Robert H. Sharf 著 / 萬金川 翻譯
我們無法說的事情，就是無法說，連吹吹口哨也不行。
—Frank Ramsey**
編案：本文為特約翻譯稿，翻譯者除英譯中之外，也寫了大量的譯者注和譯 者案。
∗ 本文的研究有部份經費是受到來自「加拿大社會科學暨人文研究理事會」
(the Social Sciences and Humanities Research Council of Canada) 獎補助款 的資助。論文的初稿曾經在 1992 年 11 月 21 日舊金山舉行的「美國宗教 學會年會」，提交給了「體驗的修辭」專題討論小組。本人由衷感謝Johannes Bronkhorst、Janet Gyatso、Donald Lopez、Marina Vitkin 以及 Thomas Young 等學術先進對個人初稿的一些評論與建議。
** 譯者案：Frank Ramsey (1903-1930)，一位英年早逝的英國哲學奇葩，數 學家兼經濟學者，同時也是維根斯坦(Ludwig Wittgenstein,1889-1951)劍橋 時 期 的 莫 逆 之 交 ， 他 曾 經 協 助 維 氏 《 邏 輯 哲 學 論 》(Tractatus Logico-Philosophicus)的英譯工作。維氏前揭書是以如下一個命題而告終：
‘Whereof one cannot speak, thereof one must be silent.’(「舉凡無法說的，
就必須緘默以對。」—在維氏此書的序言裡也出現了這句話，雖然其前還 另有一句：“What can be said at all can be said clearly.”亦即「可以說的東 西，全都可以講得清楚。」)長期以來，沙夫論文題詞所出 Ramsey 的前 揭文句一直被引為他本人對維氏此一命題的評述。然而，事實上，Ramsey 這一句話並不是在論及維氏此一曠世奇書的脈絡裡出現的，而是在一篇題 作‘General Propositions and Causality’ 的 論 文 中 講 出 來 的 (in R.B.
Braithwaite ed. F.P. Ramsey: The Foundations of Mathematics, London:
Routledge and Kegan Paul, 1931, p.238.)。據說維氏事後知道了 Ramsey 所 講的這句話，也促使他對人類的「言語行為」進行了日後新的一番思考。
摘要
在有關佛教的現代研究裡，「體驗」(experience)這個範疇一 直扮演著頗為吃重的角色。學者之間似乎也沒有什麼人曾經質 疑過如下這項主張：佛教的僧院修行，尤其是禪定止觀一類的 修煉活動，其首要之務就是針對修行者的心靈而灌輸特定的「宗 教經驗」或是「密契體證」(mystical experience, 或作「神秘經 驗」)。因此，大量與「修道次第」(stages on the path)有關的佛 教術語，便隸屬於現象學上解釋學範疇當中所出現的概念—這 些術語被解釋為似乎是指稱歷史上的個人，在其自身禪定修習 過 程 裡 所 體 證 到 的 分 立 或 是 不 連 續 的 「 意 識 境 界 」(discrete
“states of consciousness”)。
本文主張，就佛教歷史而言，「體驗」的作用在當代學術界 裡已經被過度誇大了。歷史學和人種誌的雙重證據在在暗示了 以下的情況：將體驗予以特權化，可以追溯到某些二十世紀的 亞洲改革 運 動，尤其 是 那些力主 「 回歸」坐 禪(zazen)和內觀 (vipassanā)的禪修運動，而這些改革則是受到西方宗教發展的深 刻影響所產生的。即使在那些毫不猶豫而一味頌揚禪定體驗的 當代佛教流派裡，人種誌的資料也足以證明下述想法是錯誤的：
禪定境界的修辭是以實例證示的方式(ostensively)而發揮其作用。
儘管若干行家在其修煉過程當中確實體察到「〔意識〕狀態改變」
(altered states [of consciousness])，但是批判的分析卻顯示出，對 佛教有關「道」的諄諄教誨來說，「〔意識〕狀態改變」一類的 體驗並無法構成那些相關教誨的參照點。質言之，這些有關「道」
的諄諄教誨原先是在意識形態和行為表現上起到了作用—在多 數情況下則是基於合法化和體制上的權威而被運用。
前言
在宗教的現代研究裡，幾乎沒有人會懷疑「體驗」範疇所 起到的關鍵性作用。在現象學家和宗教史家之間似乎也普遍存 有一種廣泛性的共識，而一致認為許多宗教教義、符號，乃至 儀式的意義，需要到它們在修行者的心靈當中所喚起的體驗裡 去尋找。再者，諸多人士認為，具有「宗教的」、「精神的」、
或「密契的」特徵的一種(或多種)特定模式，構成了宗教的本 質。的確，偉大的傳統經常追溯到其創立者的「原創性體驗」
(originary experiences)。然而，令人頗感驚訝的，在宗教研究裡，
把特權賦予「體驗」這個範疇的學者竟然會如此之多；儘管如 此，一旦說到要把「體驗」這個詞項交付給嚴格的批判分析，
這些學者們卻又都明顯躊躇起來。甚至對於那些志在考察所謂
「宗教經驗」或「密契體證」的人士來說，他們雖然向來致力 於釐清「宗教的」或/和「密契的」一類修飾語，而卻也同時表 明了他們對體驗修辭本身所需要承擔的「認識承諾」(epistemic commitments)，極少給予應有的關注而著手予以分析。
「體驗」這個詞項的指稱物是不證自明的，這種想法其實 暴露了一套特定的笛卡爾式假定；據此，「體驗」被認為是當 下呈現於意識。看起來似乎就是現象學上的「意識透明性」
(transparency consciousness)—理查．羅蒂譯 者注1稱之為「玻璃般
譯 者 注1 Richard Rorty (1931-2007)，美國當代最具影響力的哲學家之一，新實
用主義的領頭羊，所著《哲學與自然之鏡》(Philosophy and the Mirror of Nature, Princeton: Princeton University Press, 1979)堪稱是其代表著作。在 該書中，羅蒂繼承了美國實用主義的傳統觀點而反對「視哲學為自然之鏡」
的本質」或「自然之鏡」的心智圖像(Rorty 1979)—在「體驗」
範疇的概念透明性之中被複製了出來，從而排除了定義上精確 的需求，或是批判分析的必要性。
一方面將體驗加以特權化，同時卻又留置該一詞項而未加 考察，這種策略證明了它對某些人士來講，顯得格外適宜。在 宗教研究裡，前揭這類人士把自身使命視作和惡性而總是存在 的「還原主義」或「化約論」(reductionism)的威脅進行殊死戰。
透過了把宗教意義的場域置放在現象學上的「內部空間」(inner space)，而使得宗教可以穩當地被隔絕在「經驗主義的」或是
「社會-科學的」探究模式範圍之外。威尼．蒲若富譯 者 注 2 曾經 對前揭這種特定的解析策略做過大量分析。他認為「宗教經驗」
這個範疇有其相對近期的起源，並且「在很大程度上是被一種
的 舊有 思 路 ， 全 書嘗 試 以 杜 威(John Dewey, 1859-1952)與海德格(Martin Heidegger, 1889-1976)兩人的共同思路為闡述基點，提出一種綜合性和批 判性的哲學立場，並以豐富的材料評述歐美許多著名哲學家的思想觀點，
一方面尖銳地批判傳統的唯理主義、唯科學主義和唯哲學主義，同時也嘗 試展望一種「後現代主義」之下沒有任何主導性哲學的所謂「後哲學的文 化」(Post-Philosophical Culture)。此外，羅蒂早期主編成書的《語言學轉 向—哲學方法文集》(The Linguistic Turn, Essays in Philosophical Method, Chicago: University of Chicago Press,1967)也對日後人文思潮的發展有著 相當程度的影響。
