中國禪宗在西藏

中華佛學學報第07 期 (p213-261)： (民國 83 年)，臺北：中華佛學研究 所，http://www.chibs.edu.tw

Chung-Hwa Buddhist Journal, No. 07, (1994)

Taipei: The Chung-Hwa Institute of Buddhist Studies ISSN: 1017─7132

中國禪宗在西藏

釋慧嚴

中華佛學研究所副研究員

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提要

「中國禪宗在西藏」之論文，主要是想透過發生於墀松德贊在位期間的 紀元 792 年至 794 年之間的西藏諍論事件，或叫桑耶諍論，來了解六 世紀至八世紀西藏佛教的情況，特別是代表漢地即中國佛教的禪宗，在 西藏流傳的情形。因為西藏諍論事件，是一樁龍樹佛學系統的印度佛教 與漢地禪宗的佛教，在拉薩發生有關教理、信仰理解上的街突而引起諍 論的緣故。

在這個時代的西藏，隨吐蕃王朝的成立，勢力往外延伸之際，因地緣上 的關係，接觸到佛教重鎮的長安和安西四鎮等的緣故，而促進吐蕃王朝 內迎佛派對佛教的興趣。因此本論文先就此作一番探討的工作，以了解 此時西藏境內多元的佛教。在此多元的佛教中，漢地的禪宗也有一席之 地，且其勢力足以引發西藏諍論事件，是值得我們注目的。也因此在這 個時代裹，流傳於西藏的禪宗，是屬於那一系統的呢?當然這需要從此 事件的主角之一摩訶衍的《頓悟大乘政理決》來探討，進而研究摩訶衍 代表的禪，是屬於那一系統呢?又摩訶衍之外，是否還有來自漢地其他 系統的禪呢?如果有，其所屬系統為何?是經由何種途徑傳入西藏的?又

在此事件中，漢地的禪為何敗北，其中是否有政治因素介入其中?及此 事件之後，漢地的禪在西藏的影響力如何?都是本論文試著去解開的課 題。

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一、序言

為完成博士論文的寫作，而到京都大學親近竺沙雅章教授成為京大東洋 史的研修員。因此因緣引出了我對敦煌佛教的興趣，特別是對西藏論諍 ( 桑鳶宗論 bSam yas 寺諍論 )的論旨之一，即頓漸之說的論辯，也就 是印度佛教與漢傳佛教的論諍的內容。因為明清時代頓漸之辯在佛教思 想史上，占有相當的篇幅[1]的緣故， 對發生於八世紀末葉( 即 792 年

～ )[2]中印佛教思想史上的頓漸實踐論論辯的史實，遂有一探其真貌的 欲望。在深入窺視這一歷史事件的同時逐漸地對八、九世紀的西藏佛教 感到興趣，尤其是漢傳佛教傳入西藏的史實。到底漢傳佛教是在怎樣的 時代背景下﹖經由怎樣的途徑傳入西藏的？特別是漢傳佛教中的禪宗 在什麼時候傳入的？所傳入的禪宗又是屬於那些派系的？它們對西藏 佛教的成長具有了怎樣的影響力？為什麼在墀松德贊

( Khri sroṅ lde brtsan 754～797 ) 王的時代，會與來自印度的佛教僧團 發生衝突，而有引人注目的西藏論諍事件發生呢？在這事件之後，西藏 佛教的生態有了怎樣的變化呢？以上所提出的問題，即是本論文探討的 主要對象。首先要探討的是墀松德贊王以前的西藏佛教。

二、西藏與佛教的接觸

佛教傳入西藏的年代，一般西藏的史書都說是在松贊干布

( Sroṅ btsan sgam po 581～649 )王的時代， 對此傳說，學者中也有持 否定意見者，[3]不過西藏接觸佛教的機會，是在吐蕃王朝成立之後，其 勢力不斷往外擴張的時候，也就是棄宗弄贊 (即松贊干布)、 芒松芒贊 (Maṅ sroṅ maṅ btsan 650～679 在位 ) 及器弩悉弄

( Khri ḥdus sroṅ 676～704 ) 三王在位的時代。在此三王在位的時代 裏，由於祿東贊 ( Mgar stoṅ rtsan yul zuṅ ？～ 667 ) 。 贊悉若 (Mgar btean sña ldom bu ) 、 欽陵 ( Khri ḥbriṅ ) 贊婆 ( bTsan ba ) 父 子兄弟，先後執掌吐蕃的軍事政治，[4]以他們的足智多謀，遂使這一時 代的吐蕃勢力，不僅是擴及到青海、甘肅方面，更遠及到今日的東土耳 其斯坦。[5]

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由此可知，七世紀的吐蕃已儼然成為能與唐帝國對抗的大國。在吐蕃勢 力不斷地往外擴張之際，由於所統治的地域如安西四鎮，[6]及緊鄰的涼 州 ( 甘肅 )、松州、茂州、嶲州 ( 四川劍南道 )，均是以佛教為信仰 中心的地域。其中的安西四鎮， 吐蕃從咸亨元年( 670 )攻陷之後，直到 長壽元年( 692 )「武威軍總管王孝傑大破吐蕃之眾，克復龜茲、于闐、

疏勒、碎葉等四鎮，乃於龜茲置安西都護府」為止，長達二十二年的統 治，吐蕃與這地域的文化接觸是必然的事。而這地域的文化面貌如何 呢？根據開元十五年 ( 727 ) 十一月由印度回國的新羅僧慧超所著的

《往五天竺國傳》( P ch 3532 ) 中云︰

又從蔥領步入一月至疏勒，外國自呼名伽師祇離國，此亦漢軍馬守捉，

有寺有僧，

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行小乘法，喫肉及蔥韭等，土人著疊布衣也。又從疏勒東行一月至龜茲 國，即是安西都護府，漢國兵馬大都集處。此龜茲國足寺足僧，行小乘 法，食肉及蔥韭等也。漢僧行大乘法。又安西南去于闐國二千里，亦足 漢軍馬領押。足寺足僧，行大乘法，不食肉也。從此已東，並是大唐境 界，諸人共知，不可言悉。開元十五年十一月上旬至安西，于時節度大 使趙君 ( 趙頤貞 ) ，且於安西，有兩所漢僧住持，行大乘法，不食肉 也。大雲寺主秀行，善能講說，先是京中七寶台寺僧。大雲寺都維那，

名義超，善解律藏，舊是京中莊嚴寺僧也。大雲寺上座名明惲，大有行 義亦是京中僧，此等僧大好住持，甚有道心，樂崇功德。龍興寺主名法

海，雖是漢兒，生安西，學識人風，不殊華夏。于闐有一漢寺，名龍興 寺，有一漢僧名⃞⃞，是彼寺主，大好住持，彼僧是河北冀州人士。疏 勒亦有漢大雲寺，有一漢僧住持，即是崏州[7]人士。又從安西東行

⃞⃞，至焉耆國是漢軍兵馬領押，有王，百姓是胡，足寺足僧，行小乘 法，⃞此即安西四鎮名數 ( 大正五十一，979、a、b )。

依上文看來，我們可窺知八世紀初葉安西四鎮的佛教信仰狀況，雖然這 記載比吐蕃統治時期晚了三十多年，但不是不足憑信的，不過為了加強 這個看法，我們可以參考貞觀二十年 ( 646 ) 7 月 13 日完成的《大唐 西域記》的記載，以及有關的研究文獻。首先談到疏勒，疏勒即是佉沙，

[8]依《大唐西域記》卷十二佉沙國條中云︰

篤信佛法，勤營福利，伽藍數百所，僧徒萬餘人，習學小乘教的說一切 有部。

至於龜茲，則從二世紀開始，就有來自印度的僧侶在此，從事傳教的活 動，這從此地出土的，二世紀至五世紀的梵文殘簡等即可推測而知。[9]

又如眾所知有名的鳩摩羅什 ( 344～413 或 350～409 )，即是出身於 此，成長於此的一代高僧。[10]龜茲的佛教在紀元 379 年頃，從龜茲留 學回國的僧侶純和、曇充等的報告，當時在龜茲就有五所寺廟，四百四 十位僧侶，三所尼寺，二百六十位尼。如此看來，在鳩摩羅什的少年時 代，

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龜茲已有屬於說一切有部教團的僧侶七百多位了。[11]由此可以反映出 龜茲佛教的狀況了。但是值得注意的，是玄奘留學印度的時代( 629～

643 )，唐朝的勢力尚未遠及於此，[12]故唐朝的佛教也尚未影響此地的 佛教信仰才對。這點從《大唐西域記》卷一屈支國中所云之︰

伽藍百餘所、僧徒五千餘人，習學小乘教說一切有部，經教律儀取則印 度，其習讀者即本文矣。尚拘漸教食雜三淨。

即可明白。此云屈支國者，即是龜茲。[13]

關於于闐國者，從曹魏以後就有佛教僧侶經常往來此地，是一崇佛的國 家。[14]

而碎葉城者，依胡三省註是焉耆都督府治所也。[15]故欲瞭解碎葉的宗 教信仰的話，可參考焉耆。據《魏書》卷一○二「西域」焉耆國條云︰

文字與婆羅門同。俗事天神，並崇信佛法。尤重二月八日，是日也，其 國咸依釋教，齋戒行道焉。

由以上所敘述安西四鎮的佛教信仰情況，可以知道早在吐蕃王朝的勢力 尚未伸張及此地時，

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此地的佛教已相當盛行。在如此的地理環境下，當吐蕃勢力染指於此 時，吐蕃對當地的人文不可能視而不見，換句話說，吐蕃的侵陷安西四 鎮，是吐蕃接觸佛教的因緣之一。

