佛教禪修與身心醫學 ──正念修行的療癒力量

佛教禪修與身心醫學

──正念修行的療癒力量

溫宗堃

澳洲昆士蘭大學歷史、哲學、宗教與古典文獻學院博士候選人

提要：本文嘗試結合醫學研究報告、當代內觀修行傳統的著作，以及巴利古典文獻等三類資 料，探討佛教禪修所蘊含的身心醫學，特別是初期佛教正念修行的療癒力量。第一章簡介被 西方醫學界廣泛運用，以正念修行為主要內容的兩個療程，也就是，「正念減壓療程」

（MBSR），以及「正念認知療法」（MBCT）。第二章介紹馬哈希及烏巴慶兩個緬甸內觀傳 統所報導的內觀治病之現象，以及他們依據佛教教理對內觀治病現象所做的解釋。第三章則 探索初期佛教文獻尤其是巴利《尼柯耶》之中，「正念修行」（Mindfulness Meditation）與身 心治療的關係；同時，筆者亦依據上座部阿毘達磨關於四種色法之生源的教理，探討正念修 行之所以能治癒生理疾病的原因。

關鍵詞：佛教禪修 正念修行 四念處 內觀 上座部阿毘達磨

前言

隨著醫學研究的進展，以及東、西文化的交流，在二十世紀中、後期，西方醫學界捐棄 十七世紀以來，秉持的身心二元論之成見，進而擁抱東方文化中有關身心一體的哲學思惟，

從而促成「身心醫學」（Mind / Body Medicine）、「行為醫學」（Behavioral Medicine）以及

「輔助與另類療法」 （Complementary and Additional Therapy）等嶄新的醫學研究領域的開展。

此新興的醫學研究潮流，不再視身體與心理為兩個分離、互不相干的實體，而認為整體健康 不僅關乎生理的因素，更涉及心理乃至社會的因素；而且深信，內在的心理力量對身心整體 健康具有莫大的影響力。在研究心理因素如何幫助種種身心疾病的治療時，東方的禪修，特 別是「超覺靜坐」 （Transcendental Meditation，簡稱 TM）

、禪佛教的「打禪」 （Zen Meditation）

[註 2]

、以及初期佛教的「正念修行」（Mindfulness Meditation）

，逐漸成為心理治

療

以及許多醫學研究尤其是與減少壓力相關的研究，所注目的焦點。

其中，初期佛教「正念修行」的療癒力量，在近二十年來更是廣泛地引起西方醫學與心

理治療學的興趣。時至今日，「正念修行」已成為西方世界，尤其是美國醫界中，運用最廣

的佛教禪修系統。有關「正念修行」的醫學研究，儼然已成為「輔助與另類療法」裡的一門

新興顯學

。鑑於華語佛教學界，對於初期佛教中正念修行與身心健康之間的關係之探討，

似乎仍然不足

，筆者於此不揣淺陋，嘗試結合醫學研究報告、當代內觀修行傳統的著作，

以及巴利古典文獻等三類資料，探討佛教禪修所蘊含的身心醫學，特別是初期佛教正念修行 的療癒力量。在此，「療癒力量」（healing power）一詞不僅指涉實際治癒身、心疾病，也 指禪修者堪忍身體病痛，乃至泰然面對死亡的能力。

本文共分三章。第一章簡介逐漸被西方醫學界廣泛運用的兩個與佛教禪修相關的療程，

即「正念減壓療程」（Mindfulness-Based Stress Reduction，簡稱 MBSR），以及「正念認知 療法」（Mindfulness-Based Cognitive Therapy，簡稱 MBCT）

。這兩種療程皆以培育「正 念」為宗旨的內觀修行，為療程的主要內容。第二章介紹當代兩個緬甸內觀修行傳統，即馬 哈希內觀傳統及烏巴慶內觀傳統，所報導的內觀治病之現象，以及他們依據佛教教理對內觀 治病現象所做的解釋。第三章則承續第二章的脈絡，進一步探索以巴利《尼柯耶》為主的初 期佛教文獻中，「正念修行」與身心治療的關係。同時，在第三章中，筆者亦依據巴利佛教 阿毘達磨的教理，詮解正念修行之所以能治癒生理疾病的原因。

一、正念修行在當代醫學、心理治療上的運用

此章介紹受西方醫學界廣泛運用的「正念減壓療程」（MBSR）以及「正念認知療法」

（MBCT），有關其起源、臨床研究成果，以及實際療程內容。

(一)

正念減壓療程（MBSR）

1.療程的歷史

「正念減壓療程」乃於一九七九年，由美國麻省大學醫學中心（University of Massachusetts Medical Center）附屬「減壓門診」（stress reduction clinic）的 Jon Kabat-zinn 博士所創立，原 稱為「減壓與放鬆療程」（stress reduction and relaxation program，簡稱 SR-RP）。「正念減 壓療程」的立意在於輔助（而非取代）一般的醫療行為，其目的乃在教導病患運用自己內在 的身心力量，為自己的身心健康積極地做一些他人無法替代的事──培育正念。參與療程的 病患通常各自患有不同的生理或心理疾病，包含頭痛、高血壓、背痛、心臟病、癌症、愛滋 病、氣喘、長期性疼痛、肌纖維痠瘤、皮膚病、與壓力有關的腸胃病、睡眠失調、焦慮與恐 慌症等等。

「減壓門診」在為門診病人開設療程之同時，亦從事相關的醫學研究，為醫學院學生開 立課程，提供醫護人員、心理治療師、教育工作者等相關人士，各種與療程相關的在職訓練，

至今亦發展成師資認證的方式，授與「正念減壓療程」的師資證照

。該門診於一九九五

年擴大為「正念中心」（Center for Mindfulness in Medicine, Health Care, and Society，簡稱

CFM）。二○○五年四月「正念中心」召開第三屆「將正念療程整合至醫學、保健與社會之 中」（Integrating Mindfulness-Based Interventions into Medicine, Health Care, and Society）的年 度學術研討會，積極研究「正念修行」的療癒力量，並將之推廣至醫學、保健乃至教育的領 域。

至今，正念減壓療程已成為美國醫療體系內，歷史最悠久、規模最龐大的減壓療程；據 估計，截至二○○四年，美國、加拿大、英國等西方國家境內已有超過二百四十家的醫學中 心、醫院或診所開設正念減壓療程，教導病人正念修行。

2.療程的內容

正念減壓療程，是連續八週至十週的團體訓練課程（最多三十人）。病患每週至醫院參 與一次為時二‧五至三小時的課程，學習以及實際練習培育正念的方法，並參與如何以「正 念」面對、處理生活中的壓力與自身疾病的討論。在八週的課程中，病患被要求每週六日，

每日至少利用四十五分鐘練習於課堂中所學得的正念修行。八週的課程尚包含一天（通常在 第六週）約七至八小時的禁語密集禪修訓練。

療程將「正念」（mindfulness）視為「純粹地注意當下每一秒所顯露的身心經驗」，教 導病患應以正確的態度來練習正念修行：(1)不對自己的情緒、想法、病痛等身心現象作價值 判斷（ Non-judging），只是純粹地覺察它們；(2)對自己當下的各種身心狀況保持耐心

（Patience），有耐性地與它們和平共處；(3)常保「初學者之心」（Beginner's Mind），願意 以赤子之心面對每一個身、心事件；(4)信任（Trust）自己、相信自己的智慧與能力；(5)不努 力（Non-striving）強求想要的（治療）目的，只是無為地（non-doing）覺察當下發生的一切 身心現象； (6)接受（Acceptance）現狀，願意如實地觀照當下自己的身、心現象；(7)放下（Letting go）種種好、惡，只是分分秒秒地覺察當下發生的身、心事件。

正念減壓療程教導病患基於上述的學習態度，修習三種主要的禪修技巧。

(1)「坐禪」（sitting meditation）：觀察隨著呼吸而產生的腹部起伏運動，或者意守鼻端，

觀察鼻端與呼吸接觸的感受

；當任何妄想、情緒出現時，禪修者只是覺察它，然後將注 意引回到腹部起伏的運動或鼻端；當疼痛出現時，鼓勵病患觀察身體的疼痛。

(2)「身體掃描」（body scan）：病患平躺或採太空人臥姿，引導注意力依序觀察身體不 同部位的感受，從左腳腳趾開始，最後至頭頂。面對妄想與疼痛的策略，與坐禪時相同，但 觀痛時，偶而帶有觀想的技巧（觀想疼痛隨著呼吸離開身體）。