譯 者 注2 Wayne Proudfoot(現年 79 歲)，美籍宗教學者，哥倫比亞大學宗教系教
授，其學術專長除當代宗教哲學與近代新教思想之外，諸如「宗教經驗」
與「密契主義」的相關課題也是他的關心所在，而《宗教經驗》(Religious Experience, Berkeley :University of California Press, 1985)堪稱是其代表著 作。
關注給激發出來的，亦即把宗教教義與宗教實踐從形而上的信 念與教會建置的依賴關係中給鬆脫開來。」(Proudfoot 1985: xiii) 由於想要保護宗教免於受到世俗批評，宗教的現代研究被認為 需要發展出專門的一套解釋學工具，從而使得研究者可以審慎 處理宗教現象不可化約的體驗基礎。(這個論點，在把公立大學 和學院裡的宗教系所予以合法化之際，被證明是特別受到歡迎 的。)
一般性的「宗教經驗」以及特殊化的「密契體驗」，在比 較宗教學次級領域的建構中，尤其有其影響。在涉及把西方的
「宗教」概念應用到地理、語言乃至文化上與我們自身傳統迥 不相同的場合之際，宗教學者便已然意識到不可避免的解釋學 問題。事實上，取決於笛卡爾的二元論，宗教經驗的修辭一方 面容許學者之間去辨識宗教的普世經驗基礎，而另一方面則要 求學者們去識別該一經驗受到文化制約的多樣性展現，這就引 發了一個概括古典笛卡爾哲學心物分歧的對立。
佛教傳統看樣子好像支持如下這種分析，亦即佛教教義據 說區分了佛教修行難以言詮的體證目標，以及指向那個目標而 被社會與文化所決定的教法。依據一種通俗的闡釋策略，整個 佛教傳統不過就是企圖灌輸佛陀安坐菩提樹下禪定而證得的 體驗。如此一來，佛教倫理、教義、藝術以及儀軌之類的宗教 操作，究極而言，既是「浮現於」(emerge from)而又是「回歸 於」(revert to)禪定體驗的一種模式。愛德華．孔茲譯 者 注3就曾經
譯者注3 Edward Conze(1904-1979)，德裔英藉佛教學者，著作等身，尤以梵本 般若經典的英譯享譽西方世界。1956 年，氏出版《佛教禪定》(Buddhist
說：「禪定修習構成了佛教趨近生命的真正核心……如同基督 教的祈禱，禪定在這裡正是這個宗教的動力所在。」(Conze 1956:11)
然而，通過這種「體驗闡釋」將會面臨的狀況，就是佛教 經院修道論著中所解釋的那些極其煩冗的概念範疇，或阿毘達 磨論書裡那些拘泥細節的複雜分類，它們往往就會被設定是根 植於認知的一種(或多種)的非概念模式。據說，佛教哲學清楚 闡述了「根、枝」與「本、跡」的判分，乃至「有為」與「無 為」的差別。的確，佛教傳統本身經常被稱作方便之教(upāya)，
以便可以把它與空性(sūnyatā)區別開來，而後者則是超越宗派 支持或組織忠誠的勝義真實。再度引用孔茲的話：「每一種佛 教哲學的立場務必參照其精神意圖而加以斟酌，而在獲致解脫 的進程期間裡，該一哲學主張也是作為一種對禪定體驗的明確 表述而被思索。」1
如此一來，佛教的哲學文獻便被設想為要是去組構一幅內 在 空 間 的 細 緻 地 圖— 其 中 圖 示 了 若 干 輔 助 性 的 複 雜 禪 定 技 術—聽任佛教瑜伽行者來往於心靈領域的廣袤維度之間。因此，
與 佛 教 修 持 相 關 的 許 多 關 鍵 性 術 語 ， 包 括 止(śamatha) 、 觀 (vipaśyanā)、定(samādhi)、正受(samāpatti，等至)、慧(prajñā)、
Meditation, Ethical and Religious Classics of East and West, no.13. London:
George Allen and Unwin Ltd.)，沙夫論文裡的引文即出自該書開宗明義的 首段之中。
1 Conze 1967:213。孔茲曾自信滿滿的宣稱，他無法想像有任何學者想要挑 戰這項方法學的設準。
念(smṛti)、預流(srotāpatti)2、見性(kenshō)、覺悟(satori)，乃至 魔境(makyō)之類的概念，都依照現象學而被闡釋：它們都擺出 一副要去指稱佛教修行者在其禪定修習當中所體證到的分立 或不連續的「意識境界」(discrete “states of consciousness”)。
討 論 密 契 主 義 的 學 術 文 章 ， 對 於 「 直 接 體 驗 」(direct experience)或是「無介導體驗」(unmediated experience)這一類 概念所蘊含的「認識論問題」始終保持著相當強烈的關注。尼 尼安．斯瑪特譯者注4、史迪芬．卡慈譯 者 注5、羅勃特．弗曼譯者注6以
2 個 人 此 處 雖 然 使 用 了 學 界 較 為 「 通 用 」 的 梵 文 術 語 ， 諸 如 śamatha 與 vipaśyanā 之類的用語，然而一旦在下文裡準備處理當代上座部改革運動 的 時 候 ， 本 人 便 會 一 律 使 用 對 等 的 巴 利 文 術 語 ， 諸 如 samatha 乃 至 vipassanā 之類的用語。
譯者注4 Ninian Smart(1927-2001)，他被譽為「現代宗教研究之父」，以其「宗 教的七維分析」(analysis of the seven dimensions of religion)而膾炙學壇。
1967 年，斯瑪特率先在英國大學裡創建了第一個宗教學系，並且 1976 年 又在美國加州大學．聖塔巴巴拉分校奠立了比較宗教的科研單位。1969 年斯瑪特出版了《人類的宗教體驗》(The Religious Experience of Mankind, New Jersey: Prentice Hall)，書中暢談了人類宗教裡的情感與體驗維度，而 所著《世界宗教：古老的傳統與現代的變容》(The World's Religions: Old Traditions and Modern Transformations. Cambridge: Cambridge University Press, 1989)則更讓學界見識到斯瑪特對人類古往今來宗教現象的淹洽多 聞。
譯者注5 Steven T. Katz(現年 74 歲)，猶太裔美籍哲學家，除猶太教相關研究外，
在密契主義的研究上，尤其引人注目。他先後以密契主義為題，撰寫並 編 輯 了 四 本 專 書 論 文 ：《 密 契 主 義 與 哲 學 分 析 》(Mysticism and
及為數不少的其他學者也都一直熱烈爭論著下列諸項問題：關 於密契體證受到先前文化干預的預期或假設而被形塑的程度
Philosophical Analysis, Oxford University Press, 1978)、《密契主義與與宗 教傳統》(Mysticism and Religious Traditions, Oxford University Press, 1983)、
《密契主義與語言》( Mysticism and Language, Oxford University Press, 1992)以及 《密 契主義與聖典 》(Mysticism and Sacred Scripture, Oxford University Press, 2000)。此外，在密契主義的研究方法上，卡慈則區分了 兩種不同的研究路數，其一是「本質主義模式」(essentialist model)，其二 是「脈絡主義模式」(contextualist model)。此中，前者主張「密契體驗」
本身是超然於文化、社會、歷史與宗教脈絡之上的，而所有的「密契體 驗」在本質上都相同。至於卡慈本人，則持後一種見解，而認為「密契 體驗」往往是被密契者帶來的概念與經驗形塑出來的產物，並且密契者 所體驗到的內容也經常會受到密契者本身的期待以及他的概念背景所影 響(以上參見 Katz 2000:3-4)。
譯者注6 Robert Forman(現年 71 歲)，紐約市立大學宗教學教授，著有《純粹意 識 的 問 題 ： 密 契 主 義 與 哲 學 》(The Problem of Pure Consciousness:
Mysticism and Philosophy, Oxford: Oxford University Press, 1990)，他同時 也是一位長年修持「超覺靜坐」(Transcendental Meditation)的修行者。在 有關「密契體驗」的研究立場上，其觀點與William James、Walter Terence Stace 以及 Mircea Eliade(1907-1986)等人若相彷彿，都認為「密契體驗」
是指與某種「超越的真實」(transcendental reality)的直接會遇或接觸，而 該一「超越的真實」在事後的解釋上，則會緣於體驗者在宗教乃至文化 背 景 上 的 差 異 而 有 所 不 同 。 以 上 這 種 觀 點 往 往 被 稱 為 「 長 青 主 義 」 (perennialism)，而這種立場也經常受到了卡慈等人的質疑與批評，後者則 採取了所謂「建構主義」(constructionism)的研究進路，而認為「密契體 證」完全是由該一奇人異士本身所熟悉的觀念、符號以及修行之類的操 作所建構出來的產物。
究竟如何，關於我們是否可以把一位奇人異士自身的體證宣示，
從他所提出來的解釋當中給分離出來的可能性，關於沒有「意 向客體」(intentional objects)的所謂「純粹意識」是否存在，乃 至把所謂「密契境界」類型化的競爭表單是否可能被繪製出來 的問題。3諸如此類的爭論，個人並無意涉入。4雖然如此，我 本人倒是願意在此稍作提醒：幾乎以上這些爭論的所有參與者 都做出了一項假設，亦即諸如「宗教經驗」、「密契體證」、和/
或「禪定體驗」一類的詞項，基本上都是「參照性的」(referential) 或「指示性的」(denotative)，換句話說，它們的意義(signification) 就在於它們宣稱它們可以用來「指涉」(to refer)的那些「所指」
(signifieds)之中。譯 者注7
3 譬 如 以 下 諸 文 便 可 見 到 這 一 類 的 相 關 評 論 ： Katz ed. 1978/1983/1992、
Forman ed. 1990、Barnard 1992、Forman ed. 1993、Katz 1982/1985、King 1988、Proudfoot 1985、Scholem 1969:5-31、Shear 1994 以及 Smart 1977。
4 在可以見到的佛教資料範圍之內，針對這項爭論而撰文的，個人覺得詹密 羅(Gimello)中肯地表明：高階的佛教禪定涉及一種「有分別」或「分析性」
的成素，而佛教毘鉢舍那禪定或內觀禪修(vipaśyanā meditation)則是針對 佛教義理的基本範疇而強化其沉思默想，並且在於把這些基本範疇施用到 沉思體驗的資料上去……對佛教徒來說，達至解脫的最後關鍵是取決於對 虛假見解的分析性破斥(Gimello1978:188；另見 Gimello 1983)。個人將會 在後文裡扼要性的回應詹密羅的前述分析。
譯者注7 維根斯坦在遺著《藍皮暨棕皮書》一書中(The Blue and Brown Books, London: Basil Blackwell, 1958, p.1)，區分了「語言定義」(verbal definition) 與「指物定義」(ostensive definition)的不同，他認為前者是通過一個詞項 去定義另一個詞項，而這種詞典式的定義方式除了讓我們知道該一詞項
「貫穿其歷史發展，在佛教傳統裡，禪定體驗都極其重要」，
對於傾向接受上述觀點的佛教學者來說，前揭段落裡所揭示的 那些問題顯然是必須嚴肅以對的重要課題。事實上，有不少令 人信服的理由，讓我們對禪定體驗在佛教傳統裡的重要性提出 質疑。如前所述，威尼．蒲若富就曾經論證了宗教經驗的修辭 在西方是直到近代才得以萌芽，而「體驗的闡釋」廣為世人所 知，其部分原因則是來自於它對世俗批評所提出來的一種辯護 方式。威廉．哈伯法斯譯 者 注8
內指性的「意義」(sense)之外，並不能告訴我們有關外在世界的任何其它 信息。然而，「指物定義」就不同了，它是透過指涉外物(refer to the object) 而 定 義 該 一 詞 項 的 「 意 義 」(referential meaning) ， 這 個 被 指 涉 的 外 物 (referential object)就是該一詞項的「所指」(referent or signified)。因此，
除非「禪定體證」或「禪定境界」這些詞項是指涉某種存有論上實然的 存在狀態，否則它們便僅能容許規範性的「語言定義」，譬如佛典所出「石 女兒」一類的譬喻。依照佛教的觀點，這些詞項是不可能具有存有論上 的「外指性意義」(referent or signified)，而僅僅能夠擁有語言層面上的「內 指性意義」(sense)。
譯者注8 W. Halbfass(1940-2000)，德籍印度學學者，長年任教於美國賓州大 學，與George Cardona 等梵語學者在該校成立了北美梵語研習中心。1988 年哈伯法斯出版了他 1981 年著作的英譯：《印度與歐洲：一個理解上的 嘗 試 》(India and Europe : An Essay in Understanding, Albany: State University of New York Press)。在這部六百餘頁的巨構裡，作者以其淵博 學識廣泛地論述了印度與歐洲之間古往今來的知性邂逅，而在該書題為
「印度與西方之間在體驗概念上的邂逅」一節裡(參見英譯本，頁 378-402)，
更清楚指出近代以來印度哲學家對體驗的強調，是在西方刺激下所產生 的一種效應。
在參照了當代印度教以及新吠檀多注釋家的作品之後— 諸如在薩瓦帕利．拉達克里希南譯 者注9的著作裡，他對體驗的極 度強調，絕大部分都是護教性的—也提出了類似的觀點，而認 為這種情況的出現其實恰恰反映出了「印度傳統與西方科學及 哲學的不期而遇」(Halbfass 1988:395)。譯 者 注10最後，在宗教研 究的學科裡，伴隨體驗修辭而來的「認識承諾」明顯是笛卡爾 式的，而把一種十七世紀歐洲形而上學的產物強加在中世紀的 佛教文獻上，對於這一類研究套路，我們多少都應該心懷戒慎 才是。
對當代的解經者來說，佛教經典的文獻與資料帶來了使人 卻步的語言文獻學以及解釋學上的困境。一當我們處理這些綱 要性的佛教修道論書(mārga treatises，扼要描述佛教修道次第 的文本)的時候，彷彿這些文本對老於此道的禪修者體驗給出了 一種現象學的分析似的，這種傾向是可以理解的：不然的話，
譯者注9 Sarvepalli Radhakrishnan(1888-1975)，上個世紀最富國際聲望的印度哲 學家兼政治家。在其龐大的著作中，尤以《印度哲學》(Indian Philosophy, Oxford: Oxford University Press,1923)與《東方宗教與西方思想》(Eastern Religions and Western Thought, Oxford: Oxford University Press,1939)，最 為學界所稱道。此外，他與C. A. Moore 合作編輯的《印度哲學資料書》
(A Source Book in Indian Philosophy, Princeton: Princeton University Press,1957)，至今仍是此一領域裡的重要參考書目。
譯者注10 事實上，饒富意趣的是，熊十力以降的現代新儒家，包括已故的牟宗 三先生在內，也不斷在其著作中強調中國哲學乃至宋明新儒學的「體驗 傳統」。中印雙方的哲學家在這一點上的不約而同，或許恰恰反映了現代 新儒家諸子和拉達克里希南之間有著共通的歷史境遇吧！