又據《往五天竺國傳》中云︰

又迦葉彌羅國 ( kaśmir ) 東北，隔山十五日程，即是大勃律國、揚同 國、沙播慈國此三國並屬吐蕃所管，衣著言音 ，人風並別... 地狹 小，山川極險， 亦有寺有僧敬信三寶。 若是已東吐蕃國... 國王 百姓等，總不識佛法，無有寺舍。[16]

由上文可以知道，八世紀的初葉，大勃律國、揚同國 ( 羊同國 )、沙播 慈國等有佛教信仰的國家，為吐蕃所統治，這又增加了吐蕃接觸佛教的 機會。雖然慧超談到此時代的吐蕃尚無寺舍，王室百姓也不知道有佛 教。不過由吐蕃所統治過的安西四鎮及上述三國，均有佛教僧侶活躍著 的社會情況來看，可能有點言過其實，不如說慧超所載的資料，正足以 反映這一時期，佛教在西藏是居于無足輕重的狀態，[17]比較合乎史實。

而事實上，除了以上所敘述的地域之外，吐蕃與吐谷渾、唐朝的接觸，

也都可以證明此時的吐蕃，已有足夠的機會接觸到佛教。首先我們來看 吐蕃與吐谷渾接觸的情形︰

一、 吐蕃對吐谷渾動兵， 是始於貞觀十一年 ( 637 ) ，[18]「其王棄宗弄贊與羊 同連合，發兵攻擊吐谷渾，吐谷渾不能支，遁於青海之上，以避其鋒，其 國人畜並為吐蕃所掠」。[19]

二、 後與吐谷渾不和，龍朔 ( 661～663 )、麟德 ( 664～665 )中，遞相表奏，各 論曲直，國家依違，未為與奪，吐蕃怨怒，遂率兵以擊吐谷渾，吐谷渾大 敗。河源王慕容諾曷鉢及弘化公主脫身走投涼州，遣使告急。[20]

三、 麟德二年 ( 665 ) 春正月丁卯，吐蕃遣使入見， 請復與吐谷渾和親。仍求 赤水[21]地畜牧，上不許。[22]

四、 咸亨元年 ( 670 ) 四月，

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詔以右威衛大將軍薛仁貴為邏娑道行軍大總管、左衛員外大將軍阿史那道 真、右衛軍郭待封自副，率眾十餘萬以討之，軍至大非川、為吐蕃大將論 欽陵所敗，仁貴等並坐除名，吐谷渾全國盡沒 ...。[23]

依以上史料來看，從貞觀十一年起，吐蕃與吐谷渾之間和和戰戰的，直 到咸亨元年吐蕃終於降服了吐谷渾。由於青海方面的吐谷渾，是為南北 朝時代東西交通第二大道而繁榮，因此也帶來了吐蕃積極進出東西交通 大道的結果。[24]因吐谷渾位居東西交通的要道，且自南北朝時代以來，

國中已有佛教流布，又吐谷渾的佛教是以劍南為中心而展開。位於岷山 ( 松州西北吐谷渾境內 ) 的齊興寺、通雲寺，是吐谷渾佛教的代表。在 七世紀的初葉，吐谷渾早已是高度化的佛教國家。吐蕃長期以來，處心 積慮要將吐谷渾納入統治範圍，最初是基於貿易經濟的考量，但是當吐 蕃統治了吐谷渾之後，能不受當地佛教文化的影響嗎？[25]

吐蕃與唐朝的接觸，是開始於唐太宗的時代。由於與唐朝的勢力交接，

促成了唐朝文化的輸入西藏。唐朝文化傳入吐蕃一事，也是我們在探討 佛教傳入吐蕃的史實上，一個值得注意的對象。而唐朝文化傳入吐蕃的 史料如下︰

一、 貞觀十五年 ( 641 ) 太宗以文成公主妻之... 漸慕華風。仍遣酋豪子弟請入 國學，以習詩書。又請中國識文之人典其表疏。[26]

二、 因請蠶種及造酒、碾、磑、紙墨之匠，並許焉。[27]

三、 貞觀五年 ( 631 ) 以後，太宗數幸國學太學， 遂增築學舍一千二百間... 已 而高麗、百濟、新羅、高昌、吐蕃諸國酋長，亦遣子弟，請入國學，于是 國學之內八千餘人，國學之盛近古未有。[28]

四、 顯慶三年( 658 )... 吐蕃遣使論仲琮，

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表吐谷渾罪...。[29]

五、 咸亨元年( 670 )... 吐蕃遣大臣仲琮入朝。琮少遊太學，頗知書。[30]

六、 景龍四年( 710 )正月，金城公主下降。[31]

七、 ［開元十八年( 730 )］使名悉臘( Myes slebs )隨使者(惟明及張元方)入朝...

悉臘略通華文，既宴與語。[32]

(開元) 十八年十月名悉臘等至京師，上御宣政殿，列羽林仗見之。悉臘頗 曉書記，先曾迎金城公主至長安，當時朝廷皆稱其才辯。[33]

八、 ［開元十九年 ( 731 ) 九月］時吐蕃使奏云︰「公主請毛詩、禮記、左傳、

文選各一部」，制令秘書省寫與之。[34]

由以上史料來看，雖然唐蕃的交涉有將近一世紀之久，而有關唐蕃文化 交流的漢文史料並不多。但我們也可以藉此明白唐蕃的文化交流開始於 文成公主的入藏。因為文成公主的下嫁，吐蕃在對唐文化的仰慕之下，

有留學生的派遣。留唐學生中如論仲琮、名悉臘者，列身於政治界，扮 演唐蕃交涉的重要角色。在當時學漢語，似是一種時代的需求，這從『漢 蕃對音千字文』的斷簡 (現物存於巴黎國立圖書館) 也可窺知。[35]除 了語言之外，農耕、產業、造紙等的技術，也傳入西藏，儒學亦不例外。

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然而上述史料中並沒有談及佛教的事情，但因為那時的長安是個國際文 化色彩濃厚的都市，佛教是其文化中重要的一環，長安佛教的鼎盛，是 眾所周知的，吐蕃留學生不可能不知道，也不可能忽視它。又事實上，

隨著文成、金城兩位公主的下嫁吐蕃，唐朝佛教的傳入吐蕃並非是不可 能的。在墀松德贊 ( Khri sroṅ lde brtsan ) 的第一詔勅中云︰

［原文］ Rgya btags Ra mo cheḥi gtsug lag khan

［譯文］支那人建立的 Ra mo che 的伽藍)。[

36]

這座 Ra mo che 就是小昭寺， 在布頓著的《佛教史大寶藏論》[

37]中，

也談及文成公主修了拉薩小昭寺( 頁 170 )。至於金城公主的入藏，據

《布頓佛教史》中云︰

［原文］

( Gzin'san kon jos ) Sha' sakya mu ni btsal te mchod na bya sso1.

［譯文］(金城公主)尋得釋迦牟尼像虔誠供養。[38]

由此可以知道因文成、金城兩位公主入藏的因緣，漢傳佛教傳入西藏的 情形。而此情形正告訴我們，那可能只是兩位公主的私人信仰而已，漢 傳佛教在西藏，可能還不具有多大的影響力吧！不過基於個人的宗教信 仰的緣故，會有保護同一宗教信仰人物的事。 所以

在 dGrabcom pa dge ḥdun ḥphel gyi luṅ bstan pa (《僧伽婆羅陀那的于 闐懸記》) 中，就載有如下有關金城公主護僧的事。

和闐 (于闐) 的僧侶等，因其國的佛教衰頹後，欲求安住之地而

到 Tshal byi 的地方時， 受到來自支那皇帝之女，赭面國 (吐蕃) 之 王 gDoṅ dmar yul gyirgyal po 的王妃深厚的保護。[

39]

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與此事有關的資料尚有法成譯的《釋迦牟尼如來像法滅盡之記》，[40]

此記中云︰

安息、疏勒... 眾僧多分移從于闐國... 于闐塔寺妙法，故行法 人多於餘國，久住於世。... 當爾之時，赤面國王有大威勢，多侵餘 國，以為自境。... 爾時于闐屬彼赤面王，故廣行正法，建立塔寺，

置其三寶人戶田園，興大供養。... ( 于闐 ) 國王大臣於出家眾不 生歡喜。後於異時有一菩薩為赤面國第七代王，彼王納漢菩薩公主以為 妃，后將六百侍從至赤面國。時彼公主極信佛法，大具福德，赤面國王 亦大淨信，過於先代，廣興正法。如是之時，于闐國王年少不行佛之正 法，先諸苾芻曰︰不然歸俗，不然隨意出向他處。 以驅逐故， 眾僧集 拶摩寺，評議是事 ...。一切眾僧至赤面國薩田比田比 ( Tshalbyi ) 之境，時薩田比田比軍當道節度多聞眾僧從西來至，走白赤面王知。爾

時彼王夫人聞多眾僧失土波進，白其王曰︰「我辨畜乘及以資具，願請 眾僧來至赤面國」王亦許之，以辨畜乘。 便迎眾僧，至赤面國。...

