞未查，不知汪穀仕途不順，與陳氏歸臥林壑，兩人以誦佛書為樂，為鄉里所知。

62 汪藻，《浮溪集》，《文淵閣四庫全書》本，卷 24，頁 26b-29a。

63 以上見《浮溪集》，卷 24，〈奉議公行狀〉，頁 22a-26b。

64 同前註。

(26)

〈宋故龍圖張公夫人黄氏墓誌銘〉之墓主黃氏即是李綱的岳母，已於上文介紹。伊沛霞又用同一資料，引述文中所說「中年篤好釋氏，世味益薄，獨掃一室，燕坐終日，以禪悦自娛」一語，來作為婦人中年之後信佛之證。可惜伊沛霞未注意到李綱也說她：

方幼，頴悟絶人，誦書日數萬言，輒了其義。凡女工之事，不學而能。及長，懿淑端莊，動必依禮，所以事父母者，曲盡其意，識趣髙邁，尤深於老莊之書。⁶⁵

李綱之說證明黃氏是個興趣廣泛，好學深思之人。其夫長年休官閒居，而她能「安於岑寂，無半語及榮利事」，未嘗也不是有助她接近釋氏之書的原因。至於她「獨掃一室，燕坐終日，以禪悦自娛」，顯然是個禪宗之信徒與實踐者。

伊沛霞譯述〈夫人虞氏墓誌銘〉說：墓主虞道永（1103-1182），晚年篤信佛教，「一天早上，決定丟棄珠寶放棄食肉，布衣蔬食，終其一生」云云。這是根據原文「晚學浮圖法，一旦脱然若有會於心者，即屏簪珥、卻酒肉，布衣蔬食，以終其身」之語譯成。考虞道永是建陽左宣教郎江琦（1085-1142）之妻。虞氏因與朱熹為鄰，而其二子江明、江嗣少與朱熹遊，故朱熹為她撰墓誌銘。據朱熹說，虞氏「少長聰明識義理，不樂為世俗華靡事。」她婚後侍奉翁姑，頗盡其心，而居家事夫教子，皆有法度，閨門之内，「肅然以莊，雍然以和。」江琦早歿，而其諸子皆幼，虞氏年方四十，頗知遵奉禮法，持守門户。

她還教督諸子，親授經訓，歲時薦享，不論大小，必親自主持，是個典型的傳統節婦。江琦歿後，其姊既老且貧，虞氏還迎之以歸，厚其養給，禮敬備至達十五、六年而不少懈，其為人之慷慨敦厚，可見一斑。朱熹說她「聞人之善，

如出諸已。見人疾病困窮，閔惻調護，惟恐不及。」此外：

65 見李綱，《梁溪集》，《文淵閣四庫全書》本，卷 170，頁 9b-15a。

(27)

性喜觀書，讀易、論語得其大意，下至練養、醫藥、卜筮、數術，無不通曉。平居處事，詳練縝密，與人言必依于孝弟忠信，詞甚簡而理無不足，族姻内外咸髙其行、服其言，有疑必就咨焉。⁶⁶

依朱熹之贊詞看，虞道永應是個樂善好施，學問駁雜，而見識超邁的女中豪傑。所謂「資稟髙明，器宇恢廓，凛然有烈丈夫之操」者也。果真如是，她興趣廣泛而喜觀各類書籍，那麼閱讀佛書而信佛，似乎就無足怪了。朱子頗攻禪佛之說，也不喜門弟子談禪，但對虞道永則無微詞。他說「世或以佛學稱之，亦淺乎其為言矣。」直認為虞道永之學浮圖法，不過其學問之一端而已。

伊沛霞譯述〈太夫人戴氏壙志〉說：戴氏（1121-1192）年輕時即與兄弟同受儒書，而晚年好讀佛書云云。此是根據原文「〔外祖父〕授以諸經，肄業如二兄」及「晚而好佛，讀其書甚悉，委諸子家事，澹然無營。」⁶⁷ 考戴氏為鄞人戴冕（生卒年不詳）之女、〈壙志〉作者袁燮之母。袁燮說她自幼即與外祖父學諸經，肄業如二兄，而不喜遊觀、博奕、聲歌等浮靡之習。她十八歲嫁予袁燮之父，頗能相輔相成，如良師益友。袁之祖父去世，袁父不理家務，

都靠其母攻苦食淡，買賣田宅，勤於生理，而得以維持。其母又代父教子教孫，頗盡心力。袁燮對其幼年教育有此描述：

先君教子甚切，太夫人助之。始學則教之書，手寫口授，句讀音訓必審。長則期以遠業，朝夕誨勵。每自抄録，自古人言行、前輩典型，與夫當今事宜，班位崇卑，人物髙下，及民間利病休戚，大抵皆能道之。諸子從容侍旁，議論往復，亹亹不

66 朱熹，《晦菴集》，《文淵閣四庫全書》本，卷 92，頁 19b-23a。

67 袁燮，《絜齋集》，《文淵閣四庫全書》本，卷 21，頁 10b-12a。

(28)