我們又將如何來面對諸如此類的文獻資料呢？儘管如此，個人 還是希望在此表明一下，所謂的「現象學進路」可能會誘人誤 入歧途。最終，此一進路或許將會揭示佛教研究當中「投射」
(projection)與「移情」(transference)的危險，而甚於它可以告訴 我們有關佛教本身的可靠信息。5因為有證據顯示「轉換性的個 人體驗」(transformative personal experience)對傳統佛教的僧院 修行來講，可能並沒有一些現代解經者百般要求我們相信的那 麼重要。再者，那些強調禪定體驗的當代佛教運動，它們的出 現往往是這些運動本身受到它們和西方遭遇而被影響的一種 產物。
當然，公正裁決這項問題而僅靠此處區區一篇文章，畢竟 難以成事。所謂的佛教傳統其實遠遠不是一項意義明確的存在，
而且對一部二世紀印度經院文本的一項富於說服力的修正主 義式分析，既不會告訴我們多少有關七世紀的一個中國密教禮 拜儀式的意義所在，也不會告訴我們多少有關十三世紀日本禪 宗住持一首詩偈的宗教歸趣。然而，儘管少數人士曾經針對掛 在「佛教」名目下的現象多樣性而有所質疑，但是對於大多數 人士來說，他們還是帶著一套有關佛教修行的本質與目標的寬 泛假設，而嘗試去處理如此天差地別的那些佛教現象的多樣 性。
充斥在標準的佛教資料學術讀本裡的那些設定，有一部分 是由我們對目前還存活的佛教傳統的熟悉所形成的。只要談到 禪定，兩種當代傳統就已經支配了西方對佛教禪定的討論：其
5 討論佛教研究裡有關「投射」與「移情」的問題，尤可見於 Faure 1991。
一是東南亞內觀運動(vipassanā movement)，其二是日本禪。的 確，這兩種修行形式對佛教學術圈造成的衝擊，其程度已經遠 遠超出這兩種修行形式的實際規模，也和它們在本土的影響極 不相稱。它們在西方有其聲望，原因並不神秘：持續把佛教的 形象視作避開魔法與空洞儀式的一種理性的、人文的，乃至沉 思默想的信條，內觀禪和日本禪的信徒在很大程度上要對這種 情況負責。正是一位基於體驗而非信仰的覺者形象，把眾多學 者先給吸引到佛教來。
在這篇論文裡，個人將著手論證，我們有必要再行考察充 斥在佛教諸多現代表現裡的概念範疇與認識論上的假設。具體 而言，個人將表明，把禪定體驗的強調視作佛教不可分割的一 部分，乃是一種錯置，並且即使是在當代的「內觀禪修」與「日 本禪」的情形裡，歷史學、人種誌以及哲學分析都在在顯示了 以下的想法是虛妄不實的：體驗的修辭是「以實例證示的方式」
而起到了作用，並且是用來指示不連續的、可以辨認的以及能 夠複製的「意識境界」(states of consciousness)。這並非否認經 驗老道的佛教禪師們有其「體證」，只是在他們的「體證」和 他們就其體證所說及的內容，兩者之間的關係其實比通常所設 想的還要來得脆弱。
禪以及參與者 --觀察的技藝
奧根．賀立格爾譯 者 注 11 在其經典性短文《箭藝中之禪》的
譯者注11 Eugene Herrigel(1884-1955)，德國哲學家，1924 年至 1929 年，他曾 在戰前日本東北帝國大學擔任哲學教席。《射藝中之禪》(Zen in the Art of
書寫裡，順隨鈴木大拙的引領而使我們確信，禪「全無憶想分 別(speculation)，而是對那個『深不可測的存有』(the bottomless ground of Being)的當下體驗(immediate experience)。這個『存 有』無法藉知性手段而領會，而且即使在最為明確而又不容置 疑的體驗之後，對它還是難以思量，無法加以解釋：只有對它 訴 諸 無 知 無 見(by not knowing it)， 行 者 才 得 以 知 見 它 (one knows it)。」(Herrigel 1971:7；引文中的粗體字乃是本文作者 的強調)即便暫時擱置前揭段落故作隱晦的文體不論，我們還是 可以從其載述之中推測出，禪的目標是某種個人體驗—賀立格 爾在箭術中通過訓練而尋求的一種體驗。在賀立格爾見習期間，
他所要學習的，不是射箭而是讓箭矢「自行射出它自己」，在 長時間而有些受挫感的見習期過了之後，賀立格爾最後終於有 了首次的突破。以下便是他對這個關鍵時刻的戲劇性記錄：
幾個星期過去，我一點進展都沒有。在此同時，我卻 發現這種情況絲毫沒有讓我心煩。難道我對這整個事情已 經感到厭倦？我是否學過這門技藝？我是否體驗到大師
Archery，德文原書出版於 1948 年，附有鈴木大拙所撰「引言」的英文譯 本則在1953 年問世)，堪稱是他最膾炙人口的作品，而歐洲方面對東方禪 學的認識大體也是透過此書而獲致的。然而，隨著西方學界對鈴木禪學 的質疑與批判(參見龔隽《禪史鈎沉．鈴木禪的民族主義及其批判》，北京：
三聯書店，2006 年，頁 410-415)，以及二戰期間賀立格爾與納粹之間過 從 甚 密 的 黑 資 料 被 揭 發 之 後( 參 見 Gershom Scholem’s “Zen-Nazism?”, Encounter Vol.16 February 1961 p.96)，其人一生旨在追求靈性生命的高雅 形象，頓時之間便斯文掃地，而目前賀立格爾之流的禪學闡釋似乎也已 在國際學術舞臺上演完了他們的戲碼而退居於歷史的帷幕之後。
所謂的「它」是什麼？我是否找到通往禪的途徑？這一切 突然都變得如此遙遠，如此無關緊要。我已經不再為此而 有所困擾了。我數度下定決心要把這種情況稟告大師，但 是一當站到他的面前，我就沒了勇氣。我深信自己將只會 聽到大師單調的回覆：「不要問，練習吧！」因此，我沒 敢問他。要不是大師對我嚴加督促，反正我也不喜歡再練 下去。日子一天又一天的過去，我盡力做好個人本份，畢 竟不要讓日子白白過去。
然後，有一天，當一箭飛射出去之後，大師深自鞠躬，
把課給停了下來。他叫道：「剛才『它』射了！」我不知 所措地望著他。直到我明白他意思的時候，不禁高興得大 聲呼喊起來。
大師嚴厲地對我說：「剛才我所講的，不是讚美之詞，
並不是一句應該會讓你感動的話。我也不是對你鞠躬行禮，
因為剛才那一箭的射出與你完全無關。你這一次渾然忘我，
在高度緊張的狀態下，你沒了意圖；因此，那一箭就像熟 透的水果一樣，從你的手中脫落而去。現在繼續練習，就 當什麼事情也沒發生過一樣。」(Herrigel 1971:56-61) 當然，有很多理由可以去質疑這份古怪文件的真實性。當 賀立格爾出示給我們一份第一人稱的敘事之際，雙方對話是被 置放在引號之中的，而我們務必謹記他的箭術老師只會說日語，
因此在他的整個訓練過程當中，賀立格爾顯然需要一位口譯人 員的協助。此外，在箭術老師給出指導的時候，賀立格爾可能 正忙於整理弓箭，所以他幾乎不太可能再騰出手來進行逐字筆
記。因此，賀立格爾的這本著作顯然並不是對其箭術老師實際 所說及的(said)一份逐字記錄，而只能算是他自認為理解其箭術 老師所意味的(meant)一份事後補記性或追憶性的文件。譯 者注12
即使我們支持賀立格爾對這整起事件的記錄版本，還是會 因為以下事實而感到震驚—賀立格爾對自身成就的描述和他 自己對禪箭術目標的領會竟然兩相扞格。包括鈴木大拙為該書 親撰的「引言」以及賀立格爾自己稍早的評論，兩者都使得讀 者確信這樣訓練的目標是某種「無可置疑的體驗」，而置身於 這 種 體 驗 裡 的 學 員 應 該 會 變 得 與 「 存 在 的 無 根 基 性 」 (groundlessness of being)合而為一(Herrigel 1971:7)。然而，賀 立格爾只是在被第三方告知之際，方才獲悉自己的成功。賀立 格爾對「它」放出箭矢的知識，不是來自某種強而有力的個人
譯者注12 事實上，即便充斥著「口語」的印記，禪門文獻裡書面性的所謂「語 錄」，也有相同的情況。Paul Ricoeur(1913-2005)就曾經把「言談」到「書 寫 」 的 轉 移 ， 理 解 為 「 言 談 行 為 的 一 種 有 意 識 的 外 在 化 」(intentional exteriorization of the speech act)，而在這種外在化過程裡勢必涉及到聽、
