周人之能以「小邦周」滅掉「大邦殷」當非一蹴可幾，其間蓋經歷了 若干世代的努力才有以致之，太史公即曾謂：「昔虞、夏之興，積善累功 數十年，德洽百姓，攝行政事，考之於天，然後在位。湯、武之王，乃由 契、后稷脩行仁義十餘世，不期而會孟津八百諸侯，猶以為未可，其後乃 放弒。秦起襄公，章於文、繆、獻、孝之後，稍以蠶食六國，百有餘載，
至始皇乃能并冠帶之倫。以德若彼，用力如此，蓋一統若斯之難也。」
180
意指周之有天下如同虞、夏，乃因「德」恰百姓修行仁義十餘世才得以如 此，「德」成了周人擁有民心的基礎，這樣的情形在《史記．周本紀》中 即有所記載，茲將其情形整理成表二。雖然這些先公先王們皆有「令德」，不過，從表二整理的事蹟來看，
所謂的「德」在內容上是有所不同的，這可以粗分為「對人」及「對事」
兩個層次，如「對事」之德有：后稷教民播時百穀；公劉行者有資，居者
雖然古語中不見「德治」一詞，但從上述相類的辭彙，以及先秦文獻尤其是儒家典籍 中常見有關「德治」的思想，可見這樣的概念是存在的。
178 周人之「德」可視為是一個綜合概念，融信仰、道德、行政、政策為一體。依據德的 原則，對天、祖要誠，對己要嚴，與人為善。用于政治，最重要的是保民與慎罰。見 劉澤華主編，《中國政治思想史（先秦卷）》，浙江人民出版社，杭州，一九九六年，
頁二四。
179 王國維，〈殷周制度論〉，見《觀堂集林》今收於《王觀堂先生全集》冊二，頁四五九
∼四六Ｏ。
180《史記．秦楚之際月表》，頁七五九。
表二：周人先公先王行德事蹟表
先公先王 行德事蹟
后稷
及為成人，遂好耕農，相地之宜，宜穀者稼穑焉，民皆法則 之。帝堯聞之，舉棄為農師，天下得其利，有功。帝舜曰：「棄，
黎民始飢，爾后稷播時百穀。」封棄於邰，號曰后稷，別姓 姬氏。后稷之興，在陶唐、虞、夏之際，皆有令德。
181
公劉
公劉雖在戎狄之閒，復脩后稷之業，務耕種，行地宜，自漆、
沮度渭，取材用，行者有資，居者有畜積，民賴其慶。百姓 懷之，多徙而保歸焉。周道之興自此始，故詩人歌樂思其德。
182
太王
古公亶父復脩后稷、公劉之業，積德行義，國人皆戴之。薰 育戎狄攻之，欲得財物，予之。已復攻，欲得地與民。民皆 怒，欲戰。古公曰：「有民立君，將以利之。今戎狄所為攻戰，
以吾地與民。民之在我，與其在彼，何異。民欲以我故戰，
殺人父子而君之，予不忍為。」乃與私屬遂去豳，度漆、沮，
踰梁山，止於岐下。豳人舉國扶老攜弱，盡復歸古公於岐下。
及他旁國聞古公仁，亦多歸之。於是古公乃貶戎狄之俗，而 營築城郭室屋，而邑別居之。作五官有司。民皆歌樂之，頌 其德。
183
王季 公季脩古公遺道，篤於行義，諸侯順之。
184
文王
西伯曰文王，遵后稷、公劉之業，則古公、公季之法，篤仁，
敬老，慈少。禮下賢者，日中不暇食以待士，士以此多歸之。
伯夷、叔齊在孤竹，聞西伯善養老，盍往歸之。太顛、閎夭、
散宜生、鬻子、辛甲大夫之徒皆往歸之。崇侯虎譖西伯於殷 紂曰：「西伯積善累德，諸侯皆嚮之，將不利於帝。」帝紂乃 囚西伯於羑里。……西伯陰行善，諸侯皆來決平。於是虞、
芮之人有獄不能決，乃如周。入界，耕者皆讓畔，民俗皆讓 長。虞、芮之人未見西伯，皆慙，相謂曰：「吾所爭，周人所
181《史記．周本紀》，頁一一二。
182 同上註。
183 同上書，頁一一三∼一一四。
184 同上書，頁一一六。
恥，何往為，祇取辱耳。」遂還，俱讓而去。諸侯聞之，曰
「西伯蓋受命之君。」
185
有畜積；太王貶戎狄之俗，而營築城郭室屋，而邑別居之，作五官有司。
如「對人」之「德」有：太王有避戰的仁人之心；王季遵太王遺道，篤行 仁義；文王則太王、王季之法，篤仁、敬老慈幼、禮賢下士、建立耕者讓 畔民俗讓長的風氣等。因此，若以「人」、「事」來區分這些「對人」及「對 事」的「德」，則前者可謂之「德性」，即強調統治者本身的道德品行，而 這樣的道德品行可以起「風行草偃」之效；而後者可謂之「德行」，即指 統治者的施政作為能否讓人民安居樂業。這兩者的關係若依上表周人所歌 頌祖先事蹟的順序來看，則「德行」之德先於「德性」之德，蓋「好的行 為係出於人之心，於是外在的行為，進而內在化為人的心的作用，遂由『德 行』之德，發展成為『德性』之德。」
186
而這些所謂的「德行」與「德性」等「令德」，也正是周王所必須實踐的「政行」。
從以上歷史記載可以看出，「德」的概念發展至此已相當的細緻豐富，
而這些概念均涵蓋在周初周公所謂的「德」的豐富內容之中
187
，不過周公 所闡發的「德」應非突發「奇想」，應是揉合了前人長期以來的行為與智 慧所發展出來的內容，即前引太史公所言「行仁義十餘世」之謂也，周公 可以說是從初民社會以來，對於「德」的概念作了系統性總結的第一人，「德」在周公的闡揚下，起了「承先啟後」的關鍵性作用。因此，從周公 對於「德」的廣泛詮釋來看，大概是來自於先人智慧經驗的累積而得，也 因此前引周人先公先王的事蹟亦當有其相當的可信度，其中容或有後人美 化之處，但也不應該予以全盤否定，否則周公又如何能以一人一代之力創 發出如此豐富廣泛的「德」的內容，儘管經過後世儒家不斷充實德的內涵，
使得德的內容更加的細緻，然而周公於「德」的闡釋對於後世卻是起了先 導性的作用。
如前所述，既然「德」到了周公之時已有了廣泛的內容，可見「德」
的內容應已發展了相當長的時間，從周公不斷反複強調「德」的重要性，
185 同上書，頁一一六∼一一七。
186 徐復觀，《中國人性論史－先秦篇》，頁二三。
187 歸納來看，周人德的內涵大致有如下十項：1.敬天；2.敬祖，繼承祖業；3.尊王命；4.