時赤面國置七所寺，辨諸供具，常住人戶倍勝往日，安置眾僧住在七寺。

後經三、四年，公主心上有惡瘡出，病苦之時，公主白王︰「妾因此疾 終不得免，所有僮僕及以財物，願施三寶。」王亦許之。六百侍從亦放 出家，然後公主，命將終盡。[41]

依注釋 40，可以知道法成由藏文所記成的《釋迦牟尼如來像法滅盡之 記》，就是《于闐國懸記》的第一章，而且它的內容，比現存藏文本要 接近原有的形態。[42]由整章內容來看的話，我們可以由此窺出金城公 主下嫁吐蕃，到她去世前後，也就是 710 年至 740 年間，吐蕃佛教實 況。

在此所說的赤面國， 就是赭面國 ( Gdoṅ dmar yul )，也就是指的吐蕃 國。依《舊唐書》吐蕃傳貞觀十五年條有「公主惡其人赭面」，[43]亦 可證明。如依佐藤氏所指摘的這位公主就是金城公主 [44]的話， 于闐 國的佛教教難，是發生於金城公主逝世[45]前五、

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六年的時候， 也就是紀元 735 年的前後吧！依上述的資料，當于闐國 的僧侶於 735 年逃亡到吐蕃之後，受到金城公主的保護。 當時的吐蕃 王是赤德祖贊 ( Khri lde gtsug brtasn 704 ～ 754 )。 赤德祖贊接受了 金城公主的請求，將他們安置在瓜曲 ( 即桑耶寺所在地的附近 )[46]地 方的七所寺院。由此可知，金城公主保護來自于闐國─僧侶的事。在此 值得注意的，是赤德祖贊對佛教的態度。上述資料中言及「時彼公主極 信佛法，大具福德，赤面國王亦大淨信，過於先代，廣興正法」之事。

赤德祖贊的佛教信仰比以前的吐蕃王來得深厚，這可能是受到金城公主 的影響吧！依 SBa-bzed 的記載在他的晚年即天寶十年 ( 751 ) 他派遣 了尚喜( san-shi )等四人為使者，出使中國求佛經。[

47]在這件事以前，

即金城公主逝世後沒多久，吐蕃王朝內，發生了排斥佛教，驅逐僧侶的 事件。這事件的始末，依《釋迦牟尼如來像法滅盡之記》的記載的話，

是這樣子的︰

公主終後，赤面國王境界之內，豆瘡病起，大臣百官并諸子孫而死者眾，

時彼群臣而集會之白其王曰︰「王國界內，先無如是瘡苦病惱，今諸波 迸戎夷僧眾來到此處，公主崩逝，大臣百官多有死者，是故此諸出家之 眾，不留王界，理合驅出。」王先之日，合驅不驅，委細詳之，群臣同 心，樂驅眾僧，以白王知。欲驅眾僧，出於王界。是時赤面國王境內舊 住苾芻瞋恚而言︰「若以驅逐此諸僧，我等亦皆不住於此。」諸臣恚言︰

「汝等亦當隨意而去。」公主來至赤面國後，漢王興崇道士法，故一切 漢僧悉皆來至赤面國界。如是之時，彼界眾僧，赤面國內所有舍利聖教 經論，供養諸具常住財物，盡皆齋持，往至於西大乾陀羅國。[48]

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由上文的資料，可以知道金城公主是因為生豆瘡而逝世。在她逝世之 後，也有不少的王公貴族因此病而逝世。這豆瘡說不定是天花，很可能 是因為天花的流行，導致金城公主及一些王公貴族的喪生，但這場流行 病的擴大，正好給信仰苯教的反佛派一個很好的排佛藉口。這事件的發 生是在金城公主逝世後沒多久， 依王森氏之見，是在紀元 739 年的時 候。[49]因此事件而被驅逐出吐蕃之境的，除了于闐僧侶之外，還有在 于闐僧侶入藏以前，就移住到吐蕃的僧侶。值得注目的，是這些僧侶是 在金城公主入藏之後，由漢地來的，他們是因為「漢王興崇道士法」而 入吐蕃的。這裏所說的漢王，可能是指的唐玄宗。[50]由於唐玄宗的崇 奉道教，所以漢地的部份僧侶來到了吐蕃，金城公主可能基於民族的感 情而保護他們。依上文來看，他們的身份的確是僧侶，決不是佐藤 氏， F. W. Thomas 所說的，是道士的說法。[

51]我們可以依此窺知，

在金城公主的時代，吐蕃境內已有了漢僧；不過他們的影響力還不是很 大，還無法與吐蕃的傳統宗教苯教的勢力相抗衡。 只是在紀元 751 年，即赤德祖贊的晚年，他還決定派遣尚喜等四人入漢地求佛法一事，

可以說明，漢地的佛教在吐蕃王的心目中，還具有某種程度的吸引力。

同時由有反佛派的排佛，也可以顯示佛教在吐蕃，已逐漸形成了氣候。

還有直到八世紀中葉為止，吐蕃在整個國際大環境的影響之下，所接觸 到的佛教已包含了來自印度及中國的東西了。

三、漢地佛教與西藏

漢地佛教的傳入西藏可以說是在吐蕃勢力的壯大，與唐朝幾經和戰的情 況下進行著。漢地僧侶的入藏，有的是由唐朝朝廷派遣的，有的是被吐 蕃俘虜的。關於前者，《佛祖統記》卷四十一，建中二年 ( 781 ) 中云︰

吐蕃遣使乞朝廷賜沙門善講佛理者。帝令良琇、文素往赴說法教化，歲 一更之 (大正四十九，頁 379a )。

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又《冊府元龜》卷九八○，外臣部通好中亦云︰

( 建中 ) 二年二月以萬年令崔漢衡為殿中少監，持節使西戎。初吐蕃 遣使求沙門之善講者，至是遣僧良琇、文素一人行二歲一更之。

又《唐會要》卷九七吐蕃傳︰

( 建中 ) 二年三月以萬年令崔漢衡為殿中少監持節使西戎，初吐蕃遣 使求沙門之善講者，至是遣僧良琇、文素二人，每人一歲更之。

建中二年，正是唐蕃建中會盟也就是清水會盟的前夕，當時負責與吐蕃 締結會盟者，是崔漢衡。這從如下資料即可得知︰

一、 初 (建中二年三月) (常) 魯與其使崔漢衡至列館，贊普令止之，先命取國信 敕 ... 其盟約，請依景龍二年 ( 708 ) ... 其定界盟， 並從之 (《舊唐書》

下、吐蕃下 )。

二、 建中三年為殿中少監兼御史大夫，充和蕃使，與吐蕃使區頰贊

( Khu rgza btsan ) 至自蕃中。時吐蕃大相尚結息 ( Shaṅ rgyal zigs ) 忍而好殺，

以常 ( 嘗？) 覆敗於劍南， 思刷其恥，不肯約和。 其次相尚結贊 ( Shaṅ rgyal btsan ) 有材略，因言於贊普，請定界盟約，以息邊人，贊普然 之，意以結贊代結息為大相，約和好，期以十月十五日會盟於境上。戊申 以漢衡為鴻臚卿。四年吐蕃朝貢(《舊唐書》卷一二二，崔漢衡傳 )。

三、 初漢衡與吐蕃約定月日盟誓，漢衡到，商量未決，已過其期。遂命澤諧結 贊，復定盟會期... 以來年 ( 四年 )一月十五日會盟於清水西。[52]

崔漢衡的出使吐蕃，原是為與吐蕃交涉，以訂和平條約的。而此時的吐 蕃王正是墀松德贊 (Khri sroṅ lde brtsan 342～397 )。如眾所周知，墀松 德贊是吐蕃王朝歷代蕃王中最積極導入佛教信仰於吐蕃的人物。在他向 唐朝要求派遣沙門入藏宣講佛法以前，即在他二十歲 ( 紀元 761 ) 時，他就下定了決心，要積極輸入佛教的信仰。[53]二十年後的唐蕃建 中會盟，他要漢僧入藏，也正表明了他的宗教政策。其實在這會盟以前，

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吐蕃境內已有因戰爭而被俘虜的漢僧，這從如下資料即可證明。

( 建中 ) 三年四月，放先沒蕃將士僧尼等八百人歸還，報歸蕃俘也(《舊 唐書》卷一九六下，吐蕃下)。

漢僧因被俘虜而入藏的例子，並不因唐蕃建中會盟的簽定而中止。因唐 蕃的戰爭，並不因建中會盟而停止的緣故。漢僧因被俘虜，強制送到拉 薩的事例最多的，是吐蕃，統治敦煌的時期。 敦煌失陷於吐蕃，是在 貞元二年 ( 786 ) 。[54]從這一年開始到大中二年 ( 846 ) 為止，是敦煌 史上所謂吐蕃統治時期。在這半世紀之久的吐蕃統治期中，敦煌佛教對 吐蕃的影響應是不小才對。尤其是當敦煌失陷之後，在敦煌稍具盛名的 僧侶被迫入藏，還有吐蕃統治者的直接接觸佛教重鎮的敦煌，想必也是 一大震憾吧！當時身在敦煌的漢僧，如曇曠(？～ 788 )、[55]摩訶衍 ( 786～794 在藏 ) [56]等，前者接受了來自吐蕃王對有關佛教問題的詢 問，後者即是被迫入藏，且於西藏諍論中，代表漢地佛教，在吐蕃王面 前與印度僧侶，就頓悟漸修的問題進行辯論。以下我想就兩者的人生經 歷，來一窺當時的吐蕃佛教的實況。

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與曇曠有關的研究文獻，可參考上山大峻氏的〈西明寺學僧の敦煌の佛 教學〉(《敦煌佛教の研究》頁 17～83 ) 等的著作。[57]在此我將依上 山氏的研究，簡略地來介紹曇曠的生平經歷︰

一、 出身河右，但出生年代不明。

二、 出家於河右，在此初學唯識、俱舍。

三、 後遊學長安，於西明寺學《大乘起信論》及《金剛般若經》。

四、 天寶末年，長安因安史之亂陷於紛亂中，而欲回河右，以從事布教活動。

五、 由長安回河右途中，於朔方 (靈州) 撰述《金剛般若經旨贊《二卷，於涼城 (涼州) 撰述《大乘起信論廣釋》五卷，於甘州撰述《大乘起信論略述》二 卷。

六、 於寶應二年 ( 763 ) 因避戰火展轉至沙州 (敦煌) 。

七、 於大曆九年 ( 774 ) 三月二十三日完成《大乘百法明門論開宗義決》的著 作。在此以前，於敦煌先後有《大乘入道次第開決》及《大乘百法明門論 開宗義記》的著作問世。

