參訪名師：南宋求法日僧與江浙佛教叢林
黃啟江
美國 Hobart and William Smith Colleges 亞洲語言文化系教授
提要
本文討論日僧入宋求法與江浙佛教叢林之互動關係，提出下列觀點：求 法日僧進入南宋，集中於江浙地區禪寺，參學於所謂的「五山」禪師，人數 與日俱增。經過一段時間的調適與涵化，融入江浙叢林，與南宋叢林的禪師、
法友形成了一法友聯誼網絡 (monastic fellowship network)。此網絡促使江浙 地區產生了具有活力而獨特的地域性佛教文化。求法日僧不僅身受此文化之 惠，且有參與強化之功，在宋以後江浙佛教文化及日本鎌倉後期五山文化之 發展，扮演著很重要的角色。
本文分五段.。第一段簡述唐以後日僧來華求法之中輟與北宋時期之再 現。第二段討論南宋前期覺阿、榮西及能忍之兩位弟子等零星幾位日僧入宋 參靈隱、天童、徑山禪師之求法情況，分析這些禪剎之地位日漸陞高之原因。
第三段列出三十位左右求法日僧，並討論代表人物永平道元、神子榮尊、圓 爾辯圓、悟空敬念、無關普門、無象靜照、南浦紹明等進入五山參學之情況，
進一步說明他們意識到五山禪僧地位之特殊而選定五山為參學之地。他們因 集中在五山禪僧處參學，彼此之間逐漸與江浙禪友形成一法友聯誼網絡。第 四段討論所謂「五山」及「五山禪師」的形成，以癡絕道沖、石田法薰、無
準師範、虛堂智愚及偃溪廣聞為例，說明禪師由蕞爾小寺入主育王、天童、
淨慈、靈隱和徑山等大禪剎，如同官吏逐步拾階而上，位至卿相，深受聖眷，
都有地方及中央官僚卿相支持。而日僧來參之日，正是他們歷主五山禪剎之 時。本段並討論日僧在求法過程中，因語言障礙而難獲參悟，賴其師以書寫 偈頌助其開悟，並學習以偈頌之形式表達其證悟之經驗，與禪師、法友互通 聲氣，造成了江浙地區叢林之偈頌文化，有助於他們融入江浙叢林之法友聯 誼網絡。
第五段總結以上觀點，強調南宋求法日僧進入江浙求法之意義，江浙五 山、五山禪師與禪林法友聯誼網絡之出現，以及日僧加入禪宗偈頌之寫作等 等對南宋江浙地域性佛教文化中及日本鎌倉五山文化的影響。
關鍵字：南宋、求法日僧、江浙、五山、禪宗、偈頌
Searching for Inspiring Masters :
Japanese Pilgrims and Buddhist Monasteries in the Jiang-Zhe Region
during the Southern Song Dynasty
Chi-chiang Huang
Hobart and William Smith Colleges (U.S.) Professor
Abstract：
In discussing Japanese monks’pilgrimage to Song China and pilgrims’
interaction with Buddhist monasteries in the Jiang-Zhe region, this article attempts to make the following argument: Japanese pilgrims journeyed to China and congregated at the monasteries in the Jiang-Zhe region in an increasing number during the Southern Song. After studying under Chan masters of the Five Mountains and a period of adaptation and acculturation, they assimilated into Southern Song Buddhist communities. These pilgrims, their masters, and their dharma friends formed a monastic fellowship network, fostering the rise of a dynamic and unique regional Buddhist culture. While benefiting from this regional culture, pilgrims also participated in reinforcing it, playing a vital role in the developments of the regional Buddhist culture in the Jiang-Zhe region and of the Gozan culture in the late Kamakura Japan.
The article consists of five sections. The first section outlines the post-Tang history of Japanese monks’pilgrimage, highlighting its occurrence and discontinuity in the late Tang as well as its resurgence in the early Northern Song.
The second section discusses pilgrimages of a small number of Japanese monks, including Kakua, Eisai, and two disciples of Nōnin, who enrolled under Chan masters at Lingyin, Tiantong, and Jingshan in the early period of the Southern Song. It also analyzes the reasons for the elevation of status of these masters and their presiding monasteries. The third section notes the influx of some thirty pilgrims journeying to China in the later period of the Southern Song, discussing the study experiences of Eihei Dōgen, Jinshi Eison, Enni Ben’en, KōkūKeinen, Mukan Fumon, MuzōJōshō, and Nanpo Jōmin. It calls attention to their intentional choice of five prominent mountains as their pilgrimage sites and to their convergence at these monasteries administered by prestigious masters, both of which facilitated the formation of a monastic fellowship network in the Jiang-Zhe region. Section four elaborates on the formations of the so-called
“Five Mountains” and “Masters of the Five Mountains.” Using Chijue Daochong, Shitian Faxun, Wuzhun Shifan, Xutang Zhiyu, and Yanxi Guangwen as examples, it points out the process in which these masters worked their way up from smaller temples to larger monasteries known as Yuwang, Tiangtong, Jingci, Lingyin, and Jingshan, much similar to that of officials who were advanced gradually, became ranking ministers, and enjoyed unusual imperial favor because of the support of highly ranking officials in regional and central government offices. Imperial decrees made these masters abbots of the Five Mountains, boosting their reputation and enabling them to draw a large following, often including Japanese pilgrims. Also discussed in this section is the difficulties confronting pilgrims who, despite their ability to write Chinese, were often handicapped by the minimal level of their linguistic proficiency in spoken Chinese, which was required to perform Chan style dialogical exchanges. The use of written gatha verses as an alternative resulted in the massive production of the genre, which helped pilgrims to assimilate into the fellowship network in the Jiang-Zhe monasteries where gatha verses were in vogue.
The fifth section wraps up the above points, stressing the significance of Japanese pilgrims’voyage to Southern Song China, the formation of the Five Mountains in the Jiang-Zhe region, the rise of masters of the Five Mountains, the appearance of the monastic fellowship network, as well as the pilgrims’
participation in the writing of gatha verses, all of which made a considerable impact on the Buddhist culture in Southern Song China and Kamakura Japan.
