第二章 西周禮治文化的形成
殷周之際變革的根本內涵即是對於「神」、「人」關係調和態度上的不 同，而這樣的不同卻也反映了殷人與周人在政治及社會「意識形態」上的 根本差異，從《禮記．表記》中所載孔子之言即可充分看出：「殷人尊神，
率民以事神，先鬼而後禮，先罰而後賞，尊而不親」「周人尊禮尚施，事 鬼敬神而遠之，近人而忠焉，其賞罰用爵列，親而不尊」1。由此可知，殷 人「尊神」、周人「尊禮」反映了殷周之際在意識形態上的重大「變革」， 雖然如此，其意識形態本身及其所反映了的殷周禮樂文化卻是有其因革的 關係，孔子說：「周因於殷禮，所損益可知也」2，又說：「周監於二代，郁 郁乎文哉！」3即同時道出了周人在「尊禮」的意識形態下所體現的禮樂文 化自有其因革損益於殷人的一面，充分說明了殷周文化之間同中有異，異 中有同的傳承關係。因此，本章旨在探討殷周之際如何從「尊神」走向「尊 禮」，亦即周人在克商前後，從殷人以「神權」思想為核心進入到西周時 期以「禮治」思想為核心的「轉化」過程，而這樣的轉化過程也正是西周 禮治文化形成的重要基礎。
第一節 殷周之際神權思想的因革
在人類早期文明演進的過程中，「神權思想」在很長的一段時間裡是
1《禮記．表記》，《十三經注疏》本，藝文印書館，台北，民國八十六年，頁九一五∼九 一六。
2《論語．為政》，《新編諸子集成》本，世界書局，台北，民國八十年，頁三九。
3《論語．八佾》，《新編諸子集成》本，頁五六。
普遍存在的一種現象4，所謂的神權（divine right），即是指統治者權力來 自於神靈，直接對神靈負責，被統治者不得反抗，這即是一種「君權神授」
的觀念。而「神權思想」的出現則跟原始社會的初民們即普遍具有宗教信 仰有很大的關係5。宗教對於人類早期文明的影響可說是廣泛而深遠的，甚 至對於當時的人類社會亦起了支配性的作用；人們將自然力予以神化，成 為社會信仰及崇祀的對象，並且與個人、家庭及社會的命運聯繫在一起，
而在這樣的形勢發展下，使得早期的人類社會即出現了神權的社會體制6。 在中國，早期的初民社會原本是一個「民神不雜」的神權社會，在「民 神異業」各有所司的情況下，「神權」是掌握在氏族貴族階層的手中，所 謂的男覡女巫正是唯一溝通天地神明之人，他們主宰了當時的社會秩序，
跟貴族階層是合而為一的，這正是一個「民神不雜」、「民以物享」的神權 社會7。
不過，到了所謂傳說時代少皞之世的初民社會，卻是一個「民神雜糅」
的神權社會。當時少皞氏衰微，所謂的「神權」不再只掌握在氏族貴族階 層的手中，家家可為巫覡，令出多方，整個社會秩序為之大亂，在這個「民 神雜糅」的時代氛圍裡，不只是「民神同位」，人們似乎也掌握了某種程 度的「神權」，這對氏族貴族階層的利益而言實是一大威脅，因此到了顓 頊之時才又「使復舊常」，從此神民之間「絕地天通」8，「神權」再度為氏
4 在一些東方的古老國家特別流行國家是神所創造的「神權論」，例如古希伯來人認為他 們的政府是由上帝所創造。到了中世紀，當神聖羅馬帝國皇帝與教皇在爭領導權之時，
聖羅馬帝國皇帝認為他的權威是直接來自於上帝的賦予。再者，在早期西方的政治思 想中對於統治者即有所謂的「神聖權利論」（divine right of king），其論述即是：「權力 具有宗教的起源和認可。」而這種觀念即是源自於一種非常久遠並且得到普遍認可的 思想變形。參見賽班（George H. Sabin）著，李少軍、尚新建譯，《西方政治思想史》，
桂冠圖書公司，台北，一九九二年，頁四Ｏ八。
5 據學者研究，其實早在五六千年以前，即可以充分肯定當時的人類已有了繁複的宗教活 動。而其產生的原因則是源自於人們一種為求生存的潛在意識，宗教可以說是人類危 機意識的產物。參見潘顯一、冉昌光主編，《宗教與文明》，四川人民出版社，成都，