八、 于晚年即 774 年以後，因回覆來自吐蕃王墀松德贊的詢問，而有《大乘二 十二問》之著作。

九、 於 788 年逝世。

依以上所敘述的來看，曇曠是一位學兼瑜伽唯識與般若中觀二系的僧 侶。擁有如此學養的他，也就難怪會被指名，來回答吐蕃贊普的詢問了。

記載這一歷史性的佛學問答，就是《大乘二十二問》一書。此書因敦煌 遺書的重見天日而被發現。其寫本中最長較完整的寫本是SCh2674，現 被收錄於《大正新修大藏經》第八十五冊中，著作的年代，上山氏認為 是在 786～788 年之間，[58]也就是敦煌淪陷於吐蕃不久的事，此時墀 松德贊正值英年時期 ( 44 歲左右 )，從他下定決心欲輸入佛教信仰以 來，已歷經二十餘年的歲月，此時的西藏有來自印度那爛陀寺中觀學者 的寂護( Śantarakṣi-ta ？

p. 228

～779 )[59]等，還有西藏佛教的搖籃桑耶寺( bsam zas )，由寂護、蓮華 生( padmasaṃbha )[

60]等負責，正在興建中。[61]桑耶寺的大殿完工於

779 年，在這一年有所謂「應試七人」

p. 229

( Sam mi mi drug ) 的西藏人僧侶的出現，[

62]墀松德贊在桑耶寺大殿落

成時，為桑耶寺立了碑文，並藉此碑文召告全國人民，宣示了他以佛教 為國教的決心。此碑文即是「桑耶寺興佛證明碑」，其內容如下︰

邏些 (拉薩) 及札瑪 ( Brag mar 在桑耶寺附近) 之諸神殿，建立三 寶所依處，奉行緣覺之教法 ( Saṅs rgyas kyi chos )。此事，無論何 時，均不離不棄所供養之資具，均不得減少，不得匱乏。今邇後，每一 代子孫均需按照贊普父子所作之盟誓發願。其咒誓書詞不得棄置，不得 變更。祈請一切諸天、神祇、非人來作盟證。贊普父子與小邦王子諸論 臣工，與盟申誓。此詔□盟書之詳細節目文字正本，存之于別室。[63]

由此碑文可以看出墀松德贊除了自己之外，亦要王公貴族，還有其後代 子孫，都信奉佛教的決心。如眾所知，這是長年以來，圍繞在吐蕃王朝 的迎佛派與信奉傳統苯教 ( Bod kyi chos ) 反佛派政治鬥爭的一個結 果， 可以說在這個階段，迎佛派算是占了優勢。

p. 230

763 年對墀松德贊來說是個重要的年代，在這一年因印度那爛陀寺的寂 護第一次入藏，為他講說了十善道、十八界、十二因緣等佛教教理，[64]

使他接觸到印度佛教。 另一方面，這一年的十月，吐蕃的軍隊在馬重 英( sTag sgra klu khoṅ ) 等指揮之下，攻占了長安城，並立邠王男廣武 王承宏為帝。雖然占領的時間僅是短暫的十五天，[65]但因當時長安，

是個佛教都城，其繁華的市容給馬重英等的印象必然很深。而他們的見 聞，也必然會傳到墀松德贊的耳裡，這點從他對占領長安的功臣，在論 功行賞時，任命迎佛派的 mGos khri bzaṅ yab lhag 為宰相，[

66]即可窺

知。換句話說，長安的占領，使他間接地知道了長安佛教。或許是這個 因緣，促成他在 770 年左右，派遺垻色朗 ( sBaḥ gsal snaṅ ) 到長安 求佛法。[67]由於吐蕃國內情勢迎佛派的得勢，加上他自己本身也可能 在公務之餘，潛心研究佛學吧！因此在吐蕃占領敦煌之後，他就向當地 的碩僧曇曠，提出了二十二條有關佛教的問題。也因此這部《大乘二十 二問》，是我們瞭解墀松德贊，在此階段的佛學素養，及佛教在西藏的 情況，最好的資料之一。

當吐蕃攻陷敦煌之後，本來是要曇曠到拉薩的，但因曇曠已年邁，且又 臥病在床不良於行，[68]墀松德贊才改用書面方式提出問題，讓曇曠也 以書面方式來回答。當時墀松德贊所提出的問題如下︰

第一問云︰菩薩離世俗之地，不向聲聞緣覺之行，欲令一切眾生除煩惱 苦，作何法者。

第二問云︰又不退入行菩薩，內所思意，外身顯現，法中內修第一法，

何是外行，第一法是何。

p. 231

第三問云︰修身口意，從初至修行，行如何。

第四問云︰又今處於五濁惡世，自既無縛，彼亦無解，義如何者。

第五問云︰佛有有餘無餘涅槃，此二涅槃，為別實有，為復假說。

第六問云︰佛有三身，其法身者，周遍法界，化身各各在一切佛，而其 應身，有一有異。

第七問云︰佛有一切智，因從修行六波羅蜜，但本性清淨，湛然不動，

是一切智，此二種如何。

第八問云︰眾生若行諸菩薩行，發菩提心，如何發行。

第九問云︰十地菩薩，幾地有相，幾地無想，有想無想，何者是行。

第十問云︰菩薩具修諸解脫門，行法如何。

第十一問云︰菩薩法身，與佛法身，同不同者。

第十二問云︰菩薩涅槃，及與輪迴，並不分別，義如何者。

第十三問云︰菩薩所知，不著涅槃，不染世間，依何法者。

第十四問云︰又大乘法，智慧方便二種雙行，眾生欲行，如何起行，菩 薩自在，則可能行，眾生不然，何能行者。

第十五問云︰聲聞緣覺菩薩三乘，於六塵境，各如何見。

第十六問云︰菩薩緣覺聲聞三乘，初發心相，行法如何。

第十七問云︰又此三種，皆入涅槃，聲聞緣覺菩薩涅槃，各如何者。

第十八問云︰大乘經中，有說三乘，是方便說，或說究竟，或說二乘，

皆得成佛，或說二乘，不得成佛，義如何者。

第十九問云︰經說聲聞所得涅槃，與佛無異，後智三身，一切並滅，猶 如燈焰，滅即無餘，此是定說，是不定說。

第二十問云︰大乘經說，一切諸法，皆無自性，無生無滅，本來涅槃。

既爾如何更須修道，一切自然得涅槃故。

第二十一問云︰其含藏識，與大智慧，雖有清濁，是一是異，義如何者。

第二十二問云︰佛在世時，眾僧共行一法，乃佛滅後分為四部不同，於 四部中，何是一法。[69]

依以上的問題及寂護於 773 年第二次入藏以後，就定居於藏地傳教來 看，墀松德贊的佛學素養大致來自寂護所傳瑜伽行中觀系的影響，應該 不會錯才對吧！也就是說他的佛學教養是奠基在大乘般若中觀的基礎 上，這從第七問的「佛有一切智，因從修行六波羅蜜」、

p. 232

第八問的「行諸菩薩行，發菩提心」及第十四問的「大乘法，智慧方便 二種雙行」來判斷，可以窺知。因為「發菩提心」、「修行六波羅蜜」、

「智慧方便二種雙行」都是般若思想的中心的緣故。又從序文中的「然 其問端，至極幽隱，或有往年曾學，或有昔歲不聞」，[70]可以知道此 時傳入西藏的印度佛教，有未流傳於漢地者，甚至於印度佛教的新情 勢，在曇曠來說也是未曾有聞。關於這點最好的例子，就是第二十二問 中所提到的「四部」。曇曠對此問的回答，可以說費了相當的篇幅，但 我們從 「但聞四五之說，所言四者，即是西域。各有三藏，盛行四宗︰

一上座部、二說有部、三大眾部、四正量部。言五部者，即是東方。但 就律宗，說有五部，一者薩婆多，即十誦律、漢地似行。二曇無德，即 四分律，漢地盛行。三彌沙塞，即五分律，漢地少行。四摩訶僧祇，即 僧祇律，漢地不用。五迦葉田比田比耶，空傳律名，但有戒本。東方五 部，從西域來，西域四部，咸傳本有...。」[71]的答覆，就可以知 道曇曠對印度佛教的新情勢一無所知的情形。事實上，墀松德贊所提的 四部，是指的「有外境論者「唯識派、經中觀、瑜伽行中觀」吧！因為

這是寂護的《中觀莊嚴論》( Madhyamakālamkāra ) 及 ye shessdes 的

《見差別》(「 lTa ba' i khyad par」)，對整個佛教的分類法的緣故。日 後這種分類法，在西藏逐漸展開成「田比田比婆娑師、經量部、瑜伽行 派、中觀派」四部，且為西藏人理解佛教的方式，為種種的「佛教綱要 書」 ( Grub mthaḥ ) 所採用。[

72]

由此我們也可以知道瑜伽行中觀佛教，對西藏佛教的影響力。然而此種 情勢的發展，是在 792～794 年[73]之間，在桑耶寺及拉薩等地所發生 的「西藏諍論」，

p. 233

[74]也就是印度佛教與漢地佛教禪宗的大辯論之後才確定的，而這個諍 論是由贊普墀松德贊主持的。因此，這諍論的內容，也可以幫助我們來 瞭解這個時代的西藏佛教。

西藏諍論成為學界的注目焦點，是開始於 1952 年法國學者戴密微氏在 他的《Le concile deLhasa》Paris 1952，一書中，發表的敦煌寫

本 PCH4646 的《頓悟大乘正理決》在此論文中，證實了西藏史書所傳 承的「禪僧摩訶衍與婆羅門僧的教義諍論」的事件。在此以後義大利的 杜奇氏、日本的上山氏、芳村修基氏等及中國的饒宗頤氏們，先後投入 了此歷史事件的研究。在此我想借用先學們研究的成果來達成我正探尋 的上述課題，即此事件的主角之一摩訶衍就是因戰爭，而被迫入藏的事。