說、讀、寫乃至文本等諸多方面複雜關係的轉換和變化。因此，「書寫」
並不是對「口傳」的簡單複製，而是寫作本身便可以是一項相對獨立的 創造性活動(以上參見龔隽前揭書，頁 309)。儘管如此，在「體驗」一詞 的使用上，還請留意高達美(G-H Gadamer, 1900-2002)所指出的：「體驗 (Erlebnis, 其動詞形為 Erleben)這個詞是在傳記文學中出現的，而且最終 來源於自傳中的使用。凡是能被之稱為體驗的東西，都是在回憶中建立 起來的。」(洪漢鼎譯《真理與方法》第一卷，頁 103。台北：時報出版，
1995 年一版二刷；1989 年 J.Weinsheimer and D.G. Marshall 合譯的第二修 訂版：Truth and Method, London: Sheed & Ward Ltd and the Continuum Publishing Group, p.58)
體驗—密契的、純粹的、非二元的、或是其它方式—而是二手 的，來自他老師言辭的。譯 者注13
有人或許會質疑個人採用賀立格爾有些標新立異的作品 而展開自身對智慧的探求。儘管有鈴木大拙親撰「引言」的正 式認可，但是賀立格爾既不是一位佛教學者，也不是某個傳統 佛教宗派新近加入的及門弟子。他是一位明顯帶有浪漫主義情 懷的德國學者，1920 年代曾經在東京大學講授哲學。6此外，
賀立格爾在佛教思想和歷史方面沒有多少正規訓練，並且對日 語的掌握也相當有限。儘管如此，《箭藝中之禪》一書還是對 我們有所幫助的，因為該書舉例說明了有關「佛教密契主義」
譯者注13 自鼐法師在所撰〈佛典中修習禪定過程的詮釋〉一文中，曾經言及：
「禪修經驗與詮釋之間的落差現象，可涵蓋三種不同的層次：經驗當時，
與對經驗的認知與回憶，以及對認知、回憶的說明。」(文見《成大中文 學報》第十九期，2007 年，頁 90)
6 關於賀立格爾的「浪漫主義」，還請留意其人在回返德國後不久便加入納 粹黨的行徑，而整個二戰期間，他始終保持對納粹目標(Nazi cause)的效忠 (以上參見 Scholem 1961:96)。譯者案：依照 Gershom Scholem(1897-1982。
一位猶太裔哲學家兼歷史學者)在“Zen-Nazism?”一文的陳述：「賀立格爾 在二戰爆發之後便投入了納粹黨人的行列，而在這個問題上和他割袍斷義 的一些昔日法蘭克福舊友當中，有人就曾經告訴我，賀立格爾生平自始至 終都是一位有著堅定信仰的納粹黨徒，當本人在1946 年詢問此人的時候。
眾所皆知的，賀立格爾是一位對納粹想法堅持到底，至死不渝的人物。由 其遺孀所出版的有關賀立格爾的傳記載錄裡，則未曾述及這一方面的問題，
卻一味增強其 人但只關注崇 高靈性領域的 形象。」(以上參見 Encounter Vol.16 February 1961, p.96)
一類作品的典型缺點。這些典型缺點包括了：
(1)從人類學的標準來看，這個領域裡的許多「田野報告」
品質堪虞—對於「參與者-觀察者」協定的基本原理，很少給予 應有的考慮(如果有的話)；並且，實質上也不嘗試區分「主位 描述」(emic description)與「客位描述」(etic description)之間的 差別，也不把初始的人種誌數據從第二序的解釋當中給分離出 來；
(2)不加掩飾的浪漫主義，充斥著「神秘東方」的懷想並且 也從中感染了他們的相關敘事；
(3)非批判的假定，既然實質的「體驗」—構成文化上受到 調整的外部形式的基礎—歷經時間並跨越文化而保持不變，當 代修行就可以把它視作朝向過去的一扇透明窗戶而加以利用；
並且，這種情況下的必然結果，便是一位「活師父」遠比一份
「死文本」來得更受人青睞的想法油然而生；最後但未必是最 少見的：
(4)傾向把儀式行為當作心理學的說明—認為一種特定修 行的文化意義與宗教意圖，最好被放在該一特定修行旨在引發 的主觀經驗裡，而不要擺在通過排練與重複才得以完善的一種 行為模式中。(還請注意，賀立格爾所受訓練的最後階段涉及了 其人箭藝的一個公開演示和檢驗。這項任務會要求此一儀式的 執行要變得常規化，以便使得一個公共場合的額外壓力不會再 對他的表演帶來影響[Herrigel 1971:71-72]。)
體驗、經典與解經權威
佛教密契體證的第一人稱記述，在一個據稱熱衷於製作這
些故事的傳統裡，事實上並不如人們所預期的那般常見。並且，
在我們確實擁有的一些前現代自傳性記述裡，這些故事多半在 性質上都明顯帶有「密教傾向」(Tantric)，這便使得這類自傳 性記述在分析「主流」佛教禪定理論時多少限制了它們的用途。
對「個人〔修行〕能力鑒定」(personal testimonials)的不足，來 自傳統的解釋是，佛教僧侶被明令禁止公開炫耀自己的精神成 就。7毫無疑問的，如此禁令當然不會鼓勵那些以描繪自身禪定 體驗為能事的個人性記述的書寫活動。然而，這種禁令也會為 某種策略性目的而服務，因為它可以容許該一傳統心照不宣地 把禪定成就歸給高僧大德們，而同時又迴避了這些高僧大德為 其自身而作出明確聲明的需要。8
無論如何，儘管個人性的記述容或有其不足，所幸我們並 不缺乏勾勒詳盡的佛教「道次」(the stages of path)規範手冊。
這些論述修道次第的文本在僧院傳統裡都十分受到推崇：譬如 覺音的《清淨道論》(Visuddhimagga)對於上座部佛教在所有修 道相關的課題上，便構成了其至高的核心權威。智顗的《摩訶 止觀》在中國天臺一系的傳統中也被給予了頗相類似的地位。
7 依《摩訶僧祇律》所列「波夜提罪」(pācattika，墮罪)的表單，這項過失 列為第七，而對應《根本說一切有部毘奈耶》所列「波逸底迦罪」(pāyantika，
墮罪)，則列為第八(Prebish 1975:74-75)。至於討論當代韓國禪宗寺院裡這 項禁令的效應，則可見之於Buswell 1992:10。
8 關於佛教的「犯突吉羅」(duṣkṛta offence，惡作過失)，禁止僧眾公開演示 神通，John Strong 也提出了相同的論點(Strong 1979:75)；相關討論也可見 之於Faure 1991:103。
至於印度與西藏的佛教寺院，則大多轉向諸如無著的《瑜伽師 地 論 ． 菩 薩 地 》(Bodhisattvabhūmi)、蓮華戒的《修習次第》
(Bhāvanākrama)、宗喀巴的《菩提道次第廣論》(Lam rim chen mo)，或是歸於彌勒所造的《現觀莊嚴論》(Abhisamayālaṃkāra) 一類的論書。基於所有實際目的，這些規模宏大的解經之作往 往也被授予一種相當於佛陀教誨的權威地位。
在這個領域裡有一個顯著的傾向，亦即認為諸如此類的修 道論書是建立在那些有所造詣的大師們身上的個人體證，是他 們「禪定境界」(meditative states)的描述性載記，而不是對經 典資料的一種規範性組織化。譬如保羅．葛理菲斯譯 者 注14 在他
譯者注14 Paul J. Griffiths(現年 63 歲)，美籍神學家，目前任教於杜克大學神學 院。其學位論文是關於佛教止觀的研究：《印度佛教的禪定論: 歷史、發 展及其系統化》(“Indian Buddhist Meditation-Theory: History, Development and Systematization,” Madison: Ph.D. dissertation, 1983)。此外，葛理菲斯 1986 年 又 出 版 了 《 論 無 念 的 存 有 ： 佛 教 禪 定 與 身 -心 問 題 》 (On Being Mindless: the Mind-Body Problem, La Salle, Illinois: Open Court)。該書討論 了南傳上座部、毗婆沙師與大乘瑜伽行派的「滅盡定」(nirodha- samāpatti) 以及其中涉及的身心問題，而持續著他在佛教止觀思想方面的長期研究。