(3)「正念瑜伽」（mindful yoga）：MBSR 將「正念修行」結合「哈達瑜伽」，教導病患

在練習「哈達瑜伽」的同時，觀照當下的身、心現象。

除此三種主要的禪修練習之外，為將正念修行融入日常生活，MBSR 療程亦教導「行禪」

（walking meditation）

；以及如何在日常生活中培育正念的技巧（mindfulness in daily life）

[註 17]

。

除了每天日常生活中培養正念外，病患於八週內的正規禪修進度如下表

。

3.療程與佛教的關係

省察正念減壓療程的內容，吾人不難發現，此療程乃根基於初期佛教的「四念處」修行。

創始者 Kabat-Zinn 博士引用向智尊者（Banaponika Thera, 1901-1994）的著作，將「正念的修 行」稱為「佛教禪修的精髓」（the heart of Buddhist meditation），他認為「正念修行」以不 同的形式存在於上座部佛教、藏傳佛教以及禪佛教之中，其根源可溯源至兩千五百年前佛陀 的教導，尤其是《念處經》與《出入息念經》這兩部重要的經典。雖然正念減壓療程運用了 哈達瑜伽且偶而運用觀想的技巧，但 Kabat-Zinn 博士強調，整個療程的核心仍在於培育能夠 純粹地覺照當下身、心現象的「正念」（mindfulness）。

事實上，Kabat-Zinn 將「內觀 修行」（insight meditation）視為「正念修行」的同義語，

且他在正念減壓療程裡所教 導的修行方法，受到當代上座部佛教，尤其緬甸內觀傳統相當程度的影響，如療程所教授的

「觀腹部起伏」、「行禪」的運用，以及「正念的進食」（mindful eating）顯然受到緬甸馬 哈希禪師（Mahasi Sayadaw, 1904-1982）一系內觀傳統的影響

；「身體掃描」的技巧則 可能改良自緬甸烏巴慶（U Ba khin, 1899-1971）、葛印卡（S. N. Goenka, 1924-）一系的內觀

傳統

。事實上，Kabat-Zinn 本身和美國白人社會所建立的第一個內觀修行團體，即「內

週 數 進 度 備 註

一,二 (1)每日練習「身體掃描」（四十五分鐘）；

(2)「坐禪」（十五分鐘）。

三,四

(1)一日「身體掃描」，隔日「正念瑜伽」（各四十五分鐘）；

(2)每日「坐禪」（十五─二十）分鐘；

(3)第三週起每日觀察且記錄一起生活中愉快的事件，第四週 起，則每日觀察且記錄一起不愉快的事件。

五,六 (1)一日「坐禪」，隔日「正念瑜伽」（各四十五分鐘）；

(2)開始練習一些「行禪」。

每日的「身體掃描」、「坐 禪」、「正念瑜伽」皆配合 教學錄音帶的指引。

七 每日四十五分鐘的混合練習，自行決定二種或三種練習的分配

比率。 盡可能不使用錄音帶

八 每日四十五分鐘的練習，自行決定練習的方式。 配合錄音帶

觀修行社」（Insight Meditation Society），有密切的關係，

而「內觀修行社」所教導的 內觀修行方法，則主要依循馬哈希與葛印卡這兩個內觀系統。

儘管「正念減壓療程」根植於初期佛教的四念處修行，然而，療程的進行則完全不觸及 佛教的信仰與儀式；教導者僅依據身心醫學、成功個案、臨床研究成果等，說明正念修行的 理論，而不引用佛教的經典、義理。這種「去宗教、文化色彩」的處理，多少有助於「正念 修行」在非佛教國家中的推廣，換言之，能讓具有不同宗教、文化背景的病患更容易接受「正 念減壓療程」所教導的理念與修行方法。

4.療程的運用與臨床研究成果

自一九八二年 Kabat-Zinn 發表第一篇關於「正念減壓療程」與長期性疼痛（chronic pain）

的臨床研究報告後，截至二○○二年十二月，已有六十四篇以「正念減壓療程」或「正念修 行」為主題或直接相關的研究，

新的研究報告亦持續不斷地增加中。

種種探討乃 至批判性的檢討回顧報告

，普遍顯示了「正念減壓療程」能有效地增進身心健康，乃至 輔助種種身、心疾病的療癒。

舉例而言，在長期性的疼痛（chronic pain），譬如背痛、頸痛、偏頭痛等治療的運用上，

正念減壓療程能有效提昇病患對疼痛的適應力，減少疼痛引生的負面情緒（如：焦慮、生氣），

亦能治療或減低疼痛的程度，大大提昇病患的生活品質。此外，在癌症（cancer）如乳癌、前 列腺癌等，心臟病以及愛滋病（AIDS）等的治療之運用上，正念減壓療程同樣能增加病患的 對疾病的心理適應，減少疾病引生的壓力、焦慮及睡眠失調等問題，有效提昇病患整體的生 活品質。另外， 「正念減壓療程」亦證實能有效地降低高血壓、減輕肌纖維痠瘤（fibromyalgia）、

多重硬化症（multiple sclerosis）的病症。在心理疾病方面，療程則能證實能有效地幫助焦慮

（anxiety）、恐慌（panic）、強迫症（obsessive compulsive）、暴食症（binge eating disorder）

的治療。

值得特別一提的是，兩份有關正念修行對身體健康的影響之醫學研究報告。其中，在一 個研究牛皮癬（psoriasis）治療的報告中，Kabat-Zinn 博士及其同僚指出，於接受光線療法

（UVB）或光化療法（PUVA）治療之同時練習正念修行的病患，其治癒牛皮癬的速度比純 粹接受光線療法的病患要快上四倍。

另外，一篇於二○○三年發表，由威斯康新大學 Davidson R.J. 和 Kabat-Zinn 共同主導的研究報告指出，某家生物科技上班的員工，在參與八 週「正念修行」訓練之後，其象徵「正面積極情緒」的大腦左前額葉皮層（left prefrontal cortex）

的活動，相較於未參加訓練的對照組員工，有相當顯著的活躍現象；參加正念訓練的員工因 應流感疫苗所產生的抗體（antibody）也明顯較未受訓的員工來得多。

這個研究指出，

「正念減壓療程」能夠藉由心的訓練促進正面的大腦活動，並強化人體的免疫功能。

總的來說，至今的諸多醫學研究顯示，正念減壓療程的確能夠促進心理以及生理的健康。

然而，許多研究者也指出，現階段的成果，尚需要更多的臨床證據及設計完善、方法嚴謹的 研究成果，來進一步重覆驗證，以建立正念修行對身體健康的療癒力量之高度公信力，乃至 在證據醫學的發展上，提供更豐富的信息資源。

(二)

正念認知療法（MBCT）

1.療程的歷史

一九九二年三位心理學者：英國的 John D. Teasdale、J. Mark G. Williams 以及加拿大的 Zindel V. Segal 首次至麻省大學醫學院學習「正念減壓療程」，他們結合「正念減壓療程」

（MBSR）與「認知行為療法」（Cognitive-Behavior Therapy），於一九九五年發展出「正念 認知療法」。雖然目前並無常設性的機構推廣此治療法，但是其標準化的治療手冊業已於二

○○二年出版。

正念認知療法的功能，主要在於預防「抑鬱症」（depression）的復

發

。鑑於其有效性，學者正建議擴大此療法的運用範圍，希望將其運用在與抑鬱症相關

的心理疾病之預防與治療上，如自殺行為（suicidal behavior）以及長期的低自尊（low self-esteem）。

2.療程的內容

「正念認知療法」所針對的病患，是曾患過一次以上的抑鬱症，但接受藥物治療後已經 康復的患者。一個療程可接受十二位至三十位病患。其療程結構，和正念減壓療程類似，是 歷時八週、每週一次二小時課程的團體治療。課程教導病患與正念減壓療程相同的正念修行 方法，即包含「身體掃描」、「坐禪」、「正念瑜伽」、「行禪」及「日常生活中的正念」。

八週課程中，病患須一週六日、每日四十五分鐘練習正念修行。但此療法不包含「一日的密 集訓練」。正念認知療法與正念減壓療程的主要差異在於，前者增加一部分「認知行為療法」

（CBT）對抑鬱症病患的訓練內容。

3.臨床研究成果

John D. Teasdale 博士及其同僚在二○○○年發表一份評估「正念認知療法」之療效的研 究報告。在此隨機控制的研究中，一百四十五位曾患「抑鬱症」但已康復三個月的病患參與 實驗，其中二三％的病患於參與實驗之前曾有兩次病發的紀錄，七七％則有三次或以上發病 的紀錄。研究結果指出，在六十週的研究期間內，對照組（未參與「療程」的病患）中，曾 患有三次及以上「抑鬱症」的病患，其「抑鬱症」復發的比率高達六六％；然而，參與療程，