Key words:
Southern Song, Japanese pilgrims, Jiang-Zhe, Five Mountains, Chan, gatha verses
參訪名師：南宋求法日僧與江浙佛教叢林
黃啟江
美國 Hobart and William Smith Colleges 亞洲語言文化系教授
一、前言
日本僧侶之來華求法是中、日佛教史上的一個重要課題。自隋唐以來，
日本僧侶就跟著遣隋使及遣唐使來中國求法。日本史上著名的傳法大師最澄 (767-862)、弘法大師空海(774-835)、及慈覺大師圓仁(794-864)即是在奈良及 平安時期(794-1192)以此種方式入唐的。圓仁之入唐，是日本遣唐使入唐的最 後一次(838)，自此之後，遣唐使告停，而日僧入唐求法，則多出於自願，雖 有官方所派，但為數甚少。他們或獨自杖錫東渡，或數人結伴成行，都是搭 商船渡海。譬如智證大師圓珍(814-891)，在圓仁之後十五年(853)入唐，即是 私自乘商船而來的。翌年(854)，慧萼(平安時期人)奉嵯峨天皇檀林太后橘氏 之詔，二度入唐「聘有道尊宿」。1懿宗咸通三年(862)，真如 (生卒年不詳)和
＊ 送審日期：民國九十四年六月八日；接受刊登日期：民國九十四年七月四日。本文為筆 者英文稿 “Searching for Inspiring Masters: Japanese Pilgrims and the Buddhist Institution in the Jiang-Zhe Region during the Southern Song Dynasty”改寫而成。本文及該文并後續有關元代江 浙求法日僧之論文，承北美蔣經國基金會學術研究獎金之補助，方能完成及進行，容在此向 基金會致謝。
1 慧萼於嵯峨天皇承和年間(834-847)首度入唐，至五臺山等處遊歷，又訪鹽官齊安於杭州 靈池寺。文德天皇齊衡元年(854)，再度入唐。參看 《大日本佛教全書》冊 72，〈慧萼和尚
宗叡(809-884)等十五位日僧入唐，參訪各處之後，即入印度求法。2同年入唐 者求法者還有能光(?-933?)，先參洞山良价，後於天復初年入蜀常住傳法，死 於斯地。3 真如等人與能光之入唐，代表入唐求法日僧之最後一波。此後唐 代社會亂亟，兵禍、寇亂頻仍，不但遣唐使正式停派，4一般有意東來的日僧 也裹足不前。大致上，自唐代最後四十年，至五代、宋初，近一世紀，都無 日僧入華。5宋太宗時，中國大一統之局勢再度出現，國勢漸趨穩定，日僧東 來求法之舉，方如死灰復燃。此時日本官方已無派遣類似遣唐使之「遣宋使」， 所以來華日僧，仍持續搭乘商船入宋。
北宋時期，來華日僧為數甚少，僅有奝然(938-1016)、寂照(生卒年不詳) 和成尋(1011-1081)等數位較為知名，他們分別於宋太宗、真宗及仁宗時入宋，
既未專意尋訪名師，也無特定參學的對象。其入宋目的與旨趣，大異於神宗 時期入宋求華嚴奧旨於晉水淨源(1011-1088)之高麗沙門義天(1055-1101)。6這 種渡海遠來巡禮，而並無訪求名師之意的求法方式，到南宋時期，有了改變。
南宋遷都杭州，迅速發展海上貿易與交通，與日本、高麗及南洋各國通 商，使得日本、高麗僧侶隨商船渡海而來之人數與次數日增。江浙地區之商 業活動日益寖盛，皇室對佛教之鼎力支持，亦給予佛教各種機會發展與擴張。
加上俗世社會團體的擁護，禪宗幹濟之才接二連三出現，使禪宗傳播日廣，
名剎逐漸形成，為各方所認知。在地方大臣之監督及支持之下，許多善於經 營管理的名僧，獲各方舉薦而入主知名的禪寺。他們一經徵聘出任名寺住持，
便能迅速勸募修建，除舊佈新，使殿宇樓閣，煥然一新，終於造就了後來所
年譜〉。檀林太后橘嘉智子為嵯峨天皇之皇后。
2 據說只有宗叡尚留在唐，未幾返日。
3 見師蠻，《本朝高僧傳》(《大日本佛教全書》冊 102)，頁 272。 能光於晚唐天復時期入 蜀，永泰節度使陸虔扆捨宅為禪院迎之。能光遂在該處定居傳法，從之者甚眾。據說他於梁 長興年間示寂，世壽163，唯此事甚為可疑。宋初有勾令玄居士曾拜其塔並寫偈頌讚之，謂 深受其啟發。勾為蜀人，曾師博學多才並深於禪學之張平雲。
4 「遣唐使」在宇多天皇寬平六年(894)正式停派。
5 值得注意的是仍有新羅及高麗僧偶而東來。
6 奝然於太宗雍熙元年(984)入宋，雍熙三年(986)返日。其弟子嘉因於端拱元年(988)隨宋僧 祈乾等來宋，淳化元年(990)歸日。寂照於真宗咸平六年(1003)入宋，即留宋未歸，至仁宗景 祐元年(1034)死於宋。有關義天之入宋求法，參看筆者 “Ŭich’on’s Pilgrimage and the Rising Prominence of the Korean Monastery in Hang-chou during the Sung and Yüan Periods,”in Currents and Countercurrents: Korea’s Influences on the East Asian Buddhist Traditions (Honolulu: University of Hawai’i Press, 2005), chapter 7, pp.242-276。及〈十一世紀高麗沙門義 天入宋求法考論〉，收於筆者《北宋佛教史論稿》(臺北：商務印書館，1997)，頁 201-222。
謂的「五山」。7徑山之興聖萬壽寺、北山之靈隱景德寺、南山之淨慈報恩光 孝寺、太白山之天童景德寺和育王山之廣利寺等禪寺，不但成了學徒雲集習 禪之所，也成了不少禪師樹立聲威之地。這些禪寺通常簡稱徑山、靈隱、淨 慈、天童和育王，為眾所矚目，有道名禪出任其住持，領袖諸方禪寺，道價 超群，往往聲名遠播異邦，為日、韓僧侶所尊仰，而不顧黥波之險，渡海來 訪。此時入宋求法日僧，往往在名禪耆宿之門，盤桓數年，然後行腳各處遊 方參學。其留華時間較長，其數目也與日俱增，形成了一個求法日僧的族群 與網絡，變成南宋叢林的重要構成份子，是吾人探討南宋佛教發展不可忽視 的一面。
筆者認為這群入宋求法的日僧，既在江浙地區參訪名師，他們的學習經 驗與他們跟江浙叢林間的互動關係如何，是很值得思考的問題。在探討這些 問題之時，筆者發現這些求法日僧，在參學、適應、涵化的過程中，與南宋 禪師及法門昆仲之間，形成了一種法友聯誼關係的網絡(monastic fellowship network)，有助於江浙地區獨特、地域性的佛教文化之產生。他們不僅身受 此文化之惠，而且適逢其會，有參與塑造之功。他們在融入宋代叢林所作的 努力，造成了以後日僧大量入華求法的長期影響，8對宋、元以後江浙地區佛 教文化之發展，及日本鎌倉時期所形成之「五山」叢林文化，其影響是不容 忽視的。9以下各節所論，即在證明此一觀點，並以之做為論述元代江浙叢林 文化的基礎。
7 如下文之討論，南宋的「五山十剎」之名，實為後人所加，雖然禪僧亦有認同五山或指 稱其名者，但非南宋朝廷之定制。
8 關於求法日僧之大量增加，當然不只是因為發現了南宋叢林之吸引力，而且也與日本佛 教環境之混亂及幕府將軍如足利氏及北條氏之支持有關。此問題相當複雜，無法在本文中細 論。筆者最近有討論中、日武僧與戰爭之論文一篇，談比叡山天臺僧兵的內部鬥爭，并其與 不同社會階級組成的真宗「一向一揆」(農民為主)、日蓮宗僧兵(商人與城市市民及武士為 主)，及幕府武士(貴族)之爭戰，顯示日本天臺山門及各山寺之間因經濟、政治利益及「階級 矛盾」所產生的「黷武」傾向，及幕府將軍對禪宗之青睞，可以為此問題作一註腳。詳見筆 者即將發表之〈以僧侶正義為名的集體暴力：近古中、日武僧與戰爭〉。