他精於印度笈多王朝時期的佛教思想，尤是在瑜伽行派教理與實踐方面 的交涉研究，頗稱獨到。再者，尤為有趣的，在北美佛教學的研究圈子 裡，葛理菲斯1981 年在一篇題為〈佛教混合英語：關於佛教學學者的語 文學與解釋學的若干評注〉的文章裡(“Buddhist Hybrid English: Some Note on Phiology and Hermeneutics for Buddhologists.” JIABS 4-2:7-32)，他仿用 Franklin Edgerton(1885-1963)所謂的 「佛教 混合梵 語」 (Buddhist Hybrid Sanskrit)而鑄造出了「佛教混合英語」一詞，並用以指稱嘗試將佛教文本 忠實譯為英文之際，經常會面臨到的一種令人費解局面下的語文後果。
對印度佛教禪定理論的研究裡，就曾聲稱：「對於具有大師風 範的宗教修行，印度佛教的經院文本為我們保存了尤為高度發 展而結構嚴密的一套描述；因此，一旦我們要去理解把這樣的 修行視作宗教史一個重要側面之際，這些文本便有其重大的意 義」(Griffiths 1983 a: 2-3)。並且，葛理菲斯在對「滅盡定」
(nirodhasamāpatti)概念的一個頗為詳盡的哲學分析中，他是以 如下話語而展開其論述：「佛教大師的宗教生活是以禪定修習 為其基礎，並且系統的佛教哲學以及解脫學理論也是從這樣的 修習而開啟……我們可以毫不誇張的說，整棟佛教哲學莊嚴而 繁複的雄偉建築物是〔禪定〕體驗含意的一張圖繪或是其組織 化結構。」(Griffiths 1986:xiii)
葛理菲斯一心想要瞭解禪定境界在佛教哲學中所起到的 作用，他配合著一系列深奧難解而頗為典型的經院文本而開始 其研究工作。但是，對於這些文本的作者本身是否就是他所指 涉的宗教大師，他從來沒有直接處理這項可能有所爭議的問題。
換句話說，英譯者往往為了確切對應佛教文本裡的梵文、藏文乃至漢文 一類的佛教專業術語，其結果便是創造了若干嶄新的英文短語來解決這 種令人困窘的局面。如此一來，往往其譯文中所施用的英文詞語便會大 大 依 賴 於 「 仿 譯 」(calque)， 從 而 呈 現 出 了 一 種 非 典 型 的 用 法 。 譬 如 以
“own-being”對譯梵語的哲學語彙“svabhāva”便頗有「佛教混合英語」的風 格，事實上，這個印度哲學的概念是相當於西方哲學裡的“essence”。無獨 有偶的，長年從事佛教漢語研究的朱慶之教授也曾仿照Franklin Edgerton 的「佛教混合梵語」，提出了「佛教混合漢語」一詞而用以描述漢譯佛典 裡所出現的漢語變體(參見氏撰〈佛教混合漢語初論〉，文收《語言學論叢》
第二十四輯，頁1-34。北京：商務印書館，2001 年)。
這就規避了應該要去面對的課題，尤其是把「滅」(nirodha)的 概念視作具有整個學術建構的所有素材之際。(還請留意，「滅」
是被描述為身心作用的完全停頓—若非此際其身宛若金剛護 體一般，而使它得以暫時地堅不可摧並保有「壽」[āyus，亦即 命力]與「煖」[ūṣman]，亦即內熱]的話，身心作用完全停頓的
「滅」將會是一個與死亡無異的狀態。因此，對這樣一種狀態 而進行第一人稱的描述，在邏輯上是不可能的。)9
葛理菲斯像他許多專業上的同行一樣，假定(assume)印度 佛教的哲學體系有幾分是出自於對修行圓滿的高僧們禪定體 驗的反映。與葛理菲斯等人有所不同的是，藍巴特‧舒密特豪
森譯 者 注 15 則嘗試去證明(prove)這一點。在一篇頗具挑釁意味的
9 至於詳盡的說明，請見 Griffiths 1986/1990。
譯者注15 Lambert Schmithausen(現年 79 歲)，馳名國際的德籍佛教學學者，退 休前長年在漢堡大學的「印度西藏歷史及文化研究所」任教(1973-2005)。
他是一位精通佛教瑜伽行唯識學派梵藏文獻的語文學專家，而他在這一 方面的研究可謂獨步學林而罕見其匹，所著兩巨冊的《阿賴耶識：一個 瑜伽行哲學核心概念的起源及其早期開展》(Ālayavijñana: On the Origin and Early Development of a Central Concept of Yogācāra Philosophy, Tokyo:
The International Institute for Buddhist Studies, 1987)，便令學界難以望其 項背。此外，舒密特豪森對佛教的「自然觀」也有其深邃的見解與精到 的研究，他在這一方面的著作除了較為學界所知的一篇講座文章〈佛教 與自然〉(“Buddhism and Nature,” The Lecture delivered on the Occasion of the EXPO 1990: An Enlarged Version with Notes. Tokyo: The International Institute for Buddhist Studies, 1991)之外(該文發表之後曾與知名的日籍唯 識學專家袴谷憲昭有過筆墨交鋒而廣為學界所知)，另有《初期佛教裡草 木有情的問題》(The Problem of the Sentience of Plants in Earliest Buddhism,
短文裡，舒密特豪森主張瑜伽行派的觀念論哲學必定是與某種 特定類型的禪定體驗相連結而一併產生的：「瑜伽行派的觀念 論主要來自於在禪定-客體的情況之下，亦即在精神修煉的境 遇裡，所體察到的一項事實的一種概括化。」(Schmithausen 1976:
241，粗黑字體是該文作者的強調)這並不是說該項理論是在哲 學真空裡浮現出來的：「具體而言，把一切現象定義為只是心 (cittamātra)或是認知(vijñāptimātra)的觀念論者的程式化表述，
顯然是把諸般現象的首度呈現連結到對觀想客體的反映上去。
然而，它們的概括化基本上是受到大乘迷幻主義的歷史背景所 激勵或是使它們成為可能，大乘迷幻主義把一切有限的事物或 觀念(譯者案：此處乃指「一切有為法」)，描述為空、非實、
虛妄，宛似幻術或夢境之類的現象。」(ibid.: 249)
如果想要在此處考察舒密特豪森歷史重構的細節，那就會 讓我們離題太遠。事實上，我們只消如下文所說，便已足夠：
舒密特豪森未曾在任何地方宣稱趨入禪定境界的門徑，雖然依 照他的論證，的確說明了這些禪定境界構成瑜伽行派觀念論的 出處。然而，他自己的論證並沒有證明瑜伽行派觀念論是從一 種實際體驗的反思上所浮現而來，並且其論證至多表達了這樣
Tokyo: The International Institute for Buddhist Studies, 1991)以及一篇講座 文章〈初期佛教裡草本作為有情眾生〉(“Plants as sentient beings in earliest Buddhism,” The A.L. Basham Lecture for 1989, Canberra: The Australian National University, 1991.)。令人頗感遺憾的，舒密特豪森教授在這一方 面的研究卻甚少為此間以佛教觀點而講論生態哲學的學者乃至佛教學專 業的研究者加以措意。
一個立場可以派生自大乘文本原始資料所闡明的規範性禪定 理想與解脫學理想而已。全然沒有必要把佛教觀念論的出現追 溯到在禪定出神狀態下所獲致的體驗；觀念論者的立場可以源 於對起自愚蠢的認識錯誤(佛典「誤繩為蛇」的譬喻)而起現的 知覺狀態進行哲學探究而來，或是從夢境(可以見於「莊周夢蝶」
的譬喻)的存有論反思中也同樣可以引生出來。10
事實上，對於修道敘事是否是在個人體證的基礎上構作而 成的問題，佛教傳統本身對於這項問題的態度總是顯得相當曖 昧，吞吞吐吐而猶豫不決。這並不是說這些修道敘事的作者們 都沒有親身參與禪定修習。(的確，佛教聖徒傳的來源資料經常