且曾患有三次「抑鬱症」及以上的病患，其復發的比率卻僅三七％。這顯示「正念認知療法」

能有效地預防曾發病三次或以上的抑鬱症病患再次發病。由於教授者用於每個病患的時間（若

以十二人計算）平均僅五小時，相較於一對一的個人心理治療而言，正念認知療法是一個具

高成本效益的團體心理治療法。

另一個由 S. Helen Ma 及 John D. Teasdale 於二○○四年發表的研究，再次肯定了上述二

○○○年的研究結果。七十五位病患參與此實驗，結果發現：在對照組中，之前曾患有三次 及以上抑鬱症的病患，其復發率高達七八％，而參與療程的病患之復發率，則僅為三六％。

上述兩個隨機控制實驗（RCT），已使正念認知療法達到美國精神治療協會所訂定的「可 能有效」（probably efficacious）的標準。值得注意的是，兩個研究也顯示，正念認知療法仍 無法有效預防因外在環境因素誘發而導致的「抑鬱症」。

二、當代緬甸內觀修行傳統對於內觀治病的紀錄與解釋

如上所述，正念減壓療程所教授的正念修行方法，與兩個當代緬甸內觀修行傳統有極大 的關係。事實上，正念減壓療程的概念很可能根源自當代內觀修行傳統，因為，禪修者以正 念修行改善乃至治癒身、心疾病的現象，早已存在於緬甸馬哈希及烏巴慶兩個內觀修行傳統

之中

。本節即擬介紹這兩個修行傳統所述的內觀治病現象，以及他們對此內觀治病現象

的解釋、說明。

(一)

馬哈希內觀系統所述的內觀治病 1.內觀治病的個案

一九七四年馬哈希尊者（Mahasi Sayadaw）曾在緬甸仰光大學為學生們講說內觀修行

（vipassana meditation），那次演講的內容經整理後編輯成書，名為《內觀講記》

，兩 年後（一九七六），馬哈希尊者為該書增編一個附錄

，該附錄描述了四十幾位禪修者透 過內觀修行而治癒自身疾病的個案，以及馬哈希尊者引用巴利經、註對此內觀治病現象的解 釋、說明。此附錄於一九八四年由馬來西亞的阿格祇多比丘（Aggacitta Bhikkhu）翻譯成英文，

名為《法的醫療》（Dhamma Therapy）。

《法的醫療》中，內觀治病個案，乃由馬哈希尊者本人及其座下四位禪修老師所收集。

個案中的主角，皆是在馬哈希尊者或其弟子指導下的禪修者（僅一人自行修習），年齡從十 八歲至七十八歲。其中，最早的內觀治病個案，是由馬哈希尊者所述，發生於一九四五年；

最晚的個案則發生於該書編輯的那一年，即一九七六年。

《法的醫療》記載，藉由內觀 修行而完全治癒的疾病，包含長年的胃病、腫瘤、風濕痛、關節炎、氣喘、似氣喘的支氣管 炎、白斑病、黃疸、腎結石、痔瘡、腹積水、高血壓、肝衰竭等痼疾。

值得注意的是，《法的醫療》書中的個案和「正念減壓療程」的病患，在修行的時間、

精進力上有很大的差異。如前所述，「正念減壓療程」的病患，每日只有四十五分鐘的正規

修行時間，然而《法的醫療》書中所記述的禪修者卻是處於整日禪修，且維持數日乃至數月

的密集禪修訓練。這個差異顯然將影響禪修者所能培育的定力與慧力，姑且不論慧力，單就

定力而言，如我們在《法的醫療》中所見的，許多禪修者在修行一段時間後，能夠以單一威 儀（行、住、坐、臥），不間斷地持續禪修四、五個小時乃至十幾個小時。

2.馬哈希尊者對內觀治病現象的解釋

在《法的醫療》中，馬哈希尊者引用《大般涅槃經》裡佛陀治癒自身疾病的例子，說明 內觀治病的可能性

。佛陀在第四十五次，即最後一次雨安居時，住在毘舍離的魏盧瓦村。

當時佛陀患了一場大病，經文說：「在那時候，嚴重的疾病生起在開始結夏的世尊身上。劇 烈且幾乎致命的苦受轉起。但是，世尊不受惱害，只是純粹地具念、正知，忍受那些難以忍 耐的苦受。」尊者引用註書的說明，解釋世尊利用內觀修行而不被身苦惱害的情形。註書說：

「引發正念，令它清楚地顯現，以（內觀）智慧辨別（苦受的本質）而忍耐。」、「由於隨 觀苦受，他並未做經常的移動（動作），他（像是）未被壓迫、未受苦痛（一樣）地保持忍 耐。」疏鈔註解「以智慧辨別」時說：「當苦受壞滅時，以（內觀）智慧辨別苦受的剎那性、

苦性與無我性。」再者，於註解「忍耐」時則說：「克服那些苦受，藉由觀察（被內觀）所 領悟的真實本質（即，無常、苦、或無我），接受、忍耐這些身內的苦受。他並未被那些苦 受擊敗。」馬哈希尊者指出，今日的內觀修行者以正念觀察「疼痛」，洞察到苦受剎那生起 與滅壞的現象之時，體驗疼痛的紓緩或完全無痛的舒適狀態。這個體驗，顯然符合巴利註、

疏的解釋。

馬哈希尊者接著引用《大般涅槃經》的經文：

那時候，世尊想到：「如果我入般涅槃，而沒有告知（我的）侍者、沒有通知比丘僧 團，（那麼，）我的這個（做法）將是不恰當的。我應該透過精進去除這個疾病，著 手修復生命力而安住。（如此思惟後） 那時，世尊透過精進去除那疾病，著手修補生 命力而安住。於是世尊的疾病止滅。」

及其註釋：

在那一天，世尊如同過去在大菩提樹下修習新（發現）的內觀一樣，無礙、無結地實 踐色法的七種觀（以及）非色法的七種觀；混合操作十四種觀之後，藉由摩訶毘婆舍 那［即大內觀］，鎮伏（疾病的）苦受。「願這些（苦受）在十個月內不再生起」，

如是作願之後，［世尊］進入果等至。（疾病的）苦受被果等至所鎮伏，在十個月內，

都未生起。

如此援用巴利經、註文獻，指出內觀治病的現象有其巴利聖典及註釋文獻的典據之後，

在書末，馬哈希尊者接著引用三個描述因聽聞覺支法的開示而得療癒疾病的經典

，並據 此說明，禪修者之所以能以內觀修行治癒疾病的原因，在於內觀修行所修得的「生滅智」及 更高的內觀階智，使禪修者具備了強而有力的「七覺支法」。由於「覺支法」引生好的、健 康的色法，它們取代不好的、壞的色法，因此疾病得以痊癒。馬哈希尊者說，即使尚未達到

「生滅智」，當禪修者的內觀定力增強時，禪修者即可能感受到病情趨向緩和。

(二)

烏巴慶內觀系統所述的內觀治病 1.內觀治病的現象

無獨有偶的，內觀治病的現象也存在烏巴慶內觀系統中。在一九六一年一場對以色列記 者的演說中，國際內觀中心創始者烏巴慶提到，身、心疾病的治癒是內觀修行的一項副產品。

在那篇名為〈佛教禪修的真正價值〉的講稿中，烏巴慶說：

在那些前來參加禪修課程的人們之中，有些人患有如高血壓、結核病、偏頭痛、血栓 等的疾病，在十天［密集禪修］的期間，他們得以暫時免除這些疾病的困擾；如果能 在禪修中心待上更長的時間，持續觀照無常的話，很有可能就此根除那些疾病。

事實上，烏巴慶的學生葛印卡正是因修習內觀而治癒長年嚴重的偏頭痛。

英國學者 Wiston King 在其一九六二年探討緬甸佛教的著作中，也記載他在烏巴慶的國際內觀中心時聽 聞禪修者以內觀修行治癒某些身、心疾病的事蹟（含偏頭痛、消化失調、氣喘、癌症）。

[註 46]