9 關於日本五山文化之討論，日本學者論述甚多，筆者之印象似多以文學上之訓詁、考證、
註釋方式為之，甚少從思想史或文化史之角度立論。此似是因為五山禪師之作品，多為偈頌 或詩偈，富禪宗隱喻及典故，必需先加以註疏，再求了解，欲著手思想史之創作，尚需時日。
五山文化之原始資料，見於上村觀光(Kamimura Kenko)所編之《五山文學全集》及玉村竹二 (Tamamura Takeji)之《五山文學新集》等書。二人在五山文學之研究，成果最豐。英文相關 著作，見Martin Collcutt 之 Five Mountains: The Rinzai Zen Monastic Institution in Medieval Japan (Cambridge: Harvard University Press, 1981)。該書基本上是根據日文二手資料寫成，雖 現在看來，有不少問題，但為日文以外最先出現之外語著作，亦不無參考價值。
二、南宋初期來華之求法日僧與江浙叢林
南宋時來華日僧漸增，若以光宗紹熙五年(1194)為分界，將南宋分為初 期、後期，可見後期來華者遠較初期為多。10下圖所示，可見一斑：
史料所見南宋前、後期來華日僧人數估計
0 10 20 30 40
1128-1194 1195-1274
南宋初期來宋之日僧，大概都在孝宗乾道、淳熙年間入宋。他們多半參
10 此特殊時間之選擇，完全為考量其方便。因為此年之後，繼任之寧宗與理宗在位時間非 三十即四十年，較先前皇帝在位時間為長，而其在位其間，來華求法日僧人數亦較先前為多。
學於江浙主要道場。這些道場，如徑山萬壽寺、杭州靈隱寺、南屏山淨慈寺、
四明天童景德寺及阿育王廣利寺等，深受孝宗及朝廷之重視，多任命名禪大 德出任住持。雖尚未有「五山十剎」之名，但地位之特出已頗為明顯，日僧 聯袂造訪其地，實非偶然。譬如，宋孝宗乾道三年(1167)，日僧重源(生卒年 不詳)入宋，在明州盤桓。四年(1168)，日僧明庵榮西(1141-1215)乘商船來宋，
在明州遇重源。二人結伴至天台、育王等地參拜巡禮，未及半載，同返日本。
乾道七年(1171)，日僧覺阿(1143-1182)、全慶(生卒年不詳)亦乘商船入宋，至 臨安靈隱寺尋佛海慧遠(1103-1176)求法。孝宗淳熙十四年(1187)，榮西再度 入宋，先到天台萬年寺，學於虛庵懷敞(生卒年不詳)。兩年後(1189)，懷敞住 持天童寺，榮西隨侍左右，至光宗紹熙二年(1191)學成而歸日，計在宋停留 四年半。11宋孝宗淳熙十六年(1189)，值日本鎌倉時期，日僧大日房能忍(生 卒年不詳)因未受到宋禪師嗣法的承認，自創達摩宗，遭受批評，遂遣弟子練 中(生卒年不詳)、勝辨(生卒年不詳)入宋，謁見正在四明阿育王廣利寺養老之 禪宗耆宿佛照德光(1121-1203)，12呈上其偈頌，獲德光之印可。13
重源、覺阿、榮西、及能忍之兩位弟子，都是南宋早期較為吾人所知的 來華日僧。雖然他們在宋的時間都不到五年，但他們來宋似有特定之目的地 或參學的對象，即是赴著名禪剎巡禮，並求教於該禪寺的禪門耆宿大德。他 們所遇到的三位名師佛海慧遠、虛庵懷敞和佛照德光等人，原都是較小寺院 之住持，因聲名日噪而分別受命掌靈隱、育王、天童和徑山等主要禪剎。這 些禪師自然都非叢林等閒之輩，在某種意義上，他們實為其所主持寺院之導 航舵手，為創新其禪剎的靈魂人物。日僧聞風而來求法，固非偶然。
此三位名師的住山經歷，或與過去名禪大德大同小異，但因為他們都住 持五山中之要剎，能夠吸引日僧渡海來參學，在南宋前期叢林的發展過程中，
具有特殊之意義。觀察他們的作為，可以對日僧入南宋叢林之態勢有一較清 楚的認識。此三位禪師，分屬臨濟楊岐系的圓悟克勤(1063-1135)法嗣與黃龍 系的雪庵從瑾(1117-1200)法嗣。他們由小寺逐步攀升而入主重要禪剎，除了
11 Martin Collcutt (1981)，頁 36，亦略談其事。不過，他所謂在萬年山參學於懷敞三年以上，
顯然有誤。
12 佛照德光為徑山第28 代住持，見《徑山志》(臺北：明文書局，影印 1624 年刊本)，卷 2，
頁173。
13 能忍之偈頌，究竟為何，史無詳書。Martin Collcutt (1981)，頁 39，刻劃覺阿與能忍之禪 為「積極性純正禪(aggressive purism)」恐怕有誤導之嫌。如下文所述，能忍之「達摩禪」實 不能視為純粹臨濟禪。
因本身之修養、條件足夠之外，也是獲益親王大臣甚至皇帝支持之故。譬如，
佛海慧遠習法於金山龍遊寺之圓悟克勤，為克勤晚年之弟子，受到其師兄大 慧宗杲(1089-1163)之延譽，頗為時所重。他出世後不久，即由淮南之龍蟠寺 遷瑯琊寺，再由婺州之普濟遷衢州定業及光孝二寺。紹興期間(1131-1162)，
他在衢州光孝寺時，安定郡王超然居士趙令衿(表之，?-1158)與之為方外交，
時時參問。禮部侍郎內翰曾開(字天遊，1103 年進士)也從其參扣，亦深有所 得。後來移居南嶽南臺及天臺之護國、國清、鴻福三寺。乾道三年(1167)，
兵部尚書沈介(字德和，紹興八年進士)守平江(即今蘇州)，力邀慧遠出任虎丘 道場住持。14常州通判葛郯(字謙問，?-1181)時至劍池從游其門，對其加禮不 已。15慧遠顯然號召力甚強，在虎丘「適丁荒欠」而「齋粥不繼」的情況下，
仍能吸引信眾，至「戶外之履常滿」，曹溪之道日彰，故不久即奉詔入主靈隱。
宋孝宗留心空宗，常詔慧遠入對選德殿。乾道七年(1171)二月，覺阿入宋之 前，慧遠奉詔入對，孝宗與之酬酢，其道益尊。16次年(1172)正月，孝宗車駕 幸靈隱，賜賚有加。八月，又詔慧遠、天竺若訥(1110-1191)、徑山寶印(1109-1190) 及三教之士集於內觀堂賜齋。17又請慧遠獨對東閣，賜坐進茶，因喜其妙對，
賜號佛海禪師。18慧遠嘗以偈頌自述陛見皇帝之事，略云：「缽盂走馬向天庭，
慣踏天街馬不驚；回首飛來峰上望，白雲包盡帝都春。」19言下頗為自豪。
覺阿入宋之日，慧遠正住持靈隱寺，是受聖眷最隆之時。據《續傳燈錄》
14 按：此為沈介第二次出守平江府，見李之亮，《宋兩浙路郡守年表》(成都：巴蜀書社，
2001)，頁 116-117。沈介似善天臺之說，曾修天臺僧淨覺仁岳之塔，對山家、山內之爭採調 和之態度。參看居簡，《北磵集》(臺北：商務印書館，影印文淵閣《四庫全書》本)，卷 7，
〈跋沈大卿徳和修浄覺塔記〉，頁 5 下。
15 《嘉泰普燈錄》，(臺北：新文豐出版社，《卍續藏經》冊 137)，卷 15，頁 232 下; 卷 23，
頁327 上;《南宋元明僧寶傳》(臺北：新文豐出版社，《卍續藏經》冊137)，卷 4，662 上-664 上;《續傳燈錄》(臺北：新文豐出版社，《卍續藏經》冊 142)，卷 28，頁 624 上-625 上; 卷 31，頁 667 上-668 下。按：葛郯為紹興時吏部侍郎葛立方之子。曾任常州通判，可能就近與 慧遠往來。依燈錄之說，葛郯於淳熙六年(1179)守臨川，而於淳熙八年(1181)卒於任上。但 說他曾守蘇州則有誤。
16 《嘉泰普燈錄》，卷15，頁 232 下-233 上。按：覺阿於是年七月來宋。
17 《佛祖統紀》(臺北：新文豐出版社，《大正藏》冊 49)，卷 47，頁 428 上中。
18 按：《補續高僧傳》(臺北：新文豐出版社，《卍續藏經》冊 134)，慧遠傳，頁 175 下，略 謂孝宗召慧遠「入對選德殿，或入內觀堂見，必延坐進茶，稱師而不名，禮數視諸師有加。」