有關此諍論的漢文資料，除了上揭述的 P Ch4646 之外， 尚

有 S Ch2672 佛經疏釋、PCh4623 諸經要抄，藏文資料則有蓮華戒的

《修習次第論》後篇 ( Lam-rim chen mo )。

《頓悟大乘正理決》中云︰

臣沙門摩訶衍言︰當沙州降下之日，奉贊普恩命，遠追令開示禪門，乃 至邏娑，眾人共問禪法，為未奉進止，罔敢即說。後追到訟割，屢蒙聖 主詰訖，卻發遣赴邏娑，教令說禪。復於章蹉，及特便邏娑，數月盤詰。

又於勃礐漫尋究其源，非是一度。陛下了知臣之所說，禪門宗旨是正，

方遣與達摩摩低同開禪教。然始敕命頒下諸處，令百姓官僚盡知。復陛 下一覽具明，勝義洞曉。臣之朽昧，縱說，人罕依行，自今若有疑徒，

伏望天恩與決 ( Pch4646、153a6～153b6 )

上述資料，唯《頓悟大乘正理決》述及，如果此資料無虛，則我們可以 依此了解摩訶衍被迫入藏，是在敦煌淪陷於吐蕃的 786 年。當他初到 拉薩(邏娑)，就有人向他問禪法，但是因為沒有贊普的首肯，只有沈默 以對。之後，奉命到訟割 ( Zuṅkar )[

75] 、

p. 234

章蹉 ( 昌珠寺？) [76]、勃礐漫 ( Brag dmar )[

77]等處，接受了墀松德

贊有關禪宗的尋問。最初他得到贊普的認可，得以同達摩摩低 ( 提﹖ ) 一起弘揚來自漢地的禪宗。歲月如駒，一轉眼過了五、六年，就在 792 年時，他接到了墀松德贊的旨令，代表漢地佛教與來自印度的僧侶，就 有關佛教教義及修持問題進行辯論。當時的情況，《頓悟大乘正理決》

中，敘述如下︰

A. 首自申年 ( 792 )，我大師忽奉明詔曰︰婆羅門僧等奏言︰漢僧所 教授頓悟禪宗，並非金口所說，請即停廢 ( Pch4646，127b4～5 )

B. 交聘鄰邦，大延龍象，於五天竺國，請婆羅門僧等卅人，於大唐國，

請漢僧大禪師摩訶衍等三人，同會淨域，互說真宗 ( Pch4646，127a2

～3 )

C. 至戍年 ( 794 ) 正月十五日，大宣詔命曰︰摩訶衍所開禪義， 究 暢經文，一無差錯，從今已後，任道俗依法修習 ( Pch129a1～2 )。

與上揭文可作對照的，是《布頓佛教史》。 其相關敘述如下 ( 郭和卿 譯文 ) ︰

p. 235

A. 于是漢地和尚瑪哈雅那 ( 摩訶衍 Mahāyana ) 的門徒們勢力大 了起來。他們說︰「以身語作善法行，是不能成佛的。當住于一無所作 中而成佛。」他們固執此一斷見而不修善行。當時西藏人大都喜學和尚 之宗。伯央 ( dBaḥ dpaldbyaṅs ) 和垻惹達那 ( dBaḥ ratna ) 等少 數人仍宗菩提薩埵 ( 寂護 ) 之規。因此發生了兩種見行不同的爭論。

藏王吩咐說︰「當依阿闍黎菩提薩陲的見行而行。」以此激怒了愚昧的 導師們，他們手持利刃，揚言凡不宗漢地和尚者全部被殺掉。藏王心中 不安 ( 頁 175 )。

B. 藏王立即遣使去迎請阿闍黎蓮花戒 ( Kamalaśīla ) 。這情況被和 尚知道後，他們取來了《廣本般若經》 等一切深奧經典進行講習。....

相繼又迎來蓮花戒大師，于是藏王坐在中間， 和尚座次排在右邊，蓮 花戒座次排在左邊。 不以和尚為宗的人們都附坐于蓮花戒座次的後 面。藏王將兩串花髟曼 2 髟曼分交阿闍黎及和尚，並且說道︰「請你 兩人辯論吧，負者應向勝者獻上花鬘，而且不許留駐西藏，必須離開此 土。」 ( 頁 176 )。

C. 藏王吩咐道︰「所有徒眾侍眾也都有參與辯論的機會。」伯央立刻 說道...。耶喜旺波 ( ye shes dbaṅ po ) 說道...。說了諸如 此類有理有據的話之後，宗和尚的頓門師們無言以對， 只好將花髟曼 髟曼獻給阿闍黎，承認自己失敗。 傳說那時如厥瑪瑪等人 ( 和尚之徒 ) 心生憂惱，用石塊捶擊自身而死。于是藏王命令說︰「從今以後，「見」

應依龍樹的宗規而行持 ，「行」應以「十法行」[78]及《般若波羅蜜》

而修學，不許再作頓門之宗規。于是遣送和尚返回漢地，搜集了和尚的 著作窖藏起來 ( 頁 177～188 )。[79]

由以上漢文及藏文資料來看，有西藏諍論事件的發生，是兩者的共同 處，不過藏文資料則無年代的記載。有關該事件的始末及其結果，兩者 可說是各說各話，令人難以分辨其真相。然而依學者們的研究，知道摩 訶衍入藏後，相當活躍，並得皇后沒盧氏等王公貴族的皈依 ( 資料見 頁 16 )。在禪宗勢力急速膨脹中，引發了印度僧團的抗議，向贊普進言 說︰「摩訶衍所傳的禪宗不是佛教，應加以禁止。」此時摩訶衍起而辯 駁之，自 792 年起，歷經幾次的交手，摩訶衍是占了上風，但仍不免 遭禁的命運。此事引發了親摩訶衍的藏僧以自殺相抗的激烈事件。贊普 因此請出了耶喜旺布商討對策，結果自印度請來寂護的弟子蓮花戒，於 贊普王面前與摩訶衍進行辯論。結果摩訶衍辭窮敗北退出拉薩，

p. 236

時間是在 794 年，這就是有名的西藏諍論事件的始末。[80]由此可以知 道上述藏漢兩地的資料，是記載此一事件前後期的片段史實。

四、漢地禪宗在西藏

由西藏諍論的事件，可以知道漢地禪宗在西藏的勢力，然而這股漢地禪 宗在西藏的勢力是如何呢？可從頁 14 所揭述的墀松德贊幾次向摩訶 衍尋問有關禪門的事情，可以窺知。又《頓悟大乘正理決》中云︰

我大師密授禪門，明標法印。皇后沒盧氏一自虔誠，劃然開悟，剃除紺 髮，披掛緇衣朗戒。珠於情田，洞禪宗於定水，雖蓮花不深，猶未足為 喻也。善能為方便，化誘生靈，常為贊普姨母悉囊南氏，及諸大臣夫人 卅餘人說大乘法，皆一時出家矣，亦何異波闍波提為比兵尼之唱首爾 ( Pch4646，127a3-127b1 )。

p. 237

此中所云之「皇后沒盧氏」，依戴密微氏及佐藤氏的研究，它 是 ḥBro bzaḥ 的音譯。她是墀松德贊的第三

紀 Hbro bzah kha rgyal mo btsan ( NIR. P.168 )，《拔協》

作 Khri rgyalmaṅ mo btsan，看似兩人實是一人，她出身於沒盧氏， 依

《拔協》的記載， 她因沒生子故， 後為尼名為 byaṅ chub btsun， 也 即是《王統鏡》 ( Rgyal rabs gsal baḥi me loṅ ) 中所說

的 ḥBre bzaḥ byaṅ chub btsun。[

81]

桑耶寺鐘銘︰

［原文］

Jo mo rgyal mo brtsan yum | Sras kyis phyog bcuḥi | dkonmch og gsum ga la | mchod paḥi slad tu coṅḥ | di bgyis de deḥi b sod |nams kyi stobs kyislh | a btsan po khri sroṅ lde brtsan | zab sros staṅsdpyal | gsuṅ dbyaṅs drug | cuḥi sgra dbyaṅs da ṅ ldaṅ te | bla na myedpaḥi byaṅ chub du grub par smond to

| |

［譯文］王妃甲茂贊母子二人，為供奉十方三寶之故，鑄造此鐘。以此 福德之力，祈願天神贊普赤松德贊父子、眷屬，具六十種妙音，證無上 之菩提。[82]

又昌珠寺鐘銘︰

［原文］

Tshal gyi sku zon daṅ | sems can thams cad | dge ba la bsku lbaḥi phyir | dril chen po ḥdi yaṅ lha | btsan po khri lde sron b rtsan | gyidu-snan ḥgroṅs pa bsrugs so sol | lhḥi rna sgra bar snaṅ la | grag padaṅ ḥdra bar zoṅ bdag Jo mo byaṅ chub kyis

| bgyis nas mkhyen phorgyaḥi | dge sloṅ rin chen gyis blugs so | |

［譯文］ ( 沒盧妃菩提明之勸請 ) 令一切眾生齊歸善業之故，特鑄造 此大鐘。鐘聲有如天神鼓樂，嘹亮于浩渺虛空，此亦增天神贊普赤德松 贊之住世壽元也。施主為王妃菩提氏，並由唐廷漢比兵大寶仁欽監鑄。