一九九九年，頁二九∼三Ｏ、三二。
6 參見陳淳，《考古學的理論與研究》，學林出版社，上海，二ＯＯ三年，頁五六八。
7 當時的情況，從以下楚國大夫觀射父與楚昭王的對話中，或可窺知一二：「古者民神不 雜。民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其聖能光遠宣朗，其明 能光照之，其聰能聽徹之，如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫。……於是乎有天 地神民類物之官，是謂五官，各司其序，不相亂也。民是以能有忠信，神是以能有明 德，民神異業，敬而不瀆，故神降之嘉生，民以物享，禍災不至，求用不匱。」《國語．
楚語下》，上海古籍出版社，上海，一九九五年，頁五五九∼五六Ｏ。
8 所謂「絕地天通」反映了初民社會中巫覡與政治的密切關係，對此李宗侗即指出初民社 會本無政權與教權之分，王即是巫，此後政權與教權漸分，再由王分化出巫來。見氏 著，《中國古代社會史》，中國文化大學出版部，台北，民國四十三年，頁一一八∼一
族貴族所掌握9。
自此以後至夏商周三代，整個社會則是一個「民神不雜」的神權社會 型態，所謂的「神權」又掌握在統治階層的手中10。
雖然三代時期具有「民神不雜」的神權社會的特徵，然而對於「神權」
的態度，亦即在調和神、人關係的態度上，三代是有其差異的，如前引〈表 記〉所言：
夏道遵命，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉……殷人尊神，率民以事 神，先鬼而後禮……周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之，近人而忠 焉……。11
從以上所言來看，夏人及周人均是「事鬼敬神而遠之，近人而忠焉」，
而殷人則是「率民以事神，先鬼而後禮」，從這裡可以充分看出夏商周三 代對於神、人關係在態度上的根本差異，亦即夏人、周人較通達人情事理，
而殷人則較迷信鬼神，而這樣的差異當與殷人的民族傳統特性有關，這也 同時反映了三代時人對於「神權」的態度，亦即殷人的「神權思想」較之 夏人及周人而言應有其更為「強化」的一面，反之夏人及周人的「神權思 想」較之殷人則又體現了較為「淡化」的一面，相信這應是滿符合當時的 社會情況的。
一、殷人神權思想的強化
眾所周知，殷人是一個相當迷信的族群，呈現在當時的政治、社會來 看，則是一個「神權」充斥的局面，而其背後所反映的意識形態則正是一
二五。又張光直認為自天地交通斷絕之後，唯有控制著天人之間溝通手段的人才握有 統治的知識，即權力，巫遂成了宮廷中不可或缺的成員。見氏著，《美術、神話與祭祀》， 遼寧教育出版社，瀋陽，二ＯＯ二年，頁二九。
9 據前引觀射父謂：「及少皞之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為 巫史，無有要質。民匱於祀，而不知其福。烝享無度，民神同位。民瀆齊盟，無有嚴 威。神狎民則，不蠲其為。嘉生不降，無物以享。禍災薦臻，莫盡其氣。顓頊受之，
乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使復舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通。」
《國語．楚語下》，頁五六二。
10 觀射父謂：「其後，三苗復九黎之德，堯復育重、黎之後，不忘舊者，使復典之。以至 於夏、商，故重、黎氏敘天地，而別其分主者也。其在周，程伯休父其後也，當宣王 時，失其官守，而為司馬氏。」《國語．楚語下》，頁五六三。
11《禮記．表記》，《十三經注疏》本，頁九一五∼九一六。