考若訥及寶印之傳，知二僧皆頗受孝宗禮遇，所謂「延坐進茶，稱師而不名，」當是孝宗待 僧之一般禮數，不能因此而說對慧遠有殊遇也。見《釋門正統》(臺北：新文豐出版社，《卍 續藏經》冊130)，卷 7，頁 885 上-886 下;《嘉泰普燈錄》，卷 19，頁 281 下。
19 《續傳燈錄》，卷28，頁 625 下；《補續高僧傳》，卷 10，頁 175 下。
的編者玄極說，覺阿通天台教，頗工書法，又通諸國語言，故初來謁慧遠之 時，銳氣十足。但慧遠「徐以禪宗曉之。居三年，頓有所得，作投機五頌而 去。」20但玄極又說，覺阿見慧遠時，慧遠問其所從來，覺阿並未直接回話，
而是「輒書而對」。也就是說，他是用筆談的方式與慧遠溝通，而且所書之詞 有云：「某等仰服聖朝遠公禪師之名，特詣丈室禮拜，願傳心印，以度迷津。」
21玄極對覺阿之描述當是根據雷庵正受(1146-1208)在《嘉泰普燈錄》對覺阿 的描述而來。22不過，正受並未說覺阿能通諸國語言，只說他：「少親文墨，
善諸國書。至此未數載，徑躋祖域，其於華語能自通。」23這是指他入宋之 後不過幾年，便能自學華語而通，並非入宋之時即以能說華語。不過他入宋 時年方29 歲，對於已經 69 歲的慧遠，從來只聞其名，未見其人，又恃其通 天台學之能，對慧遠或許有些傲氣之表現，亦不無可能，故兩人在筆談時，
覺阿書問：「無明因何而有？」慧遠便打，而覺阿「即命[佛]海陞座決疑」，
這或許是玄極所指的氣銳之處。不過覺阿畢竟年輕，歷練不足，無法領會慧 遠棒喝之用心。故於次年辭慧遠而遊金陵，在長蘆江岸聞鼓聲，忽然大悟，「始 知佛海垂手旨趣，旋[歸]靈隱」，作五首偈頌敘其證悟之經驗，獲慧遠之印可 而辭師東歸。24
虛庵懷敞是天童雪庵從瑾(1117-1200)的法嗣，屬臨濟黃龍系。他的生平 事迹因文獻甚缺，我們所知有限。25 不過，我們知道他原住持天台萬年寺，
20 《續傳燈錄》，卷28，頁 625 下-26 下。
21 《續傳燈錄》，卷28，頁 667 上。玄極傳述覺阿所書之詞，與正受在《嘉泰普燈錄》所 述完全一樣。
22 見《嘉泰普燈錄》，卷21，頁 287 上下。玄極之說亦與虎關師鍊之說合。虎關師鍊在《元 亨釋書》(《大日本佛教全書》冊 101)中說：「風聞德義，特謁函丈，願傳心印，以度迷津。」
見《元亨釋書》，卷6，頁 75。
23 見《嘉泰普燈錄》，卷21，頁 287 下。上引《元亨釋書》亦說慧遠問他日本風俗時，「[覺]
阿未通語音，便書曰….。」
24 此記載見於《元亨釋書》，亦見於高泉性潡之《扶桑禪林僧寶傳》(《大日本佛教全書》
冊109)，卷 1，頁 205 下-206 上。不過，二書未述及覺阿見慧遠之態度，只說他入慧遠之室 祈開示，慧遠先問「眾生虛妄見，見佛？見世界？」覺阿未答，反問：「無明因何而有？」
慧遠便打。關於覺阿所寫之五首偈頌，見下文討論。
25 因為僧傳、燈錄等皆乏記載，所以日僧無等以倫(生卒年不詳)在序其師龍山德見 (1284-1358)所輯的《黃龍十世錄》時便說：「自黃龍南禪師至萬年賁禪師六世，則燈錄之所 載也。其次天童雪庵瑾、虛庵敞，則所不記也。」按：龍山德見於元代入華求法，編有《黃 龍十世錄》，為日本禪林所重視。元僧大用以禮(生卒年不詳)也說：「虛庵敞禪師，黃龍直下 尊宿，方授受雪庵一縷千鈞重寄，慨法道衰微，無人荷負，化行海國，得千光禪師傳持其道。
終歸太白，韜名晦德。其後黃龍法道，源流演迤，宏肆於異方遐域。而此土獨樓大參〈天童 五鳳樓記〉，僅載其一二，餘皆諸方所不聞。」見玉村竹二，《五山文學新集》第三卷，《黃
後遷住天童，繼密庵咸傑(1118-1186)出掌天童景德寺。26此寺自從建炎三年 (1129)宏智正覺(1091-1157)出任住持之後，經過約三十年的經營，變成了浙 江地區的重要禪剎之一，也成為曹洞宗大本營。27密庵咸傑出身臨濟宗，卻 曾受邀至此寺分座說法。他又歷主衢州之烏巨、祥符，金陵之蔣山、無錫之 華藏，杭州之徑山、靈隱等寺，聲名上達天聽。孝宗曾於淳熙四年(1177)召 對選德殿，又嘗遺書請教《圓覺經》義，恩遇甚隆。咸傑於淳熙十一年(1184) 祈請歸老天童，兩年後示寂。28朝廷未找曹洞禪師接任住持，而於淳熙十六 年(1189)，派臨濟宗的懷敞主持這個重要的禪剎。雖然他並未如佛海慧遠出 入孝宗皇帝內殿，亦可見朝廷對他的重視。榮西來宋時，懷敞正在浙江天臺 的萬年寺傳法，兩人晤面之後，懷敞問及其所聽聞的日本密教宗趣，認為「與 吾宗無異」，自是機語相投，傾心傳授。後來懷敞受命主天童時，榮西亦隨行，
兩年之間，盡得懷敞所傳之學而歸國。29
佛照德光是江西臨江人，大慧宗杲之法嗣，從大慧於明州阿育王山。出 世後，為台州守李浩(1116-1176)延請入台州主鴻福、光孝等寺。30淳熙三年 (1176)，奉旨住靈隱。孝宗詔入選德殿中問佛法大意，答對稱旨，自是獲詔 入覲無虛歲，「至留內觀堂，五宿而出，恩遇異常。」其間，孝宗常乘小輦過 堂，與「促席而坐，或曳袂而行，歡如平生。」所賜「金玉器用繒綵，計緡 三萬餘，及王臣、長者所施，悉以治育王贍眾之田。」31紹熙改元(1190)，孝 宗退位至重華宮稱壽皇，命德光主徑山，欲頻見其面，德光力辭而未能。寧
龍十世錄》，頁195、207。按：《黃龍十世錄》有數種版本，《五山文學新集》所收之《黃龍 十世錄》底本為大東急紀念文庫五山本，似較他本為佳。筆者對此書原無所知，蒙京都大學 人文科學研究所金文京教授告以京都建仁寺兩足院有藏本，方知其書，特在此向金教授致謝。
26 密庵咸傑為徑山第25 代住持。
27 參看筆者《北宋佛教史論稿》，頁282-283。
28 見《密庵和尚語錄》，葛邲撰塔銘，(臺北：新文豐出版社，《大正藏》冊 47)，頁 982 下 -983 上。
29 《續群書類從》(東京:續群書類従完成會，1928-1934)，卷 225，〈洛城東山建仁禪寺開山 始祖明庵希公禪師塔銘〉，頁275 上-278 上。按：此塔銘為明錢塘上天竺沙門加蘭所撰。Collcutt (1981)亦稍談及榮西在京都傳法事，但他似乎將京都的「達摩宗」和榮西所代表之禪混為一 談，而說榮西在京都傳宋禪，「引起延曆寺支持者之反對，其人遂於1194 年籲請朝廷禁止眾 所周知的『達摩宗』。」見其書頁37。
30 《補續高僧傳》，卷10，頁 191 上。按：李之亮，《宋兩浙路郡守年表》，頁 419，李浩在 乾道二年(1166)至四年(1168)守台州，故德光應於此時來台州。
31 《補續高僧傳》，卷10，頁 191 下。按此買田事亦見於陸游，《陸放翁全集》(北京：中 國書店，1986)，《渭南文集》，卷 19，〈明州育王山買田記〉，頁 108-109。按：陸游之文謂：
「乃盡以所賜，及大臣、長者、居士脩供之物買田，歳入穀五千石。」
宗慶元初(1195)，德光請歸育王養老。日本僧史既謂練中、勝辨來育王見德 光，當是德光歸老育王之時，但其時已是二人入宋六年之後，毋寧有誤？經 詳細查證，二人謁見德光，當在靈隱或徑山而非育王。32即令如此，南宋朝 廷對靈隱、徑山、育王等寺之重視，必選擇叢林最負盛名者出任住持，已很 明顯。這些禪寺，後來成為為「五山」，可謂其來有自。而能忍遣徒遠來求德 光之印可，亦可見日僧已認識「五山」禪師地位之不凡了。
初期來宋之日僧，覺阿歸日後因退隱而居，未能開宗立派，傳授佛海慧 遠的禪法。練中、勝辨則代其師能忍獲宋禪師之認同，促使其所倡的達摩宗 在日本取得一席地位，使達摩宗變成日本臨濟宗中的一個主要流派，而威脅 到後來道元的曹洞宗聲勢。33榮西於在宋期間及歸日之後，表現更為特出。