[83]

p. 238

以上桑耶寺鐘銘中的「王妃甲茂贊」Jo mo rgyal mo brtsan 及昌珠寺鐘 銘中的「王妃菩提氏」Jo mo byaṅ chub 不是別人就是前述

的 Khri rgyal mo btsan [

84]也就是《頓悟大乘正理決》中的「沒盧氏」。

在桑耶寺建築時， 她與王子赤德松贊[85]出資鑄造了桑耶寺鐘，慶祝桑 耶寺的落成，也祈求佛祐赤松德贊父子。從名字上來看，此時的她尚未 出家為尼才對，又從昌珠寺鐘銘中「施主王妃菩提氏」來看，此時的甲 茂贊已落髮為尼，又因她是為贊普赤德松贊祈福，可見此鐘的鑄造，是 在墀松德贊去世，赤德松贊繼位的紀元 797 年前後。 由此推斷，月她 的出家可能是在 787 年桑耶寺落成以後，西藏諍論期中的 791 年吧！

[86]依《頓悟大乘正理決》他是受了摩訶衍也就是禪宗的影響而出家，

而且她自己出家之外，也影響了贊普的姨母悉囊南氏 sNa nam za [

87]

即墀松德贊的母親 sNa nam za maṅ mo rje `bshi sten 的妹

妹 sNa mams bTsan mo rgyal，[

88]及諸大臣的夫人出家。因此她在西

藏佛教史的角色，被讚嘆有如釋迦牟尼佛的姨母摩訶波闍波提夫人，可 能她在西藏佛教史上，是第一位女性出家者。

由上述來看，漢地禪宗在吐蕃王朝中，所佔的份量應是不輕。從《頓悟 大乘正理決》敘及西藏諍論事件的始末時所談的︰

婆羅門等隨言理屈，約義詞窮，分已摧鋒，猶思拒轍遂復眩惑大臣，謀 結朋黨。有吐蕃僧乞奢彌 ( Myaṅ sha mi )、尸毗磨羅

( rNgegs Byi ma ba ) 等二人，知身聚沫，深契禪枝，為法捐軀，何 曾顧己，或頭燃熾火，或身解霜刀曰︰「吾不忍見朋黨相結，毀謗禪法。」

遂而死矣。又有吐蕃僧卅餘人皆深悟真理，同詞而奏曰︰「若禪法不行，

吾等請盡脫袈裟，委命溝壑。」婆羅門等乃瞠目卷舌，破膽驚魂，顧影 脩牆，懷斬心斬心戰股。既小乘轍亂；豈復能軍，看大乘旗揚，猶然賈 勇 ( pch4646, 128b1～129a1 )。

又《布頓佛教史》中亦云︰

繼後阿闍黎菩提薩埵 ( 寂護 ) 作授記說︰「將來西藏有外道出現，佛 教將分為兩派，

p. 239

且發生爭論。那時可去迎請我的弟子嘎瑪那西那 ( Kamalaśīla ) ( 蓮 花戒 ) 來作辯論，將能息滅邪論， 顯揚正法。 」之後，阿闍黎因被 馬踢傷而示圓寂。... 于是漢地和尚瑪哈雅那 ( Mahāyana 摩訶 衍 ) 的門徒們勢力大了起來，他們說︰「以身語作善法行，是不能成 佛的，當住於一無所作中而成佛。」他們固執此一斷見，而不修善行。

當時西藏人大都喜學和尚之宗；伯央 (dBaḥ dpal dbyaṅs ) 和□惹達 那 ( dBaḥ ratna ) 等少數人仍宗菩提薩埵之規，因此發生了兩種見行 不同的爭論。藏王吩咐說︰「當依阿闍黎菩提薩埵的見行而行。」以此 激怒了愚昧的導師們，他們手持利刃，揚言凡不宗漢地和尚者全部被殺 掉...。

又說︰

( 蓮花戒等 ) 說了諸如此類有理有據的話之後，宗和尚的頓門師們無 言以對，只好將花髟曼髟曼獻給阿闍黎，承認自己失敗。 傳說那時， 如 厥瑪瑪 ( Co rmarma ) 等人 ( 和尚之徒 ) 心生憂惱，用石塊捶擊自

身而死。... 後來和尚一邊的四個漢人屠夫行刺蓮花戒大師，因而 大師腎臟受傷逝世。[89]

由以上漢藏兩種資料來看，雖然內容情節有出入，但是在西藏諍論中，

為了漢地禪宗能否於西藏傳佈一事，而有吐蕃僧殉身的事件，則是相同 的。雖然《頓悟大乘正理決》中的乞奢彌、尸毗磨羅，與《布頓佛教史》

中的厥瑪瑪是否同人物，現在無法判知。除此之外，有吐蕃僧揚言欲殺 害婆羅門僧；又寂護因事故而喪生，及蓮華戒遭漢人殺害而死的事件。

由此來推測，可以知道漢地禪宗當時在西藏的勢力。這股勢力的成長，

最後與印度佛教僧團發生了衝突。而衝突的原因，除了對佛教教理的認 識與實踐有了岐見之外，政治軍事的考量也是促使吐蕃王朝，欲排除漢 地僧侶在西藏的勢力的因素之一吧！因為此時吐蕃與唐朝的關係緊 張，又此時西藏的大論尚結贊 ( Shaṅ rgyal btsan ) 雖是個迎佛派者，

但卻是最敵視中國的人物。在他的主政之下，與唐朝訂下了平涼偽盟 ( 787 年 ) 及攻陷北庭都護府 ( 790 年) [90]的緣故。在此我想從宗教的 層面來看，漢印佛教僧團的衝突。在《頓悟大乘正理決》中，摩訶衍自 述了自宗的教理如下︰

p. 240

臣前後所說，皆依問准經文對之，亦非臣禪門本宗。臣之所宗，離一切 言說相，離自心分別相，即是真諦。皆默傳默授，言語道斷。若苦論是 非得失，卻成有諍三昧，如一味之水，各見不同， 小大智能， 實難等 用。... 摩訶衍聞，奏為佛法義，寂禪教理，前後頻蒙賜問，餘有 見解，盡以對答。其六波羅蜜等，及諸善要修不修，恩敕屢詰。兼師僧 官寮，亦論六波羅蜜等諸善，自身不行，弟子及餘人亦不教修行，諸弟 子亦學如是。復有人契奏聞，但臣所教授弟子，皆依經文所示，臣所行 行及教弟子法門，兼弟子所修行處，各各具見解進上。緣凡夫眾生力微，

據修行理，與六波羅蜜亦不相違。其六波羅蜜與諸善，要行不行者，前 後所對者，是約勝義，不言行不行。論世間法，乃至三歸依，一合掌發 願，大小諸善，上下盡皆為說，悉令修行，衍和上教門徒子弟處。

又說︰

法性遍言說，智所不及，其習禪者令看心，若心念起時，不觀不思有無 等，不思者亦不思。若心想起時不覺，隨順修行，即輪迴生死；若覺，

不順妄想作業，即令念解脫，離一切諸佛。於勝義中，離修不修。若論 世間法，假三業清淨，不住不著，則是行六波羅蜜。又外持聲聞戒，內 持菩薩戒，此兩種戒則能除二毒習氣。所修行者，空言說無益事，須修 行依無取捨，雖說三惡道、天人外道二乘禪，令其知解，不遣依行。一 切三界眾生，自家業現，猶如幻化陽燄，心之所變。若通達真如理性，

即是坐禪，若未通達者，即須轉經合掌禮拜修善。凡修功德，不過教示 大乘法門令會。猶如一燈然百千燈事，法施以利群生。摩訶衍一生已來，

唯習大乘禪，不是法師，若欲聽法相，令於婆羅門法師邊聽。摩訶衍所 說，不依疏論，准大乘經文指示。 ... 摩訶衍依止和上法號降魔、

小福、張和上。唯仰大福、六和上同教示大乘禪門 ( Pch4646，154b6

～156a1 )。

依上述資料來分析，以摩訶衍為首的漢人僧團，在修行方面以習大乘禪 為主，而其修禪著重在看心、不思不觀。因此主張「於勝義中，離修不 修。若論世間法，假三業清淨，不住不著，則是行六波羅蜜。」如此的 見解，在印度僧侶及墀松德贊來說，似是無法認同。這從「其六波羅蜜 等，及諸善要修不修，恩敕屢詰。」可以得到證明。又在蓮花戒的《修 習次第》 ( sGom pa ’i rim pa ) 後篇中云︰

有人 ( 摩訶衍作如下主張 ) 「因由心的分別作善不善的業力，諸眾生 得天界等的果；輪迴於生死之中。

p. 241

因此之故，若人什麼都不思惟，什麼也不做的話，可從輪迴中得到解脫 吧！是故，什麼也不宜思，布施等的善行也不宜行。行布施等事者，是 為愚者而說。」如此思惟的人 ( 指摩訶衍 ) 是棄捨一切的大乘。因為 一切乘是以大乘為根本的緣故，棄捨它的話，就是棄捨一切的乘吧！何 者，說︰「什麼也不宜思」的人，就是棄捨以真實觀察為特徵的般若智！

因為真實智慧的根本是真實觀察的緣故，棄捨它的話，就等於是斷棄根 本的真實觀察的緣故，也就成為棄捨出世間的智慧吧！又說︰「連布施 等的善也不宜行」的人，就變成終究是要棄捨布施等的方便。簡要地說 的話，智慧和方便就是大乘。若《大乘伽耶山頂經》中云︰「總而言之，

諸菩薩道略有二種，何等為二，即般若智與方便。」又《如來不思議秘

密大乘經》中也云︰「此般若智與方便者，資攝諸菩薩道」。因此之故，

捨大乘者，作大業障...( Bhk. III，13. 16～15.9 )。[

91]

如上所述，是為蓮花戒對摩訶衍的禪的批判。在十四、五世紀，宗喀巴 ( Tson kha pa Blobzaṅ grags pa 1357～1419 ) 的《菩提道次第廣論》