個「神權思想」獨尊的時代，從現今出土數以萬計的甲骨卜辭材料中，可 說是充分說明了這種現象12。既然殷人的社會具有濃厚的「神權」色彩，
因此透過對其「神權思想」各種面貌的了解則將有助於吾人認識殷人社會 的特性，除此之外，亦可進而看出殷周之際因革損益的關係以及周人不同 於殷人的社會特性。
殷人「神權思想」的面貌如何？欲明乎此，當從以下三個層面來加以 考察：即神權崇祀之神靈、天命觀、儀式（即問神與酬神）等。透過這三 個層面的探討，相信對於殷人神權思想的內涵當能有具體而周延的認識。
（一）神權崇祀之神靈
殷人「神權」的「神」，所指的對象為何？從其卜筮及祭祀的神明對 象即可從中窺知一二。
卜筮在古代社會是一個非常普遍的現象，如《禮記．表記》云：「昔 三代明王皆事天地之神明，無非卜筮之用，不敢以其私，褻事上帝。是故 不犯日月，不違卜筮。」13之所以如此，是因為當時的人們面對許多不確 定的人事，覺得唯有透過對於神明的卜問與其指示才能得到行事的準則與 指導，這種透過卜筮的方式來實踐神明的意旨則正是「神權」的充分展現，
而「神權」則賦予了統治者以決策行事的權力基礎，卜筮也就因此成了時 人常以之作為「決疑」的一種重要手段14。
再者，祭祀也是古代社會中伴隨著宗教信仰而至為普遍與重要的活 動，《禮記．祭統》云：「凡治人之道，莫急於禮。禮有五經，莫重於祭。
夫祭者，非物自外至者也，自中出生於心也；心怵而奉之以禮。是故，唯 賢者能盡祭之義。」15時人透過祭祀活動展現了對於神明的敬畏之心，並 藉此以得到神明的福佑，而在神明的福佑下不僅祈求風調雨順、國泰民安 外，對於統治者而言，則更是護佑其權力穩固的一種根本保障，《國語．
魯語上》說：「夫祀，國之大節也，而節，政之所成也。」16祭祀已成了「神 權」重要的象徵之一。
因此，卜筮與祭祀在古代神權社會中不僅是解決其現實生活問題的重 要手段，對統治階層而言更是以之作為「神權」的重要象徵，藉此以維護
12 見晁福林，〈論殷代神權〉，《中國社會科學》一九九Ｏ年第一期，頁九九。
13《禮記．表記》，《十三經注疏》本，頁九二Ｏ。
14《禮記．曲禮上》：「龜為卜，筴為筮者，先聖王之所以使民信時日，敬鬼神，畏法令也；
所以使民決嫌疑，定猶與也。故曰：『疑而筮之，則弗非也；日而行事，則必踐之。』」
《十三經注疏》本，頁六一∼六二。
15《禮記．祭統》，《十三經注疏》本，頁八三Ｏ。
16《國語．魯語上》，頁一六五。
其權力來源的正當性。而從殷人幾乎到了無事不卜17、無神不祀18的迷信程 度來看，可以看出作為殷人卜問及祭祀的神明對象是相當多的，而這些神 明在殷人的心目中也正是統治階層權力來源的守護者，這些諸神的種類跟 數量之多也正反映了殷人統治者對於大自然敬畏及其對自身權力來源缺 乏自信的心理，正因為如此，殷人才須借助更多神祇的「加持」以穩固其 自身的權力，由此也可看出殷人神權思想有其較為「強化」的一面。
殷人所卜問及祭祀的神明對象，一言以蔽之，即是其所「崇拜」的神 靈，唯有「崇拜」，也才會「問」、會「求」，而這些殷人所「崇拜」的諸 神則正是護佑殷人的守護神，也是「神權」的來源對象。至於殷人所崇拜 的神靈有那些，以下將根據部分相關的卜辭內容並參考學者們的分類19， 擇要將之作成表一。
從表一所列大致反映了目前卜辭所見有關殷人神靈崇拜的系統，在這 些神靈崇拜系統中，可以發現殷人所崇拜的神靈相當廣泛，可以說是將原 始社會人們「萬物有靈」的宗教信仰推展到一個更為「規範化」及「制度
17 據董作賓的統計分類，殷人所卜問之事有以下幾類：卜祭、卜告、卜敦、卜行止、卜 田漁、卜征伐、卜年、卜雨、卜霽、卜瘳、卜旬、雜卜等十二類。見氏著，〈商代龜卜 之推測〉，收於《中國現代學術經典．董作賓卷》，河北教育出版社，石家莊，一九九 六年，頁四六五。