他在天台萬年寺與天童數年，除了跟懷敞習禪之外，也做了不少事情。在萬 年寺時，曾應州郡之請禱雨，據說天雨大澍而榮西身發千光，故後以千光為 號，稱千光禪師。他又捐芝券三百萬，為萬年寺建三門、兩廡，又修觀音院 智者塔院。34在天童時又獻金整修宏智正覺在天童所建的千佛閣，對維修他 曾居留的禪寺，頗為盡心。35懷敞因而視之為足以肩負法門之傳於域外，故 在他束裝返國之前，贈語送行。其語略謂：「釋迦老子將示滅時，以涅槃妙心、
正法眼藏付囑大迦葉，二十八傳而至達摩，六傳而至曹溪，又六傳至臨濟，
八傳至黃龍，又八傳而至予。今以付汝，汝當護持，佩此祖印，歸國布化，
開示眾生，繼正法命，故傳衣以為法信，汝當為東國之祖。」36榮西歸國後 又「致百圍之木以來，」「大木果至而閣成。」37表現他對天童祖山真誠不渝
32 《本朝高僧傳》(冊 102)，誤為育王。楊曾文教授之《日本佛教史》亦襲其誤，見其書頁 291。
33 見道元，《正法眼藏》，(臺北：新文豐出版社，《大正藏》冊 82)，頁 69 下。
34 見《黃龍十世錄》，頁210-211；《續群書類從》，卷 225，〈洛城東山建仁禪寺開山始祖明 庵希公禪師塔銘〉，頁275 上-278 上。「芝券」究係何所指，尚未查出。按：密教僧侶多以善 於禱雨知名。榮西原在比叡山延曆寺習天臺及密教，故被視為有禱雨之能。
35 參看樓鑰，《攻媿集》，卷57，〈天童山千佛閣記〉，頁 5 下。《天童寺志》(臺北：明文書 局，影印1811 年刊本)，頁 89。
36 見《續群書類從》，卷225，〈洛城東山建仁禪寺開山始祖明庵希公禪師塔銘〉，頁 275 上 -278 上；《黃龍十世錄》，頁 211。按：《黃龍十世錄》之文與加蘭塔銘之文類似，唯「繼正 法命」一語之後，有謂「達摩始傳衣而來，以為法信，至六祖止不傳。汝為外國人，故我授 此衣為法信，則乃祖耳。」
37 見《延祐四明志》(臺北：國泰文化事業有限公司，影印 1854 年刊本)，卷 17，頁 5760；
《續群書類從》，卷225，南宋寶慶元年臨安虞樗撰〈日本國千光法師祠堂記〉，頁 274 上。
按：虞樗生平事迹不詳。
的護持之心。榮西在日傳臨濟禪法，成為日本臨濟宗千光一派之祖，不負懷 敞之厚望。38而他的門下，出了許多名僧，其中不乏渡海來宋者，尤以下文 討論的道元(1200-1253)為最著名。
覺阿與榮西等人是南宋初期率先東渡來華求法之日僧。他們入宋尋求名 師，參學於其門下，獲其印可，成其法嗣，受有返國傳法之寄，雖成就有殊，
但都成為日本佛教界舉足輕重之人物。能忍因為未能入宋尋師，雖在日本開 山立派，但頗遭物議，不得不派其門徒來華，獻偈頌於德光，求其印可，而 其達摩宗也因此傳佈更廣，據說還對後來道元在京都的傳法構成威脅，造成 道元搬離京都而至越前另開永平寺之因。39凡此直接嗣法與間接傳承，都足 以證明日本國內部份僧侶對宋、日禪宗法嗣繼承關係之建立，已視為有其必 要。這種意識，啟發了南宋後期日僧聯袂來宋求法之現象。
三、南宋後期來華之求法日僧與江浙叢林
南宋後期來華求法之日僧遠較初期為多，大概都在寧宗及理宗朝入宋。
而除了湛海之外，都在江浙地區求法。此時「五山」大致已受宋朝廷與叢林 之默認，故來華日僧自然歸向其處。根據史料所得，此期至少有下列日僧入 宋：
38 晚近史家對過去日本學者所謂的舊佛教(天臺及密宗)之腐敗、墮落造成新佛教(禪宗)的應 運而生，認為是一種「溯及既往的謬誤」(retrospective fallacy)，是不能從平安、鎌倉時期的 社會環境理解所謂「舊佛教」的本質，而使「新」、「舊」之分，充滿價值判斷，對「舊佛教」
是不公平的。參看 Neil McMullin, “Historical and Historiographical Issues in the Study of Premodern Japanese Religion,”Japanese Journal of Religious Studies, vol. 16, no. 1 (March, 1989), pp.3-40。Richard Payne ed., Re-Visioning “Kamakura”Buddhism (Honolulu: University of Hawai’i Press, 1998), “Introduction,” pp.1-23; James Dubbins, “Envisioning Kamakura Buddhism,”pp.24-42。Jacqueline Stone, Original Enlightenment and the Transformation of Mediaeval Japanese Buddhism (University of Hawai’i Press, 1999), pp. 55-94。
39 見Bernard Faure, “The Daruma-Shū, Dōgen, and SōtōZen,”in Monumenta Nipponica, 42 (1987), 頁 25-55，尤其是頁 30-31。
表一
入宋時間 入宋僧名 主要求法地區 主要參學對象 1199-1211 俊芿40 杭州徑山
明州景福
蒙菴元聰(禪) 如菴了宏(律)
1214-1228 淨業41 學律
1223-1227 道元 明州天童 無際了派 長翁如淨
1223 淨業
ca.1232-1245 天祐思順 台州、蘇州… 敬叟居簡
？ 法心42 杭州徑山 無準師範
1235-1238 神子榮尊 杭州徑山 無準師範
湛慧 杭州徑山 無準師範
1235-1241 辨圓圓爾 杭州徑山 無準師範
1235 道祐 杭州徑山 無準師範
1243-1244 一翁院豪 杭州徑山 無準師範 Ca.1243-1246 悟空敬念 杭州徑山 無準師範 1243-1254
(1253?-56?)
寒巖義尹 (道元法嗣)
四明天童 天童如淨
1244 湛海43 泰山 白蓮寺
1249-1254 心地覺心 普陀、徑山、育 癡絕道沖
40 俊芿曾入明州雪竇問禪要，又曾到北峰宗印門下學天臺教觀八年。他還參究淨土、悉曇 等，並曾到杭州的下天竺寺，與諸禪師討論禪法，與史彌遠、樓鑰等名公鉅卿都有來往，是 少數禪、教、律兼修的求法日僧。樓鑰曾為他所畫的律師頂相作贊，並附一段跋語稱讚他謂：
「芿公恪守律嚴，究觀諸書，記得其說，欲歸以淑諸人。…歸矣！使律之一宗盛行于東海之 東，于以補教化之所不及，其為利益豈有窮哉!」見樓鑰，《攻媿集》(臺北：商務印書館，影 印文淵閣《四庫全書》)，卷 81，頁 7 下。俊芿攜帶中國儒釋典籍多種歸國，又兼習內典外 學，為宋學傳入日本之先驅之一。他在京都泉涌寺傳法，受朝野上下重視，從其習法、受戒 者多皇室貴冑及攝政大臣，頗值得注意。參看楊曾文(1995)，頁 460-61。
41 淨業(1187-1259)號曇照，雖兩度入宋，但在宋之活動不詳。只知宋理宗曾賜以「忍律法 師」之號，或曾陛見理宗。
42 法心入宋後徑登徑山見無準師範，據說師範「於圓相中書丁字示之，心止席下，單提研 究。性堅硬、耐禪坐，骨臀腫爛而不撓者九年。」見《元亨釋書》，卷6，頁 76。
43 湛海是俊芿之徒弟，在宋活動情況不詳，只知入泰山蓮寺，當是繼俊芿之後學習律教。
王、天目 荊叟如珏 1251-1262 無關普門 杭州靈隱 斷橋妙倫 1252-1265 無象靜照 杭州徑山
天台山
虛堂智愚
1255 湛海
1255？ 寂庵上昭
1255 樵谷惟僊 杭州徑山 虛堂智愚
偃溪廣聞 介石智朋 別山祖智 1258-1268 山叟慧雲 杭州靈隱 斷橋妙倫 1259-1262 徹通義介 明州天童
1259-1267 南浦紹明 杭州徑山 虛堂智愚
1259 真照 學律
1262 藏山順空 杭州徑山 虛堂智愚