卷二十三中，亦引用此文來說明「思惟分別」的適用性。在此先將法尊 氏的譯文陳述於下︰

若謂任隨分別何事，一切分別，皆繫生死，故無分別住，是解脫道，前 已廣破。若如是者，則於和尚派，亦無少過可設。修次後篇云︰「起如 是思，立如是論，諸分別心，起善不善業增上故，令諸有情受善趣等果 流轉生死。若全不思惟，全不造作，則解脫生死。以是因緣，當全不思 惟，全不應修施等善行，修施等者，唯為愚夫增上而說。彼乃毀謗一切 大乘，大乘既是一切乘本，由謗彼故謗一切乘。言不思惟，謗觀察慧，

審觀察慧是正智本，謗彼即謗出世間慧，斷其本故。言不應修施等善行，

畢竟謗毀施等方便。總其智慧方便，是名大乘。如《聖伽耶經》說︰『諸 菩薩道略有二種，何等為二，謂慧及方便。』《聖如來秘密經》說︰『方 便智慧，由此二種，總攝菩薩一切正道，故謗大乘作大業障...。』

( 頁 43，左 ) 此先安立和尚所許，顯然說其若如是許，則是誹謗一切 大乘。

p. 242

如是敵者，汝當了知。若謂我許修施等行不同彼者，若唯以修施等行故 與他分別，是說我與和尚修了義見同，若不爾者，無分別定亦當分別，

又一切分別皆繫生死，汝豈非求解脫生死。若求解脫，則行惠施持淨戒 等皆須分別，修彼何益，前已廣說。以是若許一切分別皆繫生死，和尚 尤善，汝被相違重擔所壓。又彼學者，有作是念，若多觀察二我相執之 境，其次乃斷能執之心，如犬逐石，是名由外斷截戲論。故從最初持心 不散，如犬逐咬擲石之手，由修彼故，於相執境令心不散，一切戲論自 內斷截。故學教理決擇正見，唯於名言漂流隨轉，此乃最下邪見，謗毀 一切佛經六 莊嚴等 ( 頁 44，右 )。[92]

由此文看來，蓮花戒對摩訶衍禪的批判，直到後世仍然是一成不變地被 引用來批評漢地所傳的禪宗。其中「思惟與分別心」的區別究竟何在？

從蓮花戒的批判文中，漢地佛教似是將「分別心與思惟」混在一起，因 此主張「不思不觀」。對此，蓮花戒等認為思惟不能與分別心畫上等號，

它亦是妙觀察智的一種，不應棄捨的。宗喀巴也說︰「則諸惡友唱說一 切思惟，皆是分別，悉應棄捨者，自知法中，無如是語，良師不許。」

[93]漢地禪宗因主張不思不觀，故對六波羅蜜的修持，也就抱持消極的 態度，也因此招來蓮花戒等的批判。蓮花戒引用《大乘伽耶山頂經》及

《如來不思議秘密大乘經》來說明，大乘佛教不出般若智與方便而此方 便無它即是布施等五波羅蜜也。後世的宗喀巴，更廣引經典，說明般若 智與方便雙運的重要，茲將其所引經文，陳述於下︰

(一) 《秘密不可思議經》︰

智慧資糧者，謂能斷除一切煩惱，福德資糧者，謂能長養一切有情，以是因 緣菩薩摩訶薩當勤修習福智資糧。

(二) 《聖虛空庫經》︰

由慧智故而能偏捨一切煩惱， 由方便智故而能不捨一切有情。

(三) 《聖解深密經》︰

我終不說一向棄背利益眾生事者，一向棄背發起諸行所作者，能得無上正等 菩提。

(四) 《無垢稱經》︰

何為菩薩繫縛解脫，若無方便攝取三有，是為菩薩繫縛，若以方便趣向三有 是為解脫。

p. 243

若無智慧攝取三有，是為菩薩繫縛，若以智慧趣向三有是為解脫方便未攝慧 為繫縛，方便所攝慧為解脫 。慧所未攝方便為縛，慧攝方便是為解脫。

(五) 《伽耶經》︰

諸菩薩道略有二種，何等為二，謂方便智慧。

(六) 《祥勝初品》︰

般若波羅蜜多者是母，善巧方便者是父。

(七) 《迦葉請問經》︰

迦葉譬如大臣，所保國王則能成辦一切所作，如是菩薩所有智慧，若由方便 之所攝持，能作一切諸佛事業。[94]

又值得我們注意的，是宗喀巴對他同時代的西藏佛教的部份情況，作了 如下的指摘︰

又諸有情多是薄福，雖於正法略有信仰，然其慧力最極羸劣，故現仍有 輕毀行品持戒等事。於修道時棄捨此等，宛如和尚所教而修，又有一類 除不毀謗方便而外，見解道理，許和尚說而為善哉。又有餘者棄捨觀慧，

全不思惟，意許和尚修法為善。此等之道，全未接近修空方所，縱許修 空，然若說云︰「已得無倒空性之義，無謬修習，有修證者唯當修空，

不當更修世俗行品，或說行品，不須執為中心，多門修習。」亦與一切 聖教相違，唯是違越正理之道。[95]

此文中所談的和尚，顯然地是指摩訶衍而言，因此文的開頭，有「支那 堪布等，於如此道顛倒分別，有作是云︰「凡是分別， 況惡分別即善 分別亦能繫縛生死....」[96]的緣故。而此和尚所傳的教法，宜到宗喀巴 的時代，仍然存在於西藏一事，可由此文得到證明。同時也可以由此文 知道，僧侶生活的墮落，不守教戒，不重視觀慧者，都被歸納為漢地禪 宗的事。以下我想先來探討摩訶衍的師承、思想，再進一步了解，流傳 在西藏的禪宗，除了摩訶衍系統的以外，有何系統的禪宗，還有禪宗流 入西藏的情形如何？

在《頓悟大乘正理決》摩訶衍的上奏文中，自述自己的師承如下︰

p. 244

摩訂衍依止和上法號降魔、小福張和上、唯仰大福六和上，同教示大乘 禪門 ( p. 4646，155b6～156a. 1 )。

依《景德傳燈錄》卷四「北宗神秀禪師法嗣一十九人」中，列有︰

兗州降魔藏禪師 西京義福禪師 京兆小福禪師[97]

又《楞伽師資記》中有云︰

第八唐朝洛州嵩山普寂禪師、嵩山敬賢禪師、長安蘭山義福禪師、藍田 玉山惠福禪師，同一師學，法侶雁行，俱承大通和上後。少小出家，清 淨戒行，尋師門道，遠訪禪門。行至荊州玉泉寺，遇大通和上諱秀，蒙 授禪法。諸師等奉事大師十有余年，豁然自證禪珠獨照。[98]

在《楞伽師資記》中所列的神秀四大弟子中，長安蘭山義福禪師 ( 658

～736 ) 與藍田玉山惠福禪師，據柳田聖山氏等的研究，此兩人就是《頓

悟大乘正理決》中，摩訶衍所自述的大福六和上及小福張和上。[99]如 果此說無謬的話，降魔藏、大福六、小福張三人同屬神秀門下之說，則 可成立，同時摩訶衍的禪也就屬於北宗禪了。[100]而實際上，

p. 245

我們也可以從《頓悟大乘正理決》來檢驗摩訶衍思想的歸屬，以證明他 的師承。

在頁 35 中，摩訶衍自敘︰

a. 是故坐禪看心，妄想念起，覺則不取不住，不順煩惱作業，是名念 念解脫 (Pch 4646，147b2～3 )

b. 其習禪者令看心，若心念起時，不觀不思有無等， 不思者亦不思 ( Pch4646，1 55.a1～2 )

c. 謹答︰准佛頂經云︰「一根既返源、六根成解脫。」據金剛經及諸 大乘經皆云︰離一切妄想習氣，則名佛。所以令看心，除一切心想妄想 習氣 ( 129b5～6 )

d. 云何看心？返照心源看心，心想若動，有無、淨不淨、空不空等，

盡皆不思，不觀者亦不思， 故淨名經中說︰「不觀是菩提。」 ( f.135a2

～3，PT823 )

e. 若離想、不思不觀， 云何得一切種智﹖答︰若妄心不起，離一切妄 想者，真性本有，及一切種智，自然顯現。如花嚴及楞伽等經云︰「如 日出雲，濁水澄清，鏡得明淨，如銀離礦等。」 ( f.140a2～5 )

f. 楞伽經中說，大慧菩薩白佛言︰「修多羅中說︰如來藏本性清淨，

常恒不斷，無有變易。 具卅二相，在於一切眾生身中，為蘊界處垢衣 所纏，貪著恚痴等妄想分別垢之所污染，如無價寶在垢衣中。」並密嚴、

花嚴、金剛三昧、法華、普超三昧及諸一切大乘經，具載此義。據斯道 理，佛性本有，非是修成，但離三毒，虛妄、妄想，習氣垢衣，則得解 脫。( f.145a6～b4 )

g. 想過者，能障眾生本來一切智，及三惡道久遠輪迴，故有此過。金 剛經說︰「亦令離一切諸想，則名諸佛。」 ( f.136b3～4 )

以上是有關摩訶衍的「不思不觀的看心論」的資料，此中 g 段中的「想」，

是指妄想而言。

p. 246

有關妄想的過失，是它障蔽了一切眾生的本來一切智，因此使眾生無始 劫來，輪迴於三惡道生死之中。雖是如此，正如 f 段中所說， 「如來藏 本性清淨，常恒不斷，無有變易」，[101]眾生雖輪迴於生死中，但如來 藏佛性本具有，它並不因貪著恚痴等妄想分垢的蓋覆，而受到污染，產 生變易。只要眾生遠離貪瞋痴三毒妄想習氣的垢衣，就能如 e 段中說的