至今，印度內觀研究中心，也陸續報導內觀修行者因內觀修行而治癒或減緩身、心疾病，

乃至以內觀修行安然面對死亡的案例。

2.烏巴慶對內觀治病現象的解釋

在上述那一篇講稿，以及另一篇英文講稿

中，烏巴慶都曾針對內觀治病的現象做了 進一步的說明。他指出，當禪修者觀察到身心現象的無常，這個體驗（他稱之為「涅槃原素」

（nibbanadhatu）能夠逐漸去除身、心之苦。當此「涅槃原素」對禪修者內在的不淨（impurities）

與毒素（poisons）產生作用時，它會製造某種［內在的］動盪（upheaval），禪修者必須忍

受這種動盪。這讓禪修者體驗到體內極微色法的摩擦與振動。這情形會愈來愈激烈，禪修者

甚至會感覺到整個身體像是電流或一團苦。尤其是本來有疾病在身的人，那感受將更劇烈，

有時候甚至就像是爆炸一樣。但是，禪修者若能耐心地忍受這個情形，他會知道身體正在改 變，內在的不淨逐漸消失，他會知道自己正慢慢地且終會去除身體的疾病。

要言之，烏巴慶和馬哈希尊者持有類似的看法，認為當禪修者培養了內觀智，得以見到 身心的生滅無常時，這個無常的體驗能夠療癒身體的疾病。有趣的是，烏巴慶對內觀療癒疾 病的描述，與《內觀治病》一書中許多個案的自我報告極為相符。

三、巴利文獻中所述之四念處的療癒力量

當代醫學研究及兩個緬甸內觀傳統所述及的事例

，皆告訴我們，正念修行作為一種 心的訓練，卻也能夠治癒生理疾病。筆者關注的焦點是，除了緬甸馬哈希尊者所依據巴利經、

註文獻外，是否有其他初期佛教文獻記載了內觀治病的現象。在這一節，筆者將指出，初期 佛典確實顯示，佛陀常教導弟子於病痛時修習四念處，而四念處的修習除了能令病者證得涅 槃，也能令病者堪忍苦痛乃至治癒疾病。同時，筆者亦依據上座部阿毘達磨的色法生源論，

說明正念修行治癒身體疾病的原因。

(一)

《尼柯耶》中有關四念處的療癒力量

在《尼柯耶》中，我們見到佛陀或佛弟子在探病時，經常勸告病患應修習四念處乃至逕 修內觀。其理由不外乎是，四念處修行不僅能令病者證得終極的解脫，也能使病者堪忍身苦 而不受心苦，甚至可能治癒身體的疾病。

1.探病時教導四念處、內觀

《尼柯耶》中與疾病相關的經文雖然不多

，但部分經文確實描述了佛陀或佛弟子探 問病人的情形。從這些記載，我們瞭解，佛陀經常教導病人在生病，尤其病重之時，應當修 習四念處或內觀。

《相應部‧第三十六相應‧第七經》描述，有一回，佛陀在禪修之後，於傍晚時分前往 病人住處，教導那些罹患疾病的比丘：「諸比丘！比丘應具念、正知，以待時至，這是我對 你們的教誡。」

佛陀接著解釋，「具念」即是修習「四念處」（cattaro satipatthana），

「正知」即是身念處中所謂的四正知（正念觀察日常生活中的一切行止、動作）。具念、正 知的禪修者能夠觀察身體苦受、樂受及捨受的無常生滅現象，去除對樂受的貪愛、對苦受的 瞋恨，以及對捨受的無知，乃至能保持正念直到死前的最後一刻。另外，在《增支部‧第五 集‧第二三五經》中，佛陀指出，具足五法的比丘，為確實悲憫在家眾者，其中的第三法是：

「探問病者，令生正念，［說］：『您要提起最珍貴的正念啊！』」

。這兩部經典清楚

地告訴我們，佛陀教導病人應修習四念處。

再者，我們也看到佛弟子忠實地依循佛陀的教導，在探訪病者時教導病人修習四念處。

例如，《相應部‧第四十七相應‧第二十九經》描述，居士師利瓦達（Sirivaddha）病重，阿 難尊者前往慰問。知道師利瓦達的病苦有增、無減，阿難即勉勵他應修行四念處。不過師利 瓦達居士顯然不是個初學者，因為經文記載他自言已具備尊者所說的四念處，且已斷除五下 分結，明示自己是不還聖者。

佛陀並非只教導佛弟子於病時才修習四念處、保持「正念」與「明覺」，依《尼柯耶》

的記述，我們可以很清楚地看出，於一切時中保持「正念」與「明覺」，是佛陀對佛弟子的

教誨。

佛陀之所以特別教導病者要修習四念處的主要原因，應在於希望病者仍能持續日

常的禪修，以便證得解脫。即使是病重在身的佛弟子也仍應以究竟的證悟為終極的目標，例 如，在《相應部‧第五十五相應‧第五十四經》中，被問及在家眾應如何勸導病重的在家眾 時，佛陀便指出，此時，應循序善誘，勸導病患逐一捨棄對世間的愛著，將心導向「身滅」

（sakkayanirodha＝涅槃）。

從下述三個經典，我們可看出，佛陀尤其希望病重的弟子能夠修習內觀。〈相應部‧第 五十五相應‧第三經〉記載，佛陀教導病危的笛卡夫居士（Dighavu），即使已具備預流者的 四不壞淨信（信佛、法、僧、戒），也要繼續修習內觀，觀察一切有為法的無常、苦、無我 性質乃至證得更上的果位。

在〈相應部‧第二十二相應‧第八十八經〉中，病重的馬勝 尊者（Assaji）向佛陀稟白，自己以往生病時仍能夠「止息身行」（＝入四禪），但如今卻不 能得定（samadhij nappatilabhami），因而感到懊惱。佛陀告訴他「以為定是真髓，以為定是 沙門法的沙門、婆羅門，在不得那（四禪）定時，才會想：『我不要退墮啊！』」

註書 解釋，此段經文的意思是「他們以為定即是真髓、沙門法。然而，在我的教法中，定並非精 髓；內觀、道、果才是精髓」

。註書的解釋符合經文的脈絡，充分補述了經文的意涵，

因為就經文記載，佛陀接著便教導馬勝尊者五蘊無常、苦、無我的內觀法門。

再者，相 較於奢摩他的修習，佛陀較鼓勵病人修習內觀的可能性，也顯現在《中部‧第九十七經》。

該經描述，婆羅門達南姜利（Dhanabjani）病重，舍利弗前往探病，並教導病者修習四無量 心（慈、悲、喜、捨），依此得以投生梵天界。對此，佛陀詰責舍利弗：「但是，舍利弗！

你為何只令婆羅門達南姜利住於低劣的梵界，在尚有應做之事時，便起座離開？」

所謂

「應做之事」，無非是指，進一步教導病者內觀修行與四聖諦等，能夠達到解脫的佛教特有 之教法。

2.堪忍身苦，不受心苦

佛陀教導病者在病痛時修習四念處或內觀修行的主要原因，是為了病者的終極解脫。然

而，初期佛典也顯示，病重時修習四念處有一項附帶利益，即病者能夠堪忍病苦，不受身苦

所惱害。

在《大念處經》（D 22 / M 10），佛陀開宗明義地宣示四念處將帶來七項利益：「諸比 丘！這是令眾生清淨、超越憂愁與悲泣、滅除痛苦與憂惱、成就聖道與作證涅槃的唯一之道，

也就是四念處。」

註書將此中的「痛苦」（dukkha）理解作「身苦」（kayikadukkha），

並舉三個事例，說明比丘修行四念處，即使遭遇致命的身苦，亦能堪忍，乃至證得最後的解 脫。《身至念經》（M 119）更明確地指出，能夠堪忍身體的苦受，是修習四念處之一的「身 至念」（kayagatasati）所帶來的利益之一：「堪忍寒、熱，飢渴，蚊、蠅、風、日、昆蟲所 觸，惡說不善之語，亦能忍身體已生起的、劇烈、猛利、難忍、不可喜、不可意且致命的苦

受。」

一些經典顯示，佛陀及其弟子在病痛時，皆因修習四念處而能夠堪忍身體的苦受。

如《相應部‧第一相應‧第三十八經》描述，有一回，世尊在王舍城被石頭碎片所割傷，那 時劇烈、難忍的苦受生起，但是世尊具念（sato）、正知（sampajano）、忍受（adhivaseti）

那些苦受，而不為惱害（avihabbamano）

。在《相應部‧第五十二相應‧第十經》中，

阿那律尊者（Anuruddha）停留在舍衛城暗黑林時，生了重病（balhagilano），一群比丘前來 問候，並探問尊者阿那律依於何種住處，使得身體已生起的苦受不能侵擾他的心。阿那律尊 者回答：「當我的心善立住於四念處時，身體已生起的苦受不能侵擾我的心。」