1264-74 約翁德儉 杭州淨慈、徑山 偃溪廣聞、簡翁 居敬、介石智朋
1264 禪忍 杭州徑山 虛堂智愚
1266 白雲慧曉 兩浙 希叟紹曇
1264 寒巖義尹 虛堂智愚
退耕德寧
這些日僧入宋之情況可注意者有如下數點：
其一，求法日僧淨業、湛海、義尹等都兩度入宋，雖然在宋活動之情況 不詳，但其敢於渡海再來，證明對巡禮南宋叢林之執著。44其二，除了俊芿 (1166-1227)、真照等少數日僧學律或他宗之外，多數入宋日僧都來學禪，而 且多得以參訪數位禪師，雖原因與態度未必皆同，而收穫也異，但對他們的 啟發是難以衡量的。道元即是個很典型的例子。他於嘉定十六年(1223)，與 其師明全(1184-1225)及同參廓然、亮照、木下道正和嘉藤景正等乘商船入宋。
44 關於寒巖義尹兩度入宋之時間，說法不一，見下文註。
45先入天童景德寺參無際了派(1149-1224)，後入台州見西堂惟一、宗月長老、
月堂無象、傳藏主、萬年寺元靠(?)和尚，小翠岩卓老，再入徑山禮浙翁如琰 (1151-1225)，最後再返天童參長翁如淨(1163-1228)，追隨了許多禪師。其三，
不少日僧逗留在宋的時間都相當長，有六、七年者，也有十餘年者。如天祐 思順於寧宗紹定五年(1232) 入宋，留宋約十三年至十五年，在江浙地區隨北 磵居簡習法。46其四，少數求法日僧或因過於自負，或因難以適應，二、三 年之內即失望而歸。如理宗端平二年(1235)，神子榮尊及辯圓圓爾聯袂來宋。
榮尊赴杭州徑山參訪無準師範(1177-1249)，47以言語不相契，三年而返日。
其五，從理宗淳祐三年(1243)，至景定五年(1264)理宗朝結束之二十年間，日 僧幾乎年年或隔年入宋。除湛海兩度入宋而未到江浙地區，而真照不知至何 處學律外，餘皆在江浙禪寺求法，48先後有一翁院豪、心地覺心、寒巖義尹、
無關普門、無象靜照、樵谷惟僊、山叟慧雲、徹通義介、南浦紹明、藏山順 空、禪忍和白雲慧曉等。他們所參學的禪師多半都是「五山」禪僧。譬如，
一翁院豪入徑山參無準師範。49道元門下寒巖義尹入天童參長翁如淨。50心地 覺心先入徑山參癡絕道沖，以不相契而入道場參荊叟如珏(生卒年不詳)，51又
45 《續群書類從》，卷225，〈初祖道元禪師和尚行錄〉，頁 278 下-282 上；〈永平寺三祖行 業記〉，頁282 上-286 上。按：此兩者對道元初聞三井僧正公胤所謂「宋國有傳佛心印正宗」
一事記載略異。前者謂在入建仁寺後，後者謂在入建仁寺前。
46 關於思順之入宋，師蠻之《延寶傳燈錄》及《本朝高僧傳》所述甚略，但云入宋隨敬叟 居簡求法，歸國後在京都東山勝林寺開山。日本學者高橋秀榮 (Shūei Takahashi)曾有短文論 及其入宋之事，見氏著〈入宋僧天祐思順について〉，《印度學佛教學研究》，49:1 (Dec. 2000)，
頁 226-230。惜其文未參考中國史料，於思順在何處跟隨居簡未能詳考。按: 居簡於嘉熙中 (1237)住台州報恩、廣孝等寺，又歷住常州顯慶、蘇州慧日、湖州道場等寺，晚年徙南屏淨 慈，於淳祐六年(1246)化寂。思順於寬元三年(1245)歸日，在宋至少有 13 年之久，有可能隨 居簡赴台州、蘇州、常州、湖州及杭州各地寺院。不過，他除了隨居簡外，必然也四處參學。
47 師範為徑山萬壽寺第34 代住持，見《徑山志》，卷 2，頁 181。
48 湛海首次來宋至泰山白蓮寺求法，二次來宋則不知去何處。
49 《本朝高僧傳》(冊 102)，說他「寬元初(1243-1244)入宋」，見頁 304-305。
50 《本朝高僧傳》(冊 102)，頁 292-293。按：義尹入宋之時間，說在寶祐元年(1254)年，
也是其師道元死後之一年。跟隨如淨閱四寒暑。見《續群書類從》，卷229，〈寒巖禪師略傳〉， 頁365 上。師蠻認為他在理宗淳祐三年(1243)時首度來宋，居 11 年後返日(1254)。又於景定 五年(1264)二度來宋，兩次入宋時間相距 23 年。二次入宋時年 37 歲，則初入宋時不過 14 歲。師蠻認為義尹於道元死後入宋參如淨之說法有誤，因如淨死於道元之前(1228)，實於道 元歸國(1227)後一年，義尹不可能見到如淨。道元死後(1053)，義尹二度來宋(1264)，呈道元 語錄《永平廣錄》於無外義遠，求義遠為作序。義尹又參虛堂智愚及退耕德寧，皆蒙贊賞。
由於〈寒巖禪師略傳〉顯然弄錯義尹入宋的時間，有些勇於懷疑的西方學者，遂將他入宋之 事完全抹殺，並認為師蠻之說也屬捏造。筆者覺得這是因噎廢食，矯枉過正。
51 荊叟如珏為淨慈41 代、徑山第 38 代住持。 在其處參禪之日本求法僧有空山有、藏山順
入天台參覺庵夢真。52無關普門入杭州參斷橋妙倫於靈隱寺，居宋十二年後 返日，為京都南禪寺之開山。53無象靜照入杭州徑山參石溪心月(？-1254)，
在其處參學五年，後參虛堂智愚於育王、淨慈與徑山，遊歷於江浙間，與四 十餘位禪師交遊。54樵谷惟僊入徑山參虛堂智愚，55又聞道於偃溪廣聞、56介 石智朋、別山祖智等人。57山叟慧雲入杭州靈隱寺參斷橋妙倫。徹通義介為 道元法嗣，他奉道元之命入天童山繪製天童寺之建築圖，以為建日本慧日永 平寺之藍圖。58南浦紹明在無象靜照、樵谷惟僊之後入徑山參虛堂智愚，成 為智愚之高弟。59藏山順空亦入徑山參虛堂智愚。60禪忍為赴日傳法宋僧蘭溪 道隆(1213-1278)之弟子，他奉道隆之命，攜其語錄至宋開版，並請虛堂智愚 題辭。61其六、不少江浙禪師，因主持重要禪剎，可名之曰「五山禪師」，都 是日僧參訪學習的對象。其中以癡覺道沖、無準師範、石溪心月、虛堂智愚、
偃溪廣聞、西巖了慧、荊叟如玉、斷橋妙倫、簡翁居淨等人及其法嗣多人最 為著名。尤其無準師範與虛堂智愚似對日僧最富吸引力。最這些禪師，主要 是臨濟宗圓悟克勤(1063-1135)之弟子大慧宗杲(1089-1163)及虎丘紹隆
(1077-1136)法嗣。以下分別依其生年順序排列，並以 D、H 加上數碼代表其 宗派世代及輩份高低，并求法日僧之名表列如下：
空、心地覺心、無關普門，見玉村竹二，《日本禪宗史論集》，二之下，頁154。
52 他原想隨無門慧開，但參拜不遇，遂與天目虛竹返日。虛竹日後日本普化派禪宗之創始 人。山，他將中國樂器「蕭」及其音樂介紹至日本。
53 《續群書類從》，卷227，〈無關和尚塔銘〉，頁 330 上下。
54 師蠻，《本朝高僧傳》(《大日本佛教全書》冊 102)，頁 305-306。心月為徑山第 36 代住 持。
55 虛堂智愚是淨慈第46 代、徑山第 40 代住持。《徑山志》卷 2，頁 206。
56 淨慈第40 代、徑山第 37 代住持。《淨慈寺志》，卷 8，頁 573。
57 《本朝高僧傳》(冊 102)，頁 296-297。
58 後為日本大乘寺之開山，見下文討論。
59 《本朝高僧傳》(冊 102)，頁 296-297；高泉性潡，《扶桑禪林僧寶傳》，頁 22 上下。
60 《本朝高僧傳》(冊 102)，頁 316-317。按：《元亨釋書》並未說他參虛堂智愚之事，但說 他參智愚前之徑山住持偃溪廣聞、淮海元[原]肇及荊叟如玉。見《元亨釋書》，頁 103。
61 《虛堂智愚語錄》(臺北：新文豐出版社，《大正藏》冊47)，〈日本建長寺隆禪師語錄跋〉，
頁1061 下。智愚跋語有云：「宋有名衲，自號蘭溪。一筇高出於岷峨，萬里南詢於吳越。陽 山領旨，到頭不識無明；抬腳千鈞，肯踐松源家法。乘桴于海，大行日本國中；淵默雷聲，
三董半千雄席。積之歲月，遂成簡編。忍禪久侍雪庭，遠訪四明鋟梓。言不及處，務要正脈 流通，用無盡時，切忌望林止渴。」此處「忍禪」即是禪忍。