10 當然，西方觀念論有好幾個不同的變種(此處浮現在腦際的，便是「主觀 觀念論」的G. Berkeley 以及「絕對觀念論」的 G.W.F. Hegel)，它們和大 乘學派觀念論的方方面面，彼此之間若相彷彿而共同享有諸多樣相，但是 這些西方的觀念論卻沒有要求把特權給予「觀想」或「冥想式的洞見」
(meditative insight)。 還 請 注 意 ， 舒 密 特 豪 森 繼 續 引 用 《 般 舟 三 昧 經 》 (pratyutpannasamādhisūtra)來支持他的論題，並把文本改述如下：「正如從 夢中醒來的人，領會到一切現象都是虛假不實，如夢境一般；在同樣方式 下，菩薩理解到在他的禪定裡，他實際上還沒有遇見到佛，而菩薩的反思 在 對 『 真 如 』 或 『 普 遍 理 境 』(universal ideality)的直覺裡達到圓滿。」
(Schmithausen 1976: 246)然而，引人側目的是，舒密特豪森引用來支持其 下列主張的這部典籍：「真如或普遍理境的論題源自於一種被觀測境遇的
『概括化』(generalization)，該一境遇是就客體被視覺化於冥想性的專注 中 ， 亦 即 在 『 精 神 實 踐 』(spiritual practice)的脈絡裡的情況來說的。」
(Schmithausen 1976: 247)恰恰相反的，該部經典—在藉由夢喻的引用而成 功闡釋一項教義要點的範圍之內—是在暗指一種司空見慣而無須考慮個 人精神實踐的一般性經驗而已。
把這些僧侶們刻畫成修行圓滿的瑜伽行者或是法力高超的神 通達人。)我的觀點毋寧是，主要的佛教修道論書並不包含個人
〔修行〕能力的鑒定在內，而這種個人〔修行〕能力的鑒定則 是藉由修道論書的作者們去證明他們自身描述的禪定境界的 真實性而來的。相反的，這些修道論書的作者們似乎都不遺餘 力想去淡化他們自己的聲音；這些載記，在多數情況下，都是 極度非個人的，其中僅僅只是依靠經典上的文本證據而去佐證 載記的解釋是有所本的。事實上，難以想像何以有人會誤把這 種類型的宗教文獻視為個人有所體證的「表述」或「宣示」；
首先並且最為重要的，它們是經院綱領或學術概要，由學識淵 博的僧侶加以彙編，以求系統化並條理化散佈在經典裡對修行 與道次的含糊而經常矛盾的描述。11除此而外，這些修道論書 當中也充滿了伴隨特定禪定出神的超自然成就(siddhi)的詳盡 描述，包括穿牆而行、空中飛翔、隱身匿踪、他心通、宿命通 之類的神變或神通示現。12
必須再度重申的，我們不僅難以知曉那些重大的佛教修道
11 對 於 這 一 點 ， 個 人 並 非 首 位 提 請 注 意 的 研 究 者 。 Donald Lopez 以 及 Johannes Bronkhorst 對於佛教文本裡資料來源的性質也做出了頗相類似的 觀察(參見 Lopez 1992:148 與 Bronkhorst 1993)。儘管如此，在印-藏佛教 的學者之間，這種觀點目前依舊還是屬於少數人士的意見。
12 關於此類由禪定所引發的「超自然成就」(包括「神變」與「神通」 )，
一個相對詳盡的表單可以在《清淨道論》的「說神變品」(Iddhividha-niddesa) 以 及 「 說 神 通 品 」(Abhiññā-niddesa) 之 中 找 到 ， 參 見 Buddhaghosa 1976:409-471。
文本是否為作者們的精神體驗所貫串。毋寧說，一旦作者們公 開依賴甚或暗指其自身體驗，這些文本的合法性勢必受到責難。
佛教哲學家，包括法稱(Dharmakīrti)與月稱(Candrakīrti)之流的 權威，對於把真理的主張建立在個人體證或是瑜伽修持的訴求 上，一般都顯得極其謹慎。13佛教修道敘事的合法性與權威性 恰恰在於它們對佛教經典的嚴守與依從。並且，大部份這些文 本經常僅只是經由審慎安排而加以組織化的經文與注釋的摘 錄 而 已 。 儘 管 這 些 文 本 的 作 者 不 必 是 一 位 修 持 圓 滿 的 行 者 (yogin)，然而，對於佛教經典遺產無懈可擊的知識，對他們來 說，還是在所必要(de rigueur)。
一個典型的範例是《清淨道論》，整個上座部世界廣為領 受並視之為與禪定相關的所有事項無可挑剔的權威性作品。這 部論書的作者—覺音，是一位西元五世紀時期的印度僧侶，在 他羈旅斯里蘭卡的生涯當中，首先是棲身於首府阿努剌達普拉 的 大 寺(mahāvihāra at Anurādhapura) ， 據 說 他 師 從 僧 護 (Saṅghapāla)並且在其人的指導下耗費時日而掌握了僧伽羅語 的註釋傳統。接著他便致力於把僧伽羅語的作品譯成巴利語，
並著手遍注三藏，同時也撰寫個人的著作。在覺音的著述裡並 沒有任何一處是賴於個人性的「靈機妙現」或是「禪定內觀」
(personal inspiration or meditative insight)。事實上，情況恰恰相 反：根據覺音自己的記述，《清淨道論》是在可資利用的經注 集成的基礎上撰寫而成：「依靠大寺住眾(mahāvihāra vāsī)的教 義，我即將闡述撫慰人心的《清淨之道》……。」的確，在《清
13 參見 Halbfass 1988:393 的相關評論。
淨道論》一書中，覺音唯有一次公開提出他自己的意見，亦即 在有關另一種「宿命智的不可說所緣」的解釋過程裡，他表達 了自己對某一部論書在釋義上的偏好。14
對智顗(538-597)的經典性作品《摩訶止觀》而言，情況也 完全一樣。這部恢弘的權威性佛教修行綱領，作者從來不曾明 文指涉他自己的禪定體驗。15實際上，幾乎所有勾畫「修道次
14 見 Buddhaghosa 1976:1.477 以及英譯者的相關評論，p.xix。譯者案：依前 開所示，這一段有關覺音在經文釋義上的抉擇，葉均譯本的相關段落如下：
「例如憶念『過去有毗婆尸世尊……』等，他以這樣的方法隨念於名、姓、
地與相等之時，是它的『不可說所緣』。當然，這裡的名與姓是和蘊連結 及世俗而成的文義，不是文字的本身。因為文包攝於聲處，所以是有限的
〔小所緣〕，即〔《分別論》(Vibhaga)〕所謂：『詞無礙解有小所緣』。這是 我們所同意的見解(ayamettha amhākaṃ khanti.)。」(參見葉均譯本，頁 398。
粗黑字體以及所附巴利語文句則是中文譯者所標加的)
15 對這種結果的評論見 McRae 1992:349。還請留意，智顗著作的編纂者—
灌頂(561-632)，如今被認為在《摩訶止觀》一書具體成形的過程裡擔任了 頗為吃重的角色，譬如他隨意徵引三論注釋家吉藏(549-623)的作品。灌頂 在《摩訶止觀》的序文裡宣稱，智顗所釋法義是「天臺智者說己心中所行 法門。」(T.1911:46.1b13)然而，在這部著作的正文裡，我們卻沒有發現這 樣的宣稱。再者，正統的天臺注釋家也供認智顗一生之中並未獲致特別高 超的精神階位，但只證得「五品之位」。(舉例來說，湛然《止觀輔行傳弘 決》便曾如是說：「此證大師居第五品，其德深也。」— T.1912:46.148c11-12。
譯者案：灌頂《隋天臺智者大師別傳》也曾提及智顗臨終前和弟子智朗的 一段對話，其中則有智顗的告白：「吾不領眾，必淨六根，為他損己，只 是五品位耳。」—T.2050:50.196b13-14。而且，前揭智顗話語亦見引於湛 然《止觀輔行傳弘決》：「吾不領眾，必淨六根，以損己益他，但位居五品。」—
第」的重要佛教修道論書亦復如是。想要基於其作者禪定成就 而解析經院的知識結構將會是困難重重的，如果不是不可能的 話。
有人或許會問，既然一方面承擔禪定和禪定境界的主題，
同時又與這些禪定境界的討論和區分相結合而開展出高度專 業化的語言，這樣一種卷帙浩繁的佛教文彙是否真有可能在缺 乏任何真實體驗的「所指」(referent)之下憑空問世？作為對這 項問題的回覆，個人願意在此提請大家對西方討論密契主義的 浩瀚文獻多加留意，這些學術研究是由魯道夫．奧圖譯 者 注16、威 廉．詹姆士譯者 注17、威廉．恩斯特．霍金譯 者 注18與瓦特．特倫司．
T.1912:46.148b14-15.)