再者，

《相應部‧第四十七相應‧第三十經》提到，摩那提那（Manadinna）居士病重，阿難尊者前 往探病，「居士！我希望你堪忍，安好，希望你的苦受減少、未增長」。摩那提那回答說：

「尊者！我未堪忍、未安好。我［身體的］苦受增加而非減少，［只］有增加，而無減少。

［然而］尊者！被如此苦受所觸時，我於身隨觀身而住，精勤、具念且正知，調伏與身體有 關的貪愛與憂傷。」

值得注意的是，相當的漢譯阿含經典更進一步地明確指出，摩那提 那的疾病因四念處修行而痊癒，而非只是不受身苦干擾而已：「『如是，尊者！堪忍樂住。

先遭疾病，當時委篤，今已蒙差。』尊者阿那律問長者言：『汝住何住，能令疾病苦患，時 得除差？長者白言：尊者阿那律！我住四念處，專修繫念故，身諸苦患時得休息。』」。

[註 66]

在《尼柯耶》中，具備此堪忍能力的病人被說為是「易看護」的病人。

而且，這種 堪忍極度難忍的病痛，只受身苦而不受心苦的能力，經常被說為是佛教聖者必然具備的一項

特質

，從上文的敘述，我們得知，這種堪忍身苦之能力，顯然可透過四念處修行，尤其

是其中的「身念處」（或稱「身至念」而獲得）。

3.佛教禪修 VS. 健康、增壽、治病

巴利《尼柯耶》談四念處與疾病的場合時，大多只論及四念處的修習令行者只受身苦，

而不受心苦的利益，並未如漢譯本那樣明言，四念處修行能夠治癒疾病。然而，極少數的巴 利經典的確也論及佛教禪修與健康、去除身苦乃至治病的關係。

《增支部‧第五集‧第二十九經》提及，《念處經》所教導的「行禪」（cavkama, walking meditation）能帶給禪修者五種利益：「(1)堪能遠行，(2)堪能精進，(3)少病，(4)善消化所食、

所飲、所嚼、所嚐， (5)行禪所得的定久住。」

此中，「少病」直指行禪能增進身體健康，

「善消化」也與身體健康有直接的相關。

再者，巴利《彌蘭陀王問經》提到，佛教禪修

（patisallana）能帶給修行者二十八種利益。其中，「增長壽命」（ayuj vaddheti）與「給予 力量」（balaj deti）這兩項利益，也明確指出佛教禪修的確能增進身心的健康。

關於禪修治病的經典，除了前述馬哈希尊者所指出的四部經典之外，筆者尚找到三部相 關的巴利經典。其一，《中部‧大六處經》（M 149）說到，當人如實知見（janaj passaj yathabhutaj）六內處、外六處、六觸及因六觸而生的三種受時，他對所見的一切不起貪愛。

當他隨觀所見種種的名色現象之過患（adinavanupassino）時，他的身患（kayika daratha）、

心患（cetasika daratha）、身苦惱（kayika santapa）、心苦惱（cetasika santapa）、身熱惱（kayika parilaha）、心熱惱（cetasika parilaha）等，皆悉滅除（pahiyanti），同時他體驗到「身樂」

（Kayasukhaj）以及「心樂」（cetosukhaj）。

此經文顯然是在描述，「強力內觀」

（balavavipassana）斷除身、心苦患的情形。

再者，《相應部‧第五十五相應‧第二十六經》描述，給孤獨長者（Anathapindika）病 重，舍利弗尊者接受請求，前往探病。舍利弗教導長者說：當他正觀（samanupassato）自己 內在的四不壞淨信或正見等十道支時，苦受（vedana）可能當場止息（thanaso vedana patippassambheyy）。這段經文可能在描述聖者以「果等至」去除苦受的情形。

另外，《增支部‧第十集‧第六十經》描述，吉利麻難陀尊者（Girimanando）病重，阿 難尊者稟告佛陀這個訊息，佛陀告訴阿難：「阿難！如果你向吉利麻難陀比丘說示十種想，

有可能吉利麻難陀比丘在聽了十種想之後，疾病會當下痊癒。」

此處，十種想指的是：

(1)無常想（aniccasabba），(2)無我想（anatta-s），(3)不淨想（asubha-s），(4)過患想（adinava-s），

(5)斷想（pahana-s），(6)離貪想（viraga-s），(7)滅想（nirodha-s），(8)不樂一切世間想（sabbaloke anabhirata-s），(9)一切行無常想（sabbasavkharesu anicca-s），(10)出入息念（anapanassati）。

經文描述，阿難尊者依佛陀指示向吉利麻難陀比丘說示十種想，而吉利麻難陀比丘在聽聞十 種想之後，疾病當場痊癒（so abadho thanaso patippassambhi）。就經文的敘述，雖是記為該 尊者在聽聞十種想之後，疾病即得以痊癒，但考慮到此十種想，全屬佛教禪修的內容，包含 奢摩他、內觀修行乃至出世間的道、果經驗，或許我們可如此理解經文的意思：於聞法的當 時，即實際修習某一種想之後，該尊者的疾病方才痊癒。

(二)

上座部阿毘達磨的身心醫學

在上一節，我們已見到，《尼柯耶》及《阿含經》的某些經，確實顯示佛教禪修能夠增 進身體的健康，幫助病者止滅身苦，乃至治癒疾病。在這一節，筆者將進一步依據巴利文獻，

探討本質上作為一種心的訓練的佛教禪修，何以能夠改善身體健康，乃至治癒疾病的問題。

我們將分析《尼柯耶》的「諸根明淨」與阿毘達磨的「色法的四種生源」這兩個概念。因為，

這兩個概念具體地呈顯巴利佛教所示的身心醫學，它們對於內觀治癒身體疾病的現象，提供

了一個完整的理論說明。

1.諸根明淨

《尼柯耶》常描述，佛弟子在禪修（乃至聞法）之後，「諸根明淨」、「貌顏清淨、皎

潔」。

這些經典告訴我們一項訊息，即，佛教禪修雖然本質上乃為一種心的訓練，其實

也能在某種程度上，影響、改變禪修者的身體外貌。

《相應部‧第五十二相應‧第九經》敘述，舍利弗尊者拜訪阿那律尊者，相互問訊後，

舍利弗向阿那律說道：「賢友阿那律！你諸根明淨，貌顏清淨、皎潔！尊者阿那律現今常依 何法而住？」阿那律回覆： 「賢友！我現今心常安住四念處。」

經文中的「諸根」 （indriyani）

指「眼、耳、鼻、舌、身」等五種感官器官，「貌顏」（mukhavanna）則指的是「臉部的膚 色、神采、光澤」，如此，經文清楚地顯示，阿那律因四念處修行而改善了他的容貌與氣色。

同樣地，在《相應部‧第二十八相應‧第一經》中，阿難尊者也問了舍利弗尊者類似的問題：

「賢友舍利弗！你諸根明淨，貌顏清淨、皎潔！尊者舍利弗今日依何法而住？」舍利弗的回 答，表示他入住了四禪、四無色定以及想受滅定。

另外，在《中部‧鉢食清淨經》

（M 151）中，佛陀問舍利弗：「舍利弗！你諸根明淨，膚色清淨、皎潔，你現今常以何法 而住？」舍利弗回答：「尊者！我現今常住於空性住（subbatavihara）」。註書將此「空性 住」解釋為「果等至」。

為何以心的訓練為本質的佛教禪修，能夠改變禪修者的外貌、改變物質的色身？《尼柯 耶》及其註書提供了一些說明。《相應部‧第一相應‧第十經》敘述，某位天人以偈頌請問 世尊一個問題：「林住的人寂靜、具梵行且日中一食，為何他們膚色明淨？」世尊回答：「不 憂傷過去，不企求未來，依當下而活，因此他們膚色明淨。由於冀求未來、憂悲過往，愚者 枯萎，如割落的綠蘆葦。」

在此，世尊表示，「依當下而活」是林住比丘膚色明淨的原 因，明確地指出心理因素能夠影響生理的狀態。對此，註書提出進一步的說明：發問的天人 見 到 那 些 林 住 比 丘 每 每 在 托 鉢 後 ， 回 到 森 林 ， 便 開 始 日 夜 坐 修 「 根 本 業 處 」

（mulakammatthana），「當他們如此打坐時，強力的心一境性生起。與心一境性不同的相續 止息，相同的相續現起，心得清淨。當心清淨時，血液變得清淨，心等起的所造色也變得極 清淨，臉的色澤便如脫落的多羅果實的顏色一樣」