表二
禪師名號 生卒年 宗派 求法日僧
癡絕道沖 1169-1250 臨濟H2 圓爾辨圓、心地覺心 石田法薰 1171-1254 臨濟H2 圓爾辨圓
無準師範 1178-1249 臨濟H2 圓爾辨圓、悟空敬念 神子榮尊、一翁院豪 道祐
大川普濟62 1179-1253 臨濟D7 直翁智侃 無門慧開 1183-1260 心地覺心 石溪心月 ?-1254 臨濟H3 無象靜照
虛堂智愚 1186-1270 臨濟H3 寒巖義尹、樵谷惟僊 南浦紹明、無象靜照 約翁德儉、寂庵上昭 藏山順空
偃溪廣聞 1189-1263 臨濟D7 樵谷惟僊、無象靜照 南浦紹明、約翁德儉 寂庵上昭、藏山順空 鐵牛景印
藏叟善珍63 1194-1277 臨濟D7 約翁德儉
介石智朋 (不詳) 曹洞宗 約翁德儉、樵谷惟僊 西巖了慧 1198-1262 臨濟H3 藏山順空
虛舟普度 1199-1280 臨濟H3 約翁德儉、桂堂瓊林64 荊叟如珏 (不詳) 臨濟18 心地覺心、無關普門
藏山順空
62 大川普濟輯《五燈會元》20 卷，開「五燈」全書之先例。繼其後有明僧遠門淨注之《五 燈會元續略》4 卷、南石文琇之《五燈會元補遺》1 卷，清費隱通容之《五燈嚴統》3 卷，
霽崙超永有《五燈全書》120 卷。
63 藏叟善珍住徑山前在育王(明州)、雪峰(福州)。有《藏叟摘稿》2 卷傳世。
64 《本朝高僧傳》，頁323 謂「文永年中入宋，參徑山虛舟度和尚。舟付傳法偈并衣，歸居 草河…。」
斷橋妙倫 1201-1261 臨濟H3 無關普門、山叟慧雲65
方菴 圻 (不詳) 山叟慧雲
清虛 心 (不詳) 山叟慧雲
退耕德寧 (不詳) 臨濟H3 藏山順空、寒巖義尹 簡翁居敬 fl.1263 臨濟H3 樵谷惟僊、南浦紹明 無象靜照、約翁德儉 寂庵上昭
淮海元肇66 (不詳) 臨濟D7 藏山順空 寂窗有照 (不詳) 臨濟H2 約翁德儉 石帆惟衍 (不詳) 臨濟H3 約翁德儉 東叟仲穎 (不詳) 臨濟D7 約翁德儉 覺庵夢真 (不詳) 臨濟H3 約翁德儉 無外義遠 (不詳) 曹洞宗 寒巖義尹
別山祖智 1200-1260 臨濟H3 圓爾辨圓、樵谷惟僊 物初大觀67 1201-1268 臨濟D7 樵谷惟僊
兀菴普寧 1199-1276 臨濟H3 環溪惟一 1202-1281 臨濟H3 絕岸可湘 1206-1290 臨濟H3
雪巖祖欽 1215-1287 臨濟H3 中巖圓月 劍關子益 ?-1267 臨濟H3
希叟紹曇68 fl.1249-1269 臨濟H3 白雲慧曉69
65 《本朝高僧傳》，頁311-312 謂慧雲(1232-1302)「時和宋新到者三百人，[妙倫]獨許雲參 堂。」理宗寶祐六年(1258)，他再度入宋參斷橋妙倫，並請益於方山圻、清虛心，理宗咸淳 四年(1268)歸國。
66 懷海元(原)肇為淨慈第 45 代住持，徑山第 39 代住持。參徑山浙翁時，翁問泗州大聖為 什麼在楊州出現，他說：「今日又在杭州撞著。」見《徑山志》卷2，頁 201。又見《淨慈寺 志》卷8，頁 580-582。著有《淮海肇和尚語錄》、《淮海外集》、《淮海挐音》。歷主平江雙塔、
壽寧萬歲禪寺、建康清涼廣慧禪寺、台州萬年報恩光孝禪寺、平江萬壽報恩光孝禪寺、溫州 江心龍翔興慶禪寺、慶元府阿育王山廣利禪寺、和淨慈、靈隱、徑山等寺。
67 他曾重修《人天眼目》，著有《物初謄語》。
68 有《希叟和尚語錄》1 卷、《希叟和尚廣錄》7 卷，《五家正宗贊》4 卷。
69 《本朝高僧傳》(冊 102)，頁 310-311。
大致上，從葰芿、道元等人之入宋，至道元門徒義尹攜《永平廣錄》來 求序之間的三十餘年，日僧大多入江浙的禪剎求法，較前期入宋日僧，似更 積極。自寧宗朝(1195-1224)後期至理宗朝(1225-1264)，五山禪剎，似已漸漸 出現了排階次第，而五山禪僧，顯然也已成為叢林的領袖。聲名較著的禪師，
往往受敕命出任五山住持。而一旦躋身五山，則更加聲重叢林，名聞四海，
遠方異域之學子亦會聞風來歸。
以道元為例，他在入宋之前，對南宋禪林當已有所聞。70雖然曾於建保 二年(1214)15 歲時入京都建仁寺投榮西門下，但因榮西次年即死，亦未必真 正親炙榮西之教。後雖隨榮西高弟明全入宋，入天童無際了派之門，亦僅有 隨機問答之語，並無一見相契之緣。71
道元與無際了派之不能相契，多半是因為道元未能接受無際的禪風與接 引方式。道元來宋是因他對天臺的「本覺思想」產生疑惑，冀望求解，但入 千光之室，並無所獲。據說道元自幼即誦詩書，不由師訓，而有慧解，被視 為神童。稍長閱讀經論，如同宿習，每與人問答經論文義，總表現出辯才無 礙，如「懸河瓶瀉」之風度。年方13，即登比叡山延曆寺登壇受戒，習天台 宗風及南天密教。15 歲時即博通大小乘義理，深造顯密奧旨。72在宋參學將 近一年，「平昔以氣自負，諸方無嬰鋒者，」既自覺未逢足以啟發他的善知識，
乃謂：「日本、大宋兩國，無如我善知識。」因而「生大驕慢，欲皈日本。」
卻因遇某老璡者，勸他尋「天下第一等宗匠」的如淨和尚，因而有繼續留宋 之意願。73
這如淨和尚即是長翁如淨，是曹洞宗雪竇足庵智鑑(1105-1192)法嗣。歷
70 道元的《寶慶記》開頭便說：「後入千光之室，初聞臨濟之宗風。」見Takashi James Kodera, Dōgen’s Formative Years in China: A Historical Study and Annotated Translation of the Hōkyō-ki (Boulder: PrajñāPress, 1980), 頁 225 附《寶慶記》。
71 《續群書類從》，卷225，〈初祖道元禪師和尚行錄〉，頁 278 下-282 上；〈永平寺三祖行 業記〉，頁282 上-286 上。關於道元是否確曾見過榮西，日本佛教史家迭有爭議，見 Takashi James Kodera (1980)，頁 27。「道元研究」的專家，Taigen Dan Leighton 認為仍是個謎。見其 Dōgen’s Extensive Record (Boston: Wisdom Publications, 2004)，頁 3。
72 《續群書類從》，卷225，〈初祖道元禪師和尚行錄〉，頁 278 下-282 上；〈永平寺三祖行 業記〉，頁頁282 上-286 下。
73 以上皆見《續群書類從》，卷225，〈初祖道元禪師和尚行錄〉，頁 278 下-282 上；〈永平 寺三祖行業記〉，頁282 上-286 下。
主建康府清涼寺、台州瑞岩寺及臨安淨慈寺。道元離天童至各處遊學時，他 正在淨慈寺傳法，而道元將理歸檝離宋歸日時，其師天童景德寺無際了派化 寂。他在化寂之前，曾遺書推薦如淨住持天童。寶慶元年(1225)，宋寧宗以 如淨道價甚高，敕命住天童，道元既聞其名，遂振錫而依。74
道元以後，求法日僧似對江浙的禪師多先有認知之後才毅然相投。而他 們在登堂入室之後，不但在本寺與同門法侶建立起很好的關係，又多與鄰近 叢林之禪眾交遊來往，變成了江浙叢林僧眾法侶聯誼網絡的組成份子，獲得 本土禪師及僧眾的支持與協助。譬如理宗端平二年(1235)入宋的辯圓圓爾即 是其中顯例。圓爾(1202-1280)是後期入宋求法僧中數一數二的人物，他入宋 參學遊方六年，至淳祐元年(1241)年學成歸日。在這六年之間，他先後投於 癡絕道沖、西巖了慧、無準師範門下。他由明州入宋後，先至明州景福律院 聞月宗主說法，後至天童參癡覺道沖。75未幾至天竺跟隨天臺耆宿柏庭善月 (1149-1241)。善月是宗曉的同門，授以天臺宗派圖及其所著《首楞嚴經疏》、