「一切種智自然顯現，如日出雲， 濁水澄清，鏡得明淨，[102] 如銀離 礦」。然而如 c 段中所說想要離一切心想妄想習氣者，看心是必要的。

因為透過看心，如能不思不觀， 而 c 段中所引《維摩詰所說經》中的 「不 觀是菩提」[103]所以能離一切妄想雜念。 如此的修行論，我們可以從 他引用的《金剛三昧經》[104]的「佛言一念心動，五蔭俱生，令彼眾生，

安坐心神，住金剛地，既無一念。此如如之理，具一切法」[105] ( f.130b1

～2 ) 中，窺測出其脈胳。又如此以「脫垢衣」為目的，要求「離妄想」

( 即離念 ) 而進入「不思不觀的看心」，其依據，是基於《金剛經》的

「離一切諸想，則名諸佛」。[106] 而其思想的骨幹，是不折不扣的北 宗「清淨禪」。這從《禪門師資承襲圖》中的︰

p. 247

北宗意者，眾生本有覺性，如鏡有明性，煩惱覆之不見，如鏡有塵。若 依師言教，息滅妄念，念盡則心性覺悟，無所不知；如磨拂昏塵，塵盡 則鏡體明淨，無所不照 (《卍續藏》一一○，頁 870，上 )。[107]

可以窺知。又在《頓悟大乘正理決》中的「看心」「坐禪看心」，正是 北宗禪的特色。[108]屬於北宗禪系統的敦煌寫本中，《大乘無生方便門》

裏的 「看心若淨，名淨心地」；[109]《大乘開心顯性頓悟真宗論》的 「看 淨心，看心起處，即須覺知，心從本己來清淨，不被外緣所染」，[110]

及道信的「坐禪看心」[111]都足以證明「看心」之說，屬於北宗禪。雖 然神秀不言「看心」而提出「觀心」，但從他的《觀心論》[112]中的︰

a.是觀心可名為了。[

113]

b.若唯觀心，云何免彼之若？ ... 但能攝心，離諸邪惡、三界六趣 輪迴之業自然消滅，能滅諸苦，即名解脫。[114]

c.但能攝心內照，覺觀常明，絕三毒永使消亡，六賊不令侵擾，自然恆 沙功德種種莊嚴，無數法門悉皆成就。[115]

又與以上諸文可以對照的，是︰

若欲攝妄歸真，染淨平等者，要須注意「觀心」。本覺自現，意觀有力，

仍不出意念到彼岸，

p. 248

常入甚深禪定，久習不己，自然事是皆畢。[116]

由以上諸文，令人想起《菩提達摩南宗定是非論》中所述及的︰

為秀禪師，教人凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證。[117]

及︰

嵩岳普寂禪師、東岳降魔藏禪師此二大德，皆教人坐禪，凝心入定，住 心看淨，起心外照，攝心內證，指此以為教門。[118]

在此諸文中，我們可以清楚地看出，「觀心」的目的，在於「攝妄歸真，

染淨平等」，而這是要「攝心內照 ( 或內證 ) 」才能實現的。也有神 秀、普寂、降魔藏等所教導的禪法即「凝心入定、住心看淨」，才可達 到的。這「住心看淨」，可以說是上文所說的「看淨心」或「看心若淨」。

「看淨心」的目的，是 「身返悟心源」； [119]對此「觀心」，則是要

「覺察心源」；[120]由此再看摩訶衍的「看心，不思不觀」、「返照心 源， 看心」[121]的話，就能理出摩訶衍的禪，是出自北宗禪。

關於摩訶衍的禪，是屬何系統﹖在學界的看法，可以說是很極端的。山 口氏指示，摩訶衍的「不思不觀」代替了神秀的「觀心」，是以「離念」

為目的，以期達到「返照心源」的境地，[122]主張是屬北宗禪。可是小 　宏允氏的見解，雖採用了相同的資料，

p. 249

卻提出了與山口氏完全相反的結論，他認為摩訶衍的禪，是屬於南宗禪 的頓悟說。他視「返照心源」與「頓悟」同義，又把「看心與大乘頓教 的見性成佛道畫上等號」[123]。其論理的根據，是摩訶衍對「令看心除 習氣，出何經文」的追問，所作的回答。此回答的內容如下︰

謹答︰准佛頂經云︰一根既返源，六根成解脫。據金剛經及諸大乘經習 皆云︰離一切妄想習氣則名諸佛。所以令看心，除一切心想妄想習氣 ( f.129a4～6 )。

又在「云何看心」的尋問下，摩訶衍回答如下︰

返照心源看心，心想若動，有無、淨不淨、空不空等，盡皆不思，不觀 者亦不思，故淨名經中說︰不觀是菩提 ( f.135a2～3 )。

如上述，有關「看心除習氣」的理論根據，摩訶衍列出了《佛頂經》中 的「一根既反源，六根成解脫」及《維摩詰經》中的「不觀是菩提」。

小　氏因此指出《諸經要抄》中所引《大佛頂經》中的︰

元是一精明，分為六和合，一處成休復，六用皆不行一根既反源，六根 成解脫，反聞聞自性，性成無上道反見見自心，見性成佛道。[124]

及《金剛三昧經》中的︰

此大乘頓教法門，為一切眾生本來自有佛性，千經萬論大小乘教文字言 說，只指眾生本性，見成佛道。此法亦名反源，亦名反照，亦名反流，

亦名迴向，亦名無生，亦名無漏，亦名不起，亦名法離見聞覺知。[125]

p. 250

來證明他的看法。他曾指出《大佛頂經》與《金剛三昧經》是頓悟禪保 唐宗的論述依據。[126] 然而我們由《諸經要抄》所引的文句來看，確 實是可以證明「反源」即「返照心源」與「頓教」具有同義的說法。但 是值得注意的，是《諸經要抄》中所引的《金剛三昧經》之文，實際上 在此經中並無此文或類似此文的文句。同時如依《諸經要抄》中對大乘 頓教的定義，是「為一切眾生本來自有佛性，千經萬論大小乘文字言說，

只指眾生本性，見成佛道」的話，如下二段各代表北宗禪與南宗禪的文 句，就值得我們再三地省思︰

一、 北宗意者，眾生本有覺性，如鏡有明性，煩惱覆之不見，如鏡有塵。若依 師教，息滅妄念，念盡則心性覺悟，無所不知。[127]

二、 一切眾生本來涅槃，無漏智性本自具足，何為不見，今流浪生死，不得解 脫。為被煩惱覆故，不能得見。要因善知識指授，方乃得見故，即離流浪 生死，使得解脫。[128]

此二段文句與前揭《諸經要抄》之文，大義相同。由此可以知道唐朝宗 密以前，即初期禪宗思想的特徵。此特徵是基於︰如來藏思想即一切眾 生自有佛性，只因煩惱蓋覆不能顯現，故能返照心源或覺察心源，即是 見性成佛道。如果僅就此點就能與頓門連接的話，則此一時代的禪門應 無頓漸之分。 又從屬北宗系史料的《大乘開心顯性頓悟真宗論》

( S4286、P. 二一 2162、大正八五 ) 的書名來看頓悟並非是南京禪的 專利品。同時神秀、神會的見解也無差異。且再回頭看摩訶衍的「據斯 道理，佛性本有，非是修成，但離三毒，虛妄、妄想、習氣垢衣，則得 解脫」 ( f.145b4 )。也可以知道，摩訶衍與兩者持有相同的見解。

關於看心與大乘頓教的關係，由於《頓悟大乘正理決》中，前後六次引 用了《金剛經》中的「離一切諸相，則名諸佛」，小　氏因而認為它是

《頓悟大乘正理決》的思想主軸。同時也因此文句，為神會頓悟說的理 論依據，也是「見性成佛」、「頓悟無念」的經證。因此主張摩訶衍的 看心與大乘頓教見性成佛是可以畫上等號的。[129]

在《頓悟大乘正理決》中，摩訶衍確實多次引用了此文句，不過他對「離 一切諸相，則名諸佛」中「諸相」的理解，是值得我們注意的。他有三 次將「諸相」作「諸想」

p. 251

又有一處作「妄想習氣」 ( f.129a6 )。又從「所以經文，凡所有想，皆 是虛妄，若見諸想非想，則見如來」來看，不用置疑地，這是《金剛經》

的文句， [130]只是「相」被當作「想」而已。在摩訶衍來說，因他對

「相」、「想」的理解模糊，所以把它們視作是「妄想習氣」，因此才 將「離一切諸相，則名諸佛」與「令看心除一切妄想習氣」，緊密地連 繫在一起。如此的思想，我們可以在《大乘無生方便門》中的「凡所有 相，皆是虛妄，看心若淨，名淨心地」看出端倪。而在《大乘無生方便 門》中，是以上句來說明它的離念說。摩訶衍說︰「緣眾生迷妄想故，

則言離妄想，若迷得醒悟，自無妄想可離」。又他二次向墀松德贊告白 說︰

且臣前後所說，皆依問，准經文對之，亦非臣禪門本宗。臣之所宗，離 一切言說相，離自心分別相，即是真諦，皆默傳默授。( f.153b6～

154a1 )。

由此都可以證明，摩訶衍的看心，是屬於北宗禪的離念說的範疇。從以 上的申論來作結論，我認為小白田白田氏對摩訶衍禪的系統歸屬，所作 的判斷，是值得商榷的，且其所作的論理，也是有牽強之感。

又有學者如饒宗頤者，指出摩訶衍的禪是調和了南北二宗，他的論證也 是依「看心」及「返照心源」。[131]他認為「看心」是北宗禪的教法，

這點是不用再贅言。但是饒氏認為「返照心源」是南宗禪之物的看法，

筆者認為並不盡然。因為神秀在《觀心論》中，談及「覺察心源」，兩 者應是無差異才對，故「返照心源」應不是南宗禪才談，已不用置疑。