厭。教孫如教子，童幼既多，羣嬉成市，夫人頽然堂上，且喜且戒，課以讀書作字，無敢不謹。⁶⁸

這真是個典型相夫教子之寫照。她的為人是「處事必度于義，待物寜過于厚，寛而明、愛而公，其德美未易于悉數。」不但善於待人接物，而且又是個多才多藝的人，「其多能餘事，至於尺牘之工，屬辭措意，為人傳玩。」⁶⁹ 雖然袁燮描述其母，必傾全力鋪陳其善，但她與多數不幸寡居之賢妻良母一樣，

辛勞大半生，晚年委諸子家事，獻身於佛書，修身靜養，當不難理解。唯戴氏學養本即豐富，又能以所學教育子孫，其讀佛書必求其義，態度相當認真，不僅因寡居無聊，寄情佛書而已。

（十）隨僧尼與女眷學佛

伊沛霞認為雖有婦女跟禪師學習佛戒，但不過少數幾位。有些婦女則從受邀至其府上傳戒之比丘尼處學得。而多半則從母親、祖母、姨嬸處先學得其教。她引用袁采《袁氏世範》警告婦女勿讓比丘尼入府傳戒之說，證明部份婦女之學佛，是受邀至其府上說戒之尼姑所教。這是根據袁采所說：「尼姑、道婆、媒婆、牙婆及婦人以買賣針灸為名者，皆不可令入人家。」⁷⁰ 不過，袁氏亦說「凡脫漏婦女財物，及引誘婦女為不美之事，皆此曹也。」袁采強調的是三姑六婆的不良影響，而所謂「不良影響」也含尼姑入人家傳戒或作佛事之舉。宋之比丘尼受請誦經傳戒，當已形成風氣，為嚴厲之儒家學者所深忌，伊沛霞之推論當可接受。不過，尼姑藉佛事之需，穿針引線，為人作嫁之事，筆記小說中也經常反映，譬如《夷堅志》中之〈西湖庵尼〉之故事即是一例。⁷¹

68 同前註。

69 同前註。

70 《袁氏世範》，《文淵閣四庫全書》本，卷下，頁 16b。

71 見《夷堅志》，頁 902-03。按：此故事說有一少年慕臨安某官人之妻，因見西湖庵尼從其家出，遂以修建殿宇為名，頻施錢帛於庵，而實為求尼之助俾親近官人之妻。尼遂假「殿宇鼎新，宜有勝會」之由，請官人妻入庵，設酒飲之，使醉臥曲

(29)

至於從母親、祖母或姨嬸處學習佛戒，伊沛霞係根據韓琦《安陽集》的〈太夫人胡氏墓誌銘〉說：胡氏讀遍佛藏且默記十餘種佛經，因此，她以所學傳授其他婦女於閨門之內。據考胡氏（968-1030）為韓琦生母，為其父韓國華（957- 1011）之側室。韓琦幼孤，未及見其父之容顏，而賴其母獨力撫養成人。他親寫母親墓誌，自然是鉅細靡遺，竭力鋪陳。據他說，胡氏「生而淑明，柔德備，善書札，尤精女工，凡點酥、剪綵、擬狀生物，隨手萬態，如出造化」，

儼然一多才多能之手工藝家。此外，她「性慈忍，歸信釋氏，歷觀藏典，深達義趣，口能誦者十數經。閨門之內，傳授教誘，人人嚮善。」⁷² 可見她不但自己信仰佛教，而且還以此教人。而伊沛霞也以此段文字為證據，說明多數婦女初學佛法或佛戒於其他女居士處，這是很自然的。不過，韓琦所述其母「歷觀藏典，深達義趣」之語，應是較誇張之寫法，只能解為胡氏「閱讀了許多佛典」，不必視為「讀遍藏經。」因韓琦時代的所謂「藏經」即是上文所說的

《開寶藏》，有 480 帙，5048 卷之多，而且刊行之數目有限，流傳並不普遍。

除非重要佛寺，無法收藏。胡氏或許因韓琦居相位之方便，看了不少佛典，但要如伊沛霞譯成「翻閱了整部佛藏」，衡諸當時情況，實不可能。

以上對伊沛霞在其書中「虔信之妻」一節各觀點之澄清與修正，應有助於了解兩宋菁英家庭婦女佛教信仰之具體情況。筆者認為，若依伊沛霞簡單、片面及印象式的觀點來理解婦女佛教信仰之課題，結論必流於膚淺。伊沛霞所討論的婦女，除少數幾位之外，固然都信奉佛教，但她們信仰的原因與修行的方式未必盡同，常與個人家庭背景、環境、性向、嗜好及婚姻等因素有關。最重要的是，她們只佔兩宋社會菁英家庭信佛婦女的一小部份，不能以她們之例來通論將兩宋婦女信佛之表現。

為了進一步說明她們信佛之志向雖同，但修行之方式互異，筆者將以上述及之婦女信仰及修行之具體表現列於本文篇末之附表 1。除了從夫不信佛道的陳傅良之妻張幼昭（1146-1195）之外，凡有姓名者，列其姓名，名字不顯

室。少年先伏於室中，乃得遂其願。唯興奮過度，暴斃於床。官人妻醒後，見一男子臥其旁，乃知為悅己之少年。

72 《安陽集》，卷 46 ，〈太夫人胡氏墓誌銘〉，頁 11b。按：韓琦（972-1044）之生母為韓父之妾，伊沛霞未說明其身分。

兩宋社會菁英家庭婦女佛教信仰之 再思考（上篇）*