18 殷人所崇祀的神靈有上帝、各類自然神，以及祖先神等，商王及貴族們對於這些神祇 們均進行繁複及頻繁的祭祀。可參見表一。
19 根據卜辭關於殷人所崇拜祭祀神祇的分類，舉其要者大約有以下幾種：一、如陳夢家 在《殷墟卜辭綜述》中分為天神、地祇、人鬼等三大類；二、日人島邦男在《殷墟卜 辭研究》則分為自然神、高祖神、先王、先妣以及父母兄子等、先臣神等四大類；三、
宋鎮豪在《夏商社會生活史》中分為上帝、天地間自然神祇和祖先神三大信仰系統，
以及四、晁福林在〈論殷代神權〉一文中的天神、自然神及祖先神等。綜觀這些分類 來看，大致反映了學者們對於殷代神祇的性質與地位在看法上的部份差異而有分類上 的些微不同，如陳夢家據《周禮．大宗伯》而與之相應分類，島邦男則認為自然神只 有上帝、河、岳、土（社）等，而且對於屬於「人鬼」的神祇則加以強調並作更為細 緻的分類，宋鎮豪則認為上帝不是天神，是自然社會神的綜合、抽象和昇華，唯其神 格尚未上升為中心神或至上神。而晁福林則認為帝是天神的代表，而祖先神則是殷人 神靈世界中佔有主導的最重要地位，自然神、天神和祖先神互不統轄，呈三足鼎立之 勢。從卜辭以及以上諸位學者的論述來看，關於「帝」的地位及性質實頗有爭議之處，
除了前述宋氏、晁氏所主張者外，朱鳳瀚在〈商周時期的天神崇拜〉一文中亦主張「帝」
不是殷人的至上神。由於「帝」的地位的爭議性牽涉到甲骨文的釋讀問題以及出土材 料的限制，至今似乎仍未有絕對的共識，由此則更反映了「帝」在殷人的神靈信仰中 有其地位的特殊性，基於此，本文採取宋鎮豪的意見，即「帝」（上帝）不是天神，他 是殷人自然神與社會神的綜合體，儘管「帝」擁有廣泛的權能，但卻也還未能達到所 謂「至上神」的地位，因此，在「表一」的分類中，個人將採取帝（也稱上帝）、自然 神（分為天神和地祇兩類）、祖先神（分為高祖神和先王先妣諸神兩類）等三大分類，
藉此以明瞭殷人所崇拜的神靈體系。
表一：卜辭所見殷人崇拜神靈表
神靈 卜辭內容
帝（上帝）20 貞，今三月帝令多雨。（《合集》14136）
五鼓，上帝若，王〔受〕佑。（《甲》1164）
日21 壬子卜，旅貞，王賓日，不雨。（《合集》22539）
東母、西母22 壬申卜，貞，侑于東母、西母，若。（《合集》14335）
雨 貞，呼祭雨。（《合集》12869 正乙）
風 丙午卜，亘貞，今日風 。（《合集》13369）
雲 己丑卜，爭，貞呼雀燎于雲，犬。（《合集》1051 正）
雷 貞，帝其及今十三月令雷。（《合集》14127 正）
雪 其燎于雪，有大雨。（《英藏》2366）
天 神
雹 癸未卜，賓貞，茲雹唯降 。（《合集》11423 正）
山 癸巳貞，其燎十山雨。（《合集》33233 正）
川
王其侑于 ，在有石燎有雨。（《合集》28180）
庚午卜，其侑于洹有雨。（《合集》28182）
戊午卜，王燎于 三 。（《合集》14362）
社 于亳土御。（《粹編》21）
自 然 神
地 祇
方（四方）23 其求年于方，受年。（《合集》28244）
20 帝是管理自然與下國的主宰，擁有很大的權威，據卜辭所見，其權能如下：令雨、令 風、令 （即雲霞之氣）、降 （即饉、旱等）、降禍、降 （潦）、降食、降若
（順、祥）、帝若（允諾）、受又（授佑）、受年 年（受年害年）、 （帝咎王）、 帝與王（缶、福、 ，均是對於時王的善義的保護）、帝與邑、官（憂）、帝與其它（即 帝令）。從上述帝的權能中，可分為善義與惡義，前者如令雨，降若、食，受佑、年、
若，邑，王佐、缶、福，年受等；後者如令風，降禍、 、不若，受不佑、不若，
邑終、禍、不若，年 等；不明的有令 ，降 ，邑 ，王 。帝所管的 事項是年成、戰爭、作邑、王之行動。他的權威或命令所及的對象是天時、王、我、