《楞伽經疏》、《圓覺經疏》及《金剛經義疏》。然後赴南屏山淨慈寺參訪笑翁 妙堪(1177-1248)、靈隱寺參訪石田法薰。在靈隱期間，正逢無準師範法嗣退 耕德寧在典賓客，與法友關係相善。76他見圓爾志向不凡而對他說：「輦下諸 名宿，子已參遍，然天下第一等宗師唯無準師範耳。子何不承顧眄乎？」77因 為寧退耕之建議，圓爾立即赴徑山尋無準師範，且立即獲其器許，侍其左右。
辯圓參學相當用心，很快就變成無準最鍾愛之徒。在徑山時，他與無準師範 門下的其他高徒相來往，且與靈叟源、絕岸可湘和雪巖祖欽結為金蘭，關係 非一般骨肉兄弟之可比。78他還參拜禪林尊宿如西巖了慧等，79並與數位禪師
74 同前註。依《寶慶記》之說，他「隨[明]全法師，而入炎宋，航海萬里，任幻身於波濤，
遂達大宋，得投和尚之法席，蓋是宿福之慶幸也。」此「和尚」即是如淨，而所以說「得投」，
正是因聞如淨之名後，方再入天童之故。
75 癡覺道沖為徑山第35 代住持。有關道沖生平，見下文詳論。
76 見《元亨釋書》，卷 7，頁 85；師蠻，《延寶傳燈錄》(《大日本佛教全書》冊 108)，頁 54。前者說「寧退耕典北山之賓，與爾善」，後者說「與法友善」。此「寧退耕」即是退耕德 寧。《禪學大辭典》誤為元人，見頁952 下。其實寧退耕是無準師範法嗣，歷主靈隱、嘉興 崇聖、蘇州報恩、慧日、永天、萬壽，最後復歸靈隱。因為靈隱與淨慈南北相對，故一稱北 山，一稱南山。
77 《元亨釋書》，卷7，頁 85；《延寶傳燈錄》，頁54。後者用語與前者同，當係抄錄前者。
78 《扶桑禪林僧寶傳》，頁14。
79 他有《西巖和尚語錄》2 卷，物初大觀撰行狀，淮海元肇撰序。歷主平江定慧禪寺、溫 州雁山能仁禪寺、江西東林、天童景德、最後瑞巖開善禪寺。寶祐三年(1255)寫有〈日本國 丞相藤原公捨經記〉一篇。
交友往來，其中有斷橋妙倫、別山祖智、環溪唯一、簡翁居敬、80靈叟源和 兀菴普寧等，都是無準師範的法嗣，也多半在五山任住持。81圓爾學成歸國 後，隨即出任京都東福寺及建仁寺的開山住持，為第一位受天皇賜國師之號 的日本禪師。據說，他在東福寺開山之後，在京都興福寺的道元可能感受到 競爭之威脅而遷至越前另築永平寺。82不管是否有此影響，顯然，圓爾之功 成名就，部分是因為他南宋求法期間，廣為叢林僧眾所認可與接受之故。他 們或視他為入室弟子或法門昆仲，給予許多支持與方便，使其無往不利。他 在宋之參學歷程，說明南宋江浙叢林五山領袖之聲望。而徑山的無準師範，
法嗣遍布，在江浙區形成了一大叢林法友聯誼的網絡，具有決定性的影響。
圓爾僅僅是受惠於這種法友聯誼網絡的求法日僧之一，他回日本後數 年，弟子心地覺心(1207-1298)於淳祐九年(1249)入宋，也有類似的經歷。心 地覺心從道元受戒，淳祐九年(1249)入京都謁見圓爾，圓爾勸他入宋參徑山 無準師範。他隨即入宋，直趨徑山。但師範才於不久前遷化，由癡絕道沖補 其席，覺心遂於道沖門下參學。但因機不相契，遂入湖州道場山尋荊叟如珏、
天台山找應真。他於寶祐元年(1253)登明州大梅山，在山上遇同參日僧源心，
向他打聽「明眼知識」，源心告以「杭州無門和尚一代名師，應往見焉。」兩 人遂相率入杭州靈洞護國寺參無門慧開，並與之「機機相投」，歸日後創普化 宗。83
覺心在宋五年，於寶祐二年(1254)歸日，但在他歸日前，無關普門 (1212-1291) 及無象靜照先後來宋。普門是圓爾的法嗣，他於淳祐十一年(1251) 入宋，顯然是受圓爾的影響。84入宋之後，他先到會稽謁荊叟如珏，然後到 杭州淨慈謁斷橋妙倫。85在妙倫門下逾十年，至妙倫入寂(1261)前，「以袈裟、
80 淨慈第44 代。於景定四年(1263)整修天童景德寺之千佛閣。
81 見附表三。
82 見Taigen Dan Leighton and Shohaku Okumura, Dōgen’s Extensive Record (Boston: Wisdom Publications, 2004)，頁 7。
83 《元亨釋書》(冊 101)，卷 6，頁 77；《本朝高僧傳》(冊 102)，頁 286-289。按：有說他 原想參無門慧開但未能相遇。後與天目虛舟禪師同回日本，成為日本普化宗之開山。他將中 國樂器「蕭」傳至日本。
84 《本朝高僧傳》(《大日本佛教全書》冊 102)，日僧樁庭海壽，〈佛心禪師大明國師無關 大和尚塔銘〉(詳名〈大日本國皇城東山之瑞龍山太平興國南禪禪寺開山第一世祖無關和尚 塔銘〉)，頁 308-310。樁庭海壽為該寺 46 世，塔銘撰於應永七年(1400)。
85 斷橋妙倫為淨慈第42 代，理宗時宰相賈似道(1213-1275)為其支持者，據云「將終，與大 眾入室罷，索筆作書辭諸山及魏國公，公餽藥不受。」《淨慈寺志》，卷8，頁 578-579。按：
賈似道號秋壑，於度宗時拜魏國公，與叢林關係甚深，叢林尊之為秋壑魏公而不名。斷橋妙
自贊頂相付門，表信印。」86普門在兩浙禪林周旋約十二載後乘鄉船而歸。
返日後為京都東福寺第三代住持。龜山天皇建寺於東山，拜請開山，次年即 遷化。此寺在後宇多天皇時改該名為南禪寺，而普門遂為其開山第一祖。87
無象靜照(1234-1306)則於無關來宋的次年，亦即淳祐十二年(1252)，乘 商船來宋。他也是先到徑山參訪當時的新任住持石溪心月。心月要他看公案，
他看了之後，自覺有所得，便呈其所見給心月，但為心月賞一巴掌。不過，
靜照並未如覺阿受慧遠一擊而不自在，反而有所發悟，遂留在心月處學禪五 年。之後他到育王典賓客，接著到天臺供茶水，又至天童隨虛堂智愚，並跟 隨他從天童調至淨慈，再由淨慈轉至徑山。88靜照是少數能唸誦漢語而不輕 犯錯的求法日僧，同門南宋衲子頗刮目相看，多視之為法門兄弟，待他至厚。
他留宋13 年之後才歸國，顯然早已融入江浙叢林法友僧眾的團隊中。
同時學於虛堂智愚的求法日僧還有南浦紹明(1235-1308)。他在靜照之後 七年(1259)入宋。立即到淨慈跟隨以嚴峻知名的虛堂智愚。據說虛堂極為嚴 厲，故禪徒多不敢造其門。但其嚴厲之名，既不妨靜照於先一年至天童參訪，
又隨其入淨慈，似也不足令紹明退避三舍。事實上紹明與智愚一語相契，遂 為智愚接納為入室弟子，負責典賓客。雖然任務繁重，但還是參扣不懈。後 智愚奉旨遷徑山，紹明與靜照隨之同行。他在徑山跟隨智愚三年，深受其愛 護。一日，智愚閱其所作偈語，大為興奮，立即向寺眾宣佈道：「明知客參禪 大徹了也！」寺眾為之讚嘆不已。他於景定四年(1267)載譽歸國，年紀不過 33 歲，已是名重一時的禪師。歸日後以嗣法書及提倡語寄呈智愚，智愚得之，
大喜曰：「吾道東矣！」89
值得注意的是，此時求法日僧似已成江浙叢林禪門法友聯誼網絡的組成 份子。數位求法日僧先後或同時聚集在虛堂智愚門下，隨他的步步躍陞，歷 住五山所屬寺院。虛堂智愚除了紹明與靜照兩位高弟外，先後在其門下參學 之日僧還有寂庵上昭(1229-1316)、約翁德儉(1244-1320)與樵谷惟僊(生卒年不
倫有《斷橋和尚語錄》2 卷，日本參學者正見攜回日本刊印。入淨慈前歷住天臺國清、瑞巖 淨土禪寺、台州瑞峰祇園寺。
86 《本朝高僧傳》(冊 102)，頁 308-310。
87 見〈佛心禪師大明國師無關大和尚塔銘〉。
88 《本朝高僧傳》(冊 102)，頁 305-306。又參看玉村竹二，《五山禪僧傳記集成》(京都：
思文閣，2003)，頁 640-641。
89 《本朝高僧傳》，頁73; 高泉性潡，《扶桑禪林僧寶傳》，頁 16 下。高泉性潡說他們改變 對他的觀感。這似乎是說，對他悟力忽變快捷，感到佩服。