譯者注16 Rudolf Otto(1869-1937)，著名的德籍神學家與哲學家，一生致力宗教 本質與真理的探討，尤其在宗教情感與體驗方面的論述最為學界稱道。
其人傳譽學界的作品是《論神聖：關於神靈觀念的非理性現象及其與理 性的關係》(Das Heilige:Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen)，該書出版於 1917 年並於 1923 年譯入英文，
現今則有多達二十餘種語文的譯本行世。在這部著作裡，奧圖取自拉丁 文“numen”(聖威神力)而鑄造了“numinous”(奧秘)一詞，用來指「聖威神力 的臨在」，這種臨在經驗—一種類似神人交感或明心見性而開悟的密契—
乃是指「對外於自我而又是其自身初始而又緊相依偎的客體的一種非理 性或非感覺的體驗或感受」。
譯者注17 William James(1842-1910)，美國哲學家暨心理學家，實用主義的倡導 者，並擁有「美國心理學之父」的稱號，所著《宗教經驗之種種》一書(The Varieties of Religious Experience, New York: Longmans, Green &Co.)，暢銷 一時。在該書中，詹姆士宣稱人類的宗教經驗暗示了我們的自然經驗乃 至嚴格的道德經驗，或許只是真正人類經驗的一個片斷罷了，而宗教經
史泰司譯 者 注 19 等人導其先路而發展出來的。對這一類文獻有所 貢獻的重要神學家和學者，鮮有聲稱自身已經體證到了他們試 圖描述並分析的那種境界。在此一領域中最具影響的理論家之 一威廉·詹姆士，便曾公開承認自己對密契主義並不特別偏好：
「我對密契境界的討論，究竟會給這個題目帶來更大的光明，
還是讓它蒙受更大的黑暗，我並不清楚，因為個人的脾性使我 幾乎完全無法體驗到密契境界，而只能借助二手材料來說明它
驗卻模糊了我們自然經驗的輪廓，從而也開展了人類最為奇特的可能性 與不同的經驗向度。全書藉由許多宗教經驗主題的探討，諸如皈依、改 宗、悔罪乃至神秘主義之類的課題，並穿插諸如伏爾泰與路德等人的宗 教經驗為例而加以分析，作者同時也極力主張構成宗教生活骨幹的，不 是宗教教義而是個人的宗教經驗。
譯者注18 William Ernest Hocking(1873-1966)，美國哲學家，其代表著作之一的
《人類經驗裡神的意義》(The Meaning of God in Human Experience, New Haven: Yale University Press, 1912)，發行高達十四版之多，可見其受歡迎 的程度。此外，他還曾研究中國哲學並發表過有關朱子哲學的論文。再 者，霍金還認為：「所有的宗教都共享著一個基本的宗教直覺，因此它們 在追求更為充分的宗教真理中能夠相互幫助，並一起努力來抑制世俗主 義潮流的高漲。」(以上引自 John B. Cobb.Jr.原著，黃銘譯《超越對話：
走向佛教-基督教的相互轉化》，頁15。杭州：浙江大學出版社，2008 年)
譯者注19 Walter Terence Stace (1886-1967)，英國哲學家，以密契主義的研究著 稱，他這一方面的著作尤以《密契主義與哲學》(Mysticism and Philosophy, London: Macmillan, 1960)最富盛名。他還主張所有密契體證都具有「現象 學上的同一性」(phenomenological identity in mystical experiences)，而「冥 契境界」(states of mystical experience)所以有其差別，實非「體驗」各自 有異，而是「詮釋」有所不同。
們。」(James 1961: 299)然而，縱使第一手體驗的明顯稀缺(如 果不是沒有的話)，似乎也無礙於西方學界有關「密契體證」的 一種描述性的、類型學的乃至理論論述的繼續蔓延。16
體驗與僧院實踐
個人並沒有想要在此暗示，所有學者都已經不加批判地把 佛教修道論著視為描述性的神異記事。羅伯．巴斯威爾譯 者 注20
16 值得注意的是，在這個領域裡的幾位主要人物還是從個人體驗來談「密 契境界」，譬如Aldous Huxley(1894-1963)便是其中之一，他們傾向於仰仗 精神治療藥物來引發他們的「神秘體驗」(譯者案：赫胥黎在所著 The Doors of Perception & Heaven and Hell 一書中便曾公開詳述自身服食 Mescaline 一類致幻性藥物之後的意識狀態)。在目前的情況下，這就歪曲了這項課 題—基於初步印象，並沒有理由要把藥物引起的「意識狀態改變」(altered states of consciousness)連結到佛教實踐所傳說的目標上去。譯者案：所謂
「意識狀態改變」(簡稱 ASC)，這是一個心理學術語(詳見加納德．墨菲 與約瑟夫．柯瓦奇合著《近代心理學歷史導引》，頁656-660。北京：商務 印書館，1987 年第 4 刷)，一般是指某些異乎尋常而平日陌生的意識狀態，
而這些意識的「變態」(altered states)往往會出現在聆聽音樂、幽居獨處、
禪坐冥想、藥物使用、性高潮的亢奮，或是諸如祈禱乃至告解之類，敞開 心靈的宗教性獨白或對談之際。此外，諸如催眠或是生理病變之類的因素 也會導致某些明顯不同於正常意識狀態的「意識變態」(altered states of consciousness)—至於宗教經驗的觸發因素，詳見 M.Argyle’s Psychology and Religion: An Introduction(London and New York: Routledge, 2000, pp.47-59)。
譯者注20 Robert Evans Buswell Jr.(現年 65 歲)，一位極富學術活動力的美國佛 教學學者，加州大學洛杉磯分校特聘教授暨佛教研究中心主任，專長是
與羅伯．詹密羅譯 者 注 21是有關佛教修道理論的一個近期出版書 物的共同編輯者，他們兩人對這一類修道論書體裁所具有的那 種明確的規範性質，都有其相當敏銳的觀察：
概括在高度系統化的諸多修道文本裡的「各種道次」(the various stages)，可能和現實上個人生活之中任何實際問題 或實際體驗都沒有直接關係。這些文本裡所述及的各種修 道次第可以僅只是類比性而標準化的被加以施用，以便促 進徒眾之間可以按照各自宗派傳承裡的理念去模造他們 自己的生命體驗。或者，這些文本裡所述及的各種修道次 第也可以是手段或方法，藉此而使個人性的體驗能夠成為 僧團彼此之間共同擁有的經驗，並且在一定範圍內，以求
中國佛教與韓國佛教，長期游走於亞洲各國寺院之間，從事田野考察。
除了曾與詹密羅合作編輯而出版了深具學術影響力的論文集：《解脫之道：
佛教思想裡的道及其變衍》(Paths to Liberation: The Mārga and its Transformations in Buddhist Thought, Honolulu: University of Hawaii Press, 1992)，近期更與 Donald S. Lopez Jr.合編完成了厚達千餘頁的《普林斯頓 佛教辭典》(The Princeton Dictionary of Buddhism, Princeton: Princeton University Press, 2013)。
譯者注21 Robert M. Gimello(現年 76 歲)，美國聖母大學神學系與東亞語言暨文 化系名譽退休教授，學術興趣廣泛，遍及漢地中古時期的佛教思想與實 踐，包括漢地密教。他同時也是馳名國際的華嚴學專家，並且在當前「視 覺轉向」的風潮下，他也與Frédéric Girard、Imre Hamar 等人合作編輯了 一部頗具份量的論文集：《東亞的華嚴佛教：一種視覺文化的起源與變容》
(Avataṃsaka Buddhism in East Asia: Origins and Adaptations of a Visual Culture, Wiesbaden: Harrassowitz Verlag，2013)。
達到共同的修行規範有助於扶植其同修之間也出現類似 體驗的地步。(Buswell and Gimello eds. 1992: 11)
儘管駁斥了佛教修道文本是作為第一手報告而寫成的這 個觀點，但是巴斯威爾與詹密羅的前揭論文卻還是多少暗示了：
這些文本在佛教修行者之間是用來「扶植」(foster)某種禪定體 驗的。如此一來，在注釋文獻裡所提出來的規範性模型，就被 理解為是描述性的，亦即描述全力以赴而去貫徹該一規範性模 型的人士所呈現的內在體驗。這個立場在羅伯．詹密羅討論「佛 教與密契體證」的一篇富於原創而影響深遠的論文裡有其淋漓 盡致的發揮。在該篇論文裡，作者認為佛教修行之所以被籌劃，
為的就是要喚起既是「遵從」(conform)而又是以此方式「確證」
(confirm)佛教核心教義的體驗：「與其把佛教教理說成是佛教密 契體證的詮釋，倒不如把佛教密契體證說成是對佛教教義刻意 策劃的例證」(Gimello 1978: 193)。
若是就諸如此類的論書被用來當作禪定修習的「指導手冊」
而言，詹密羅的分析便會顯得相當鏗鏘有力。然而，詹密羅的 理論措辭，卻是「假設」而非「證明」佛教修道文本實際上是 以這種方式而被使用的。換句話說，這是一個哲學反思必須擺 放在歷史研究以及人種誌研究之後，而應該退居次位的領域。
在對可資利用的歷史學與人種誌文獻進行一番扼要性瀏覽之 餘，總是會讓人覺得這些佛教修道文本幾乎就如同佛教修多羅 (sūtra)一樣而被加以使用；換句話說，佛教修道文本所起到的 作用更多地是作為「聖物法寶」(sacred talismans)而非「實用指 南」(practical guides)。討論禪定的一些重要文本其實是被當成 無價的精神寶藏而受到尊奉，它們被加以複製、憶念、誦唱，