。在此，註書解明了禪修使膚色變得 明淨的因果過程，也就是：修習根本業處產生「強力的心一境性」（balavacittekaggata），強 力的心一境性使心得以淨化，淨化了的心產生清淨的血液和所造色，因而有「膚色明淨」的 結果。

2.阿毘達磨的四類色法

巴利註書在說明禪修導致膚色明淨時所運用的「心生色」的概念，出自上座部阿毘達磨

對於色法生起之源的解釋。此色法生起之源的思想，顯然是我們可用以解明佛教禪修影響身

體健康乃至治癒疾病現象的最佳理論架構。

依據上座部阿毘達磨

，色法有四種生起之源，即「業」（kamma）、「心」（citta）、

「時節」（utu）及「食素」（oja）。依此四種生源而區別四類色法，即「業生色」、「心生 色」、「時節生色」及「食生色」。要略地說，「業生色」指過去世所造業所產生的色法；

「心生色」，指當下心識活動所產生的色法；「時節生色」，指溫度、氣候、外在環境所引 生的色法；「食生色」，則指食物所引生的生色。一切眾生的色身，不外乎由這四類色法所 構成，因此，理所當然地，身體的健康與否，取決於四種色法生源的品質優、劣，以及四者 交互影響的情形。緬甸著名的佛教學者，迦那卡毘網沙（Janakabhivajsa），在其《日常生活 中的阿毘達磨》一書中也清楚地指出，四種色法的理論對促進身體健康所隱含的意義。

依據此色法生源的理論來探討內觀治病的現象時，我們能夠得出一個較完整且全面的理 解。佛教的四念處修行，作為一種心的訓練，能夠培育種種不同的善心（kusalacitta），例如，

內觀修行能夠培育欲界智相應善心，乃至出世間的道、果心；奢摩他修行則能培育色界或無 色界智相應善心。這些世間乃至出世間的善心，能夠產生相對應的「好的」、「健康的」、

「心生色」

。若能經常生起這些善心，則這些善心所引生的心生色即能影響其他三類的 色法，因而改變整體的身體狀態，增進身體健康。尤其當強而有力的善心，如內觀修行引生 的與七覺支相應的善心，不斷生起之時，好的心生色便可能影響其他三類的色法，乃至能夠 治癒某些舊有的身體疾病。如緬甸班迪達禪師（U Pandita Sayadaw, 1921-）所說：「七覺支 協助禪修者斷除煩惱，使『修行善心』（bhavanakusalacitta）變得強而有力；正因為心得到 淨化，所以禪修者的色身也跟著變得清淨。」

然而，心生色畢竟只是四類色法中的一類，人體的健康也受制於其他三類色法。在餘三 類色法中，「食生色」、以及「時節生色」仍可透過人為的力量，在今生加以改變。例如，

符合健康的飲食、適當的醫藥等，可以產生好的「食生色」；清潔的生活環境與舒適的氣候 則能帶來好的「時節生色」。然而，「業生色」屬過去世業力的果報，「業生色」性質之良 窳，基本上已在過去作業時確定。倘若是由過去世所作業引生不好的業生色而導致的疾病

[註 85]

，人們便無法從根本上改變那些業生色的本質。這時候，僅能夠提昇「心」、「時節」、

「食素」等三種色法生源的品質，藉以影響那些不好的「業生色」，進而改善身體的健康。

雖然「業生色」的本質已於過去世確定，阿毘達磨註釋家仍然認為，人們有可能透過今生的 善業，終止過去「業力」的結果。若能產作強而有力的善業，如奢摩他、內觀善業、出世間 道 、 果 善 業 等 ， 這 些 善 業 可 能 成 為 「 阻 礙 業 」 （ upapilakakamma ） 與 「 毀 壞 業 」

（upaghatakakamma），阻礙或者毀壞過去不善業，因而能終止不好的業生色。

無論如何，循著佛教的教理，身體的老化與死亡是生命的必然現象，面對此類業生色所 導致的身體老化與機能衰退時，再殊勝的心生色、時節生色、或食生色也無法改變這個事實。

此時，唯有如實了知身、心五蘊的本質，培育超越生死的智慧，才是根本的解決之道。也許

就是因為這個原因，早期佛典乃至當代內觀修行傳統，雖然指出了四念處修行治癒疾病的可

能性，卻從未就此大力廣演或宣揚此項副產品，他們一再強調的重點是，正念修行的根本目

的──如實了知身心現象無常、苦、無我之本質，以作證涅槃，斷除貪、瞋、痴煩惱。

結論

筆者已從西方醫學研究報告、緬甸內觀傳統的著作，以及初期佛典文獻三方面的資料，

初步探討了正念內觀修行所具備的療癒力量。在此，總結全文要點如下。

近二十年來的西方醫學臨床研究，從科學的角度，驗證了初期佛教正念修行所具備的療 癒力量，這多少幫助佛教正念修行在西方世界的傳播，使得非佛教信仰的人們有機會在去宗 教色彩的醫療體系內獲得正念修行的真實利益。

雖然在初期佛教經典中，佛教禪修總是以出世間的解脫為終極目的，論及禪修與健康之 關涉的經典並不多見。然而，從這些為數不多的經文中仍可明確地得知，佛陀及其弟子經常 教導病患修習四念處修行，其原因不外乎四念處修行的力量，除了能帶給人們出世間的利益 之外，亦能帶來現世可見的利益：可能治癒禪修者的疾病，令禪修者獲得現法樂住，縱使禪 修者無法藉由禪修治癒疾病，也能堪忍身苦而不受心苦，正念正知地面對老、病、死的世間 實相。

在初期佛教經典裡，關於佛教禪修與身體健康之間的關係之記述，為當代內觀修行傳統 所描述的「彷若奇蹟似的」內觀治病之現象，提供了第一手的佛教文獻典據。加上上座部阿 毘達磨關於四種色法之生源，特別是「心生色」之理論的闡釋，更明確地勾勒出佛教的身心 醫學觀，依此能夠幫助我們從佛教義理的角度，解明正念修行影響身體健康，乃至徹底治癒 疾病的現象。相較於西方科學對身心醫學的研究起步甚晚，乃至「正面情緒」與「身體健康」

之間的關係之科學研究仍然寥寥可數的情況

，吾人不得不驚歎佛教古德之智慧，能夠在 兩千多年前，即能洞察身心現象的本質而造阿毘達磨心生色理論，清晰地解明佛教禪修與生 理健康之間的關係。

由於許多知名大學附設醫院的推廣

，輔之以西方媒體的大幅報導

，佛教正念 修行在歐美等西方世界顯然將愈趨盛行。反觀我國，近十餘年來，內觀修行的風氣，也開始 從上座部佛教國家尤其是緬甸，弘傳到台灣。至今，年年都有來自緬甸等東南亞佛教國家的 禪師來到台灣指導為期十日乃至三十日的密集禪修；此外，亦有不少的佛教徒，無論僧、俗，

前往緬甸當地，在禪師的指導下進行長期或短期的參學；再者，提倡內觀禪修的台灣本土佛

教道場、寺院禪堂也正逐漸增加之中。綜觀之，內觀修行的運動顯然已開始在台灣佛教界形

成一股不容小覷的潮流。鑑於醫學研究、當代內觀傳統的報導以及初期佛典文獻，皆證實正

念內觀修行的實際、有效性，吾人相信，佛教正念修行風氣的日漸普及，必然能夠增進個人

身、心之健康，進而為整體社會帶來莫大的利益。

【註釋】

[註 1] 「超覺靜坐」源自印度教的修行方式，於一九五○年代末期開始傳入西方國家，至今，相關的醫學、科 學研究計有數百篇之多，見Canter et al.（2004）、Parati et al.（2004）。超覺靜坐運動的相關網頁，見 http://www.mum.edu 以及 http://www.tm.org。

[註 2] 如 Gillani et al.（2001）。

[註 3] 在巴利佛教中，「四念處」（cattaro satipatthana），或被稱為「正念修行」，主要以「內觀修行」為歸 依，但也包含一些「奢摩他修行」的成分。不過，在當代醫學研究的脈絡裡，「正念修行」（Mindfulness Meditation）通常只被用以指涉「內觀修行」，而有別於以專注單一所緣為特色的「定的修行」 （concentration meditation），或稱「奢摩他修行」。

[註 4] 關於禪修與心理治療的回顧，見 Loizzo（2000）。

[註 5] 搜尋醫學電子資料庫（如 Medline, PsychInfo），我們不難發現，近幾年來，關於正念修行之運用的醫學 研究報告，在數量上遠超過其他類禪修的研究。