虛心接受先哲之遺教，包括商先王先哲的成功經驗；5.憐小民；6.慎行政、盡心治民；
7.無逸；8.行教化，『惠不惠，懋不懋』；9.作新民；10.慎刑罰。在周人看來，一切美 好的東西都可包括在德之中。見劉澤華主編，《中國政治思想史（先秦卷）》，頁二四。
並賦予了廣泛的內容來看，作為文字或觀念的「德」，在中國文明的發展 過程中自有其獨特而重要的地位，因此，若能從「文字」及「觀念」兩個 層次來分別探討「德」的起源，當能對於「德」的演變有一番周延的認識 才是。不過，有關「德」的「文字」及「觀念」孰先出現，若就「造字」
的原理來看，應當是先有「觀念」的出現，才會有相應的「文字」創造，
這從目前所見有些原始部落只有語言而沒有文字的情形即可見一般，類似 的情況在臺灣的原住民身上也可以看到。再者，若要從甲金文來認識「德」
的起源，似乎仍不能將之視為「德」的原始意涵，畢竟眾所周知，甲金文 已不是中國最早的文字，它們的文字結構已相當成熟，「六書」具備，因
此我們也只能從這些文字結構來嘗試認識「德」在當時的「階段性」意涵。
作為「觀念」的德，象徵的是一種價值、意識，是調和人群關係的一 種意識形態，經由「德」才能凝聚人們有命運一體的概念，並進而能夠藉 此維持人類的社會秩序，這由現在仍可見到的原始部落人群來看，他們或 許沒有發展出自己的文字，卻仍能維持其社會的存續發展即可見一般
188
， 因此不論文明或野蠻，每個人類社會都有其一套維持社會運作的價值標 準，只是這樣的價值標準會因著社會文化的差異而有其標準上的不同，對 於這樣的價值標準，我們姑且就以「德」來名之。「德」已成了人類社會 所共同具有的「文化符碼」189
，儘管沒有文字的野蠻民族也有他們自己一 套所謂「德」的價值標準，從他們的身上啟發了我們，欲認識「德」的發 展源流，當從德的「觀念」的出現開始說起。德觀念的起源及內涵的探討，歷來學者的看法多有爭論
190
，可見對於188 例如荷蘭研究家科普斯（Kops）舉出在新幾內亞有個部族愛好真理和正義，並有固定 的道德法規，他們尊敬高齡的長者也愛護兒童，他們戶不鎖門，因為他們認為偷竊是 最大的犯罪，而這種行為也是極少遇到的。像類似具有「德」的意涵的行為在其他的 原始部落亦可以得見。而這樣的情形誠如英國人類學家愛德華（Edward B. Tylor）所 言：「社會無論怎樣古老和粗野，總是具有它們的關於好壞行為的準則。」以上所引 見愛德華．B.．泰勒著，連樹聲譯，《人類學－人及其文化研究》，廣西師範大學出版 社，桂林，二ＯＯ四年，頁三八二、三八五。
189 「文化符碼」一詞見基辛（R.Keesing）著，張恭啟、于嘉雲譯，《當代文化人類學分 編之二》，巨流圖書公司，台北，民國八十一年，頁一ＯＯ。
190 長期以來對於德的起源有李宗侗、斯維至的原始社會說(分見《中國古代社會新研》、
〈說德〉原載《人文雜誌》一九八六年第二期)、段凌平的殷商時期說(〈試論殷商德 的觀念〉載於《廈門大學學報》一九八八年第四期)和郭沫若的西周新創說(《青銅器 時代》)。而德的內涵則有李宗侗、斯維至的圖騰說(同上文)、王德培的行為說(〈書 傳求是札記(上)〉載於《天津師大學報》一九八三年第四期)、郭沫若道德說(同上文) 等等不同。不過近來卻有學者主張德的內涵與天命觀的演進息息相關，認為德是個發 展的概念，因此其內涵的演進可以大體概括為：圖騰崇拜－上帝崇拜─統治者的政行
─道德觀念等四個階段。見巴新生，《西周倫理形態研究》，天津古籍出版社，天津，
「德」觀念的源流看法至今仍是眾說紛紜，莫終一是。不過，根據上段所 述原始社會仍有其一套的行為價值標準來看，所謂的「德」即是一套價值 標準，只是早期的初民社會還未能創造出相應於此抽象概念的「文字」，
但是這種沒有文字的「文化符碼」卻是存在的，而「圖騰」可能即是在文
但是這種沒有文字的「文化符碼」卻是存在的，而「圖騰」可能即是在文