[註 6] 鄭振煌（二○○四）雖介紹了西方醫學基於正念修行的療程，但未深入追蹤探討此療程的歷史背景及其 於佛典文獻的依據。

[註 7] 依據 Bear（2003）pp. 127-128，除了 MBSR 與 MBCT 之外，另外有三種心理治療法運用佛教「正念」的 概念，即Dialectical Behavior Therapy，Acceptance and Commitment Therapy 以及 Relapse Prevention。由 於在這三種療法中，正念的培養只是多種技巧之一，且它們未著重於持續的禪修訓練，因此本文略之。

[註 8] 見 CFM 網頁（www.umassmed.edu/cfm）「正念減壓療程」宣傳小冊子（brochure）。

[註 9] 申請師資審查的資格，包含：(1)修完中心提供的四種課程；(2)每日固定禪修，並運用正念於日常生活中；

(3)經常參加五－十天由禪師帶領的密集禪修訓練；(4)相關的學歷、工作經驗；(5)曾練習過正念的運動，

如瑜伽、太極、合氣道等；(6)至少指導過四次八週的 MBSR 課程（見 CFM 的相關網頁）。關於師資的 培育，創立者Kabat-Zinn 博士一再強調，教師本身必須每日禪修，並經常參加密集禪修課程，見 Kabat-Zinn

（2003）pp. 149-151。

[註 10] 見 CFM 的相關網頁，www.umassmed.edu/cfm。

[註 11] 見 Kabat-Zinn（1990） pp. 31-46。

[註 12] 同 [註 11] ， pp. 47-58。Kabat-Zinn 較常教導「觀察腹部起伏」（ibid., pp. 52, 64, 141），他將此方法 也稱為「出入息念」（mindfulness of breathing）。然而，從嚴格的佛教學來說，「觀察腹部起伏」應屬

「四界分別」而非「出入息念」。

[註 13] 同 [註 11] ，pp. 59-74。

[註 14] 同 [註 11] ，pp. 75-93。

[註 15] 同 [註 11] ，pp. 94-113。

[註 16] 同 [註 11] ，pp. 114-119。

[註 17] 同 [註 11] ，pp. 132-139。

[註 18] 同 [註 11] ，pp. 140-146。

[註 19] Davidson R. J., Kabat-Zinn J.（2003）。

[註 20] Kabat-Zinn（2003）pp. 145-146。

[註 21] Mahasi（1991）。

[註 22] Confalonieri（2003）pp. 205-216。

[註 23] Kabat-Zinn（1990）pp. xxi, 434-436; （2003）p.154。關於上座部佛教在美國的發展，見 Cage（2005）

pp.19-48、Numrich（1998）。

[註 24] 見 Fronsdal（1998）。

[註 25] Grossman et al.（2004）。

[註 26] 見 Krasner（2004）。

[註 27] 檢討回顧的報告如 Grossman et al.（2004）、Bear（2003）、Proulx（2003）、Bishop（2002），雖指出

部分研究有方法上的瑕疵（如未採隨機控制、樣本量少等等），除了Bishop（2002）以外，皆結論：正

念減壓療程顯然有助於各種身心疾病的治療。

[註 28] 參考 Kabat-Zinn（2002）、Grossman et al.（2004）、Bear（2003）、Proulx（2003）、Bishop（2002）。

[註 29] Kabat-Zinn（1998）。

[註 30] Davidson R. J., Kabat-Zinn J., et al.,（2003）。

[註 31] Segal et al.（2002）pp. 3-7, 40-63。

[註 32] 世界衛生組織（WHO）預測，二○二○年時「抑鬱症」將成為所有疾病中危害人類健康的第二號公敵，

由於「抑鬱症」是復發率極高的疾病，因此如何有效預防「抑鬱症」的復發，成為心理治療學研究的一 個重點，見Segal et al.（2002） pp. 9-20。

[註 33] Williams（2004）；Fennell（2004）。

[註 34] Segal et al.（2002）pp. 99-307。

[註 35] Teasdale et al.（2000）。

[註 36] Ma et al.（2004）。

[註 37] 關於當代緬甸內觀傳統的興起，見溫宗堃（二○○五）。

[註 38] 此書有英譯本，即 Mahasi Sayadaw,（2000）。

[註 39] 馬哈希尊者在一九七四年仰光大學的演講中，提到不少禪修者患有當今醫療所無法有效醫治的疾病，但 在修行內觀時，藉由修習正念、精勤觀察苦受，而治好自身的疾病。ibid., p.92。

[註 40] 在馬哈希內觀傳統中，內觀治病的個案仍然不斷地出現，如 U Jatila Sayadaw（1998）。二○○四年十一 月，筆者拜訪教導馬哈希內觀方法的宗善法師。他告知筆者，亦曾有學員向他報告，內觀修行治癒了他 們的箇疾。

[註 41] Mahasi Sayadaw（ed.）,（1984）pp. 1-6。

[註 42] S V 79-81（＝S 46: 14, 15, 16）。

[註 43] 同 [註 42] ，pp. 44-52。

[註 44] VRI （2003） pp. 61-62。

[註 45] VRI （2003） pp. 127-128。葛印卡的妻子 Mrs. Ilaichi Devi Goenka 似也同樣因內觀修行而治癒身體的疾 病，見VRI （2003） p. 163。

[註 46] King （1964） p. 218.

[註 47] Hetherington （2003） pp. 149-172.

[註 48] VRI （2003） p. 34.

[註 49] 筆者相信，倘若吾人到緬甸實地訪問其他內觀系統，如孫倫尊者、莫哥尊者系統等，將會發現，內觀治 病的事例，其實也存在其他內觀系統中。

[註 50] 四部《尼柯耶》中，與疾病相關的經文，主要散在《相應部》；漢譯《雜阿含》則將大多相關的經典編 於一處，印順導師的《雜阿含經論會編》將相關經文，集編為「（五○）病相應」。見印順法師編（一 九八三）。

[註 51] 本文巴利文獻皆引自印度內觀研究中心（VRI）出版的 Chattha Savgayana CD-Rom version 3（CSCD）。

引用三藏文獻時，標示PTS 版的冊數、頁碼；引用註釋文獻時，則標示 CSCD 裡緬甸版的冊數、頁碼。

S IV 210: Sato, bhikkhave, bhikkhu sampajano kalaj agameyya. Ayaj vo amhakaj anusasani 56。相當的漢 譯經典有二部（《大正藏》第二冊，第二六八頁中－二六九頁上），記作「當正念、正智以待時，是則 為我隨順之教」，同時也解釋「正念」指修行四念處。

[註 52] A III 263: gilanake upasavkamitva satij uppadeti- 'arahaggataj ayasmanto satij upatthapetha'ti.

[註 53] S V 176-177（ S 47:29）。

[註 54] 如 S V 142（S 47: 2）; S V 180-181（S 47: 35）; D II 94-95 （D 16）。

[註 55] S V 345: Tasmatiha tvaj, dighavu, imesu catusu sotapattiyavgesu patitthaya cha vijjabhagiye dhamme uttari bhaveyyasi. Idha tvaj, Dighavu, sabbasavkharesu aniccanupassi viharahi, anicce dukkhasabbi, dukkhe anattasabbi pahanasabbi viragasabbi nirodhasabbiti. Evabhi te, Digavu, sikkhitabban"ti.

[ 註 56] S III 125: "Ye te, assaji, samanabrahmana samadhisaraka samadhisamabba tesaj taj samadhij appatilabhataj evaj hoti- 'no cassu mayaj parihayama'"ti.

[註 57] Spk II 289: Mayhaj pana sasane na etaj saraj, vipassanamaggaphalani saraj.

[註 58] 相當的漢譯經典（《大正藏》第二冊，第二六七頁中）說，馬勝尊者聞法時「不起諸漏，心得解脫，歡 喜踊悅。歡喜踊悅故，身病即除」。

[註 59] M II 195-196: Kij pana tvaj sariputta Dhanabjanij brahmanaj sati uttarikaraniye hine brahmaloke patitthapetva utthayasana pakkanto"ti?

[註 60] 註、疏（Spk III 294 , Spk-pt II 197）說，舍利弗當時未教導「依四聖諦的解脫」（catusaccavimutta）。

[ 註 61] D II 290: Ekayano ayaj, bhikkhave, maggo sattanaj visuddhiya, sokaparidevanaj samatikkamaya dukkhadomanassanaj atthavgamaya bayassa adhigamaya nibbanassa sacchikiriyaya, yadidaj cattaro satipatthana。雖然學者對 ekayano maggo 的譯語有不同的意見，然而巴利《念處經》中二十一種修行方 法，皆匯歸於內觀修行，而內觀修行是通向涅槃、解脫的唯一路徑，在此意義之下，筆者仍認為《念處 經》中的ekayano maggo 理應可譯作「唯一之道」。《別譯雜阿含經》（《大正藏》第二冊，第四一○

頁中）的譯文「唯有一道，能淨眾生」、「唯此道出要」、「唯有此一道」也支持這樣的翻譯。

[註 62] M III 97: Khamo hoti sitassa unhassa jighacchaya pipasaya dajsa-makasa-vatatapa-sarisapa-samphassanaj duruttanaj duragatanaj vacanapathanaj, uppannanaj saririkanaj vedananaj dukkhanaj tibbanaj kharanaj katukanaj asatanaj amanapanaj panaharanaj adhivasakajatiko hoti. 相當漢譯經（《大正藏》

第一冊，第五五七頁中）：「能忍飢渴、寒熱、蚊虻、蠅蚤、風日所逼，惡聲、捶杖亦能忍之。身遇諸 疾，極為苦痛，至命欲絕，諸不可樂，皆能堪耐。」

[註 63] S I 27-29: Bhusa sudaj bhagavato vedana vattanti saririka vedana dukha tibba khara katuka asata amanapa; ta sudaj bhagava sato sampajano adhivaseti avihabbamano. 相當的漢譯經典（《大正藏》第二冊，第三五五 頁上）：「未經幾時，起身苦痛，能得捨心。正智、正念，堪忍自安，無退減想。」

[註 64] S V 302: Catusu kho me, avuso, satipatthanesu suppatitthitacittassa viharato uppanna saririka dukkha vedana cittaj na pariyadaya titthanti. 相當漢譯經（《大正藏》第二冊，第一四○頁下）：「尊者阿那律語諸比 丘言：住四念處，我於所起身諸苦痛，能自安忍，正念、正知。」

[註 65] S V 178 （= S 47: 30）: na me, bhante, khamaniyaj na yapaniyaj. Balha me dukkha vedana abhikkamanti, no patikkamanti; abhikkamosanaj pabbayati, no patikkamoti. Evarupaya cahaj, bhante, dukkhaya vedanaya phuttho samano kaye kayanupassi viharami atapi sampajano satima, vineyya loke abhijjhadomanassaj.

[註 66] 《大正藏》第二冊，第二七一頁上。另一部漢譯經（《大正藏》第二冊，第一四○頁下）同樣提到四念 處修行去除身苦的現象：「尊者阿那律言：住四念處，身諸苦痛漸得安隱……住此四念處故，身諸苦痛 漸得休息」。

[註 67] A III 143-144。

[註 68] M III 136-137 （M 125）; S III 1-5 （S 22:1）; S IV 206-207 （S 36:4）; S IV 207-210 （S36:6） ; A II 117

（A 4:114） ; A II 153 （A 4: 165）; A III 163 （A 5: 140）; A IV 389 （A 6: 58）; M I 10 （M 2）。相 較之下，極少數經典，如S 22: 87、S 35: 87，提到聖者因難忍病痛而自殺，實在令人難以理解。

[註 69] A III 30: Addhanakkhamo hoti, padhanakkhamo hoti, appabadho hoti, asitaj pitaj khayitaj sayitaj samma parinamaj gacchati, cavkamadhigato samadhi ciratthitiko hoti.

[註 70] 相當的漢譯經（《大正藏》第二冊，第八七九頁上）：「一者能走，二者有力，三者除睡，四者飯食易 消不作病，五者為行者易得定意，已得定意為久。」

[註 71] Mil 139。

[註 72] M III 288-289。

[註 73] Ps IV 247: Ayabca maggavutthanassa paccayabhuta balavavipassana...

[註 74] A V 108: Sace kho tvaj, ananda, girimanandassa bhikkhuno dasa sabba bhaseyyasi, thanaj kho panetaj vijjati yaj girimanandassa bhikkhuno dasa sabba sutva so abadho thanaso patippassambheyya.

[註 75] 漢譯阿含經典的譯語，如《大正藏》第二冊，第三十三頁上：「諸根和悅，貌色鮮明」、「諸根和悅，

顏貌鮮明」；《大正藏》第二冊，第八十六頁中：「諸根清淨，顏色鮮白」；《大正藏》第二冊，第二 六六頁下：「諸根喜悅，膚色清淨，鮮白光澤」；《大正藏》第二冊，第二六七頁上－中：「諸根欣悅，

色貌清淨，膚體鮮澤」；《大正藏》第二冊，第三一一頁上：「諸根欣悅，顏貌清淨，膚色鮮白」等。

[ 註 76] S V 301: "Vippasannani kho te, avuso anuruddha, indriyani, parisuddho mukhavanno pariyodato.

Katamenayasma anuruddho viharena etarahi bahulaj viharati"ti? "Catusu khvahaj, avuso, satipatthanesu suppatitthitacitto etarahi bahulaj viharami".

[註 77] S IV 294 及 M I 296 也表示，除了壽命未斷，身體尚有暖熱之外，入「想受滅定」的人諸根明淨，也是 他與死者身體不同之處。

[註 78] M III 294。Ps IV 249: subbataviharenati subbataphalasamapattiviharena.

[註 79] S I 5: "Arabbe viharantanaj, santanaj brahmacarinaj; ekabhattaj bhubjamananaj, kena vanno pasidati"ti.

"Atitaj nanusocanti, nappajappanti nagataj; paccuppannena yapenti, tena vanno pasidati". "Anagatappajappaya, atitassanusocana; etena bala sussanti, nalova harito luto"ti.

[註 80] Spk I 27: Tesabca evaj nisinnanaj balavacittekaggata uppajjati. Tato visabhagasantati vupasammati, sabhagasantati okkamati, cittaj pasidati. Citte pasanne lohitaj pasidati, cittasamutthanani upadarupani parisuddhani honti, vanta pamutta- talaphalassa viya mukhassa vanno hoti.

[註 81] 阿毘達磨對色法的說明，參見《阿毘達磨概要精解》，第二二九－二五八頁。

[註 82] 見 Janakabhivajsa（1999）pp. 262-265。

[註 83] 嚴格來說，在上座部阿毘達磨中，色法並無「善」與「惡」或「好」與「壞」的區別，然而二十八種色 法中，「色輕快性」、「色柔軟性」、「色適業性」顯然可以看作是「好的」色法。再者，如前所述，

註釋家畢竟認為，有所謂「清淨的」所造色。這顯示，即使在巴利註釋傳統中，色法仍有好、壞或優、

劣的分別。

[註 84] Sayadaw U Pandita（1995）p. 201.

[註 85] 《尼柯耶》（S IV 230-231; A V:110）列舉了引起疾病的八種原因：(1)膽汁（pitta）、(2)痰（semha）、

(3)風（vata）、(4)膽汁等三者的和合（sannipatika）、(5)時節（utu）、(6)不當的照顧（visamparihara）、

(7)遭受攻擊（opakkamika）、(8)業果報（kammavipaka）。

[註 86] 見《阿毘達磨概要精解》，第一九四－一九六頁。

[註 87] 西方身心醫學的研究約始於二十世紀中後期，雖然至今已有許多研究顯示負面心理情緒會對身體產生負 面的影響；然而，對於「正面情緒」與「身體健康」之間的關係之科學研究，則相對地頗為欠缺，見 Davidson

（2002）。由 Davidson 領導的威斯康新大學的研究團隊便致力研究正面情緒與大腦神經活動的關係。

二○○四年他們發表了關於長期禪修的藏傳佛教喇嘛的腦電波（EEG）之研究成果，指出長期的佛教禪 修能根本地改變大腦活動的基本模式，見Lutz et al.（2004）、Davidson et al.（2002）pp.3-17、Goleman

（2003）。

[註 88] 在美國，提供此療程的醫學中心，除了麻省大學醫學中心之外，尚包括史丹佛大學醫學中心（Stanford University Medical Center）、威斯康新大學附設醫院（University of Wisconsin Hospital and Clinics）、維 吉尼亞大學附設醫院正念中心 （The University of Virginia's Mindfulness Center）、賓州大學醫院

（University of Pennsylvania Health System）、馬里蘭大學整合醫學中心（Center for Integrative Medicine, University of Maryland School of Medicine）、迪克大學整合醫學中心（Duke Center for Integrative Medicine）、傑弗森大學附設醫院（Thomas Jefferson University Hospital）等。

[註 89] 如美國《時代雜誌》（Hall: 2003），以及英國廣播公司（BBC NEWS: 2003）的報導。

【參考書目】

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