邑（當指當時殷的都邑）。此外，帝自有朝廷，有使、臣之類供其奔走。見陳夢家，《殷 墟卜辭綜述》，大通書局影印，台北，民國六十年，頁五六一∼五七三。
21 陳夢家認為：「所祭者是日、出日、入日、各日、出入日，入日、各日即落日。」見氏 著，《殷墟卜辭綜述》，頁五七三。
22 陳夢家認為東母、西母大約指日月之神。見氏著，《殷墟卜辭綜述》，頁五七四。
23 對此陳夢家認為：卜辭之祭土，有二事應加注意：一是社與方的關係，「方」指四方的 土地而「土」指生產農作物的土地，兩者皆為地示，皆與農事相關，而稍稍不同；二 是殷人只有社而無稷，周人的「社、稷」包括培植農作之土和農作培植之穀物。見氏 著，《殷墟卜辭綜述》，頁五八三。
四戈 癸卯卜，貞， 求乙巳，自上甲二十示一牛、
下示羊、土燎牢、四戈彘、四巫豕。（《合集》34120）
巫（四巫） 癸巳卜，其禘于巫。（《合集》32012）
高 祖 神
夔 、 王 亥 、 土 、 季 、 王 恆、岳、河、
兕、王吳、
等24
唯高祖 祝用，王受佑。（《粹編》1）
癸卯，貞 唯高祖王亥 ，唯燎。（《合集》32083）
貞尞于土三小牢，卯一牛，沉十牛。（《前編》1.24.3）
辛未，貞求禾高祖河，于辛巳酒燎。（《合集》32028）
于兇父尞，雨。（《摭續》22）
祖 先 神
先 王 先 妣 諸 神
自 先 公 上 甲 開 始 ， 先 妣 自 示 壬 之 配 妣 庚 開 始 以 十 天 干 為 日 名25
甲申卜，乙酉侑祖乙三 ， 三十牛。（《合集》
1513）
壬午卜，其又歲于妣癸， 小 。（《合集》27572）
□未卜，求自上甲、大乙、大丁、大甲、大庚、大 戊、中丁、祖乙、祖辛、祖丁十示，率 。（《合 集》32385）
丙申卜，貞，王賓大乙爽妣丙， ，亡尤。戊戌 卜，貞，王賓大丁爽妣戊， ，亡尤。（《合集》
36196 丙）
化」的信仰系統26。殷人在這些「規範化」及「制度化」了的神靈系統中，
賦予了各個神靈不同的神性與地位。
所謂的「帝」或「上帝」，從其卜辭中所見的權能來看，大體上可以 看出其具備了兩個部份，其一是對於自然氣候天象的支配，由此並進而影 響世間人們的吉凶禍福，意即上表中有關對於「天神」方面的神祇，上帝 對其是有其支配的影響力；其二是對於人世間的統治者及現象亦有其支配 性的影響力量。而後者的情況，在《詩經》及《尚書》等文獻中亦有所見，
如《詩經．商頌》中的〈玄鳥〉：「古帝命武湯，正域彼四方。方命厥后，
24 前列十名的殷人高祖神是根據陳夢家從卜辭的統計中列出上甲以前較常見而重要的高 祖神，還有其它尚未列出。詳見陳夢家，《殷墟卜辭綜述》，頁三三六∼三四五。
25 見王宇信、楊升南主編，《甲骨學一百年》，社會科學文獻出版社，北京，一九九九年，
頁六ＯＯ。
26 有學者認為到了夏商時代，早先的信仰系統即已趨於規範化和制度化，而在神域領域 之中也有一定的領屬關係。與此同時，這些神靈與王權的建立和強化相對應，逐漸產 生了一個比原有諸神更強而有力的大神，即超自然色彩的上帝崇拜。見宋鎮豪，《夏商 社會生活史》，中國社會科學出版社，北京，一九九四年，頁四五二∼四五三。
奄有九有。」27〈長發〉：「有娀方將，帝立子生商。……帝命不違，至於 湯齊。昭假遲遲，上帝是祗。帝命式于九圍。」28又在《尚書》中的〈湯 誓〉：「夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。」29〈盤庚下〉：「肆上帝將復我 高祖之德，亂越我家。」30等，均表明了「帝」在人世間有其支配性的影 響力31。因此，綜合以上兩者來看，「帝」或「上帝」實是殷人所虛擬出的 一個具有統攝「自然」與「人間」兩大支配力量的「上位神」，他的影響 力超越了一般的神祇，是殷人統治階層「神權」來源的「上位代表」，「唯 上帝的神格尚未上升為中心神或至上神，僅僅為維護統治集團上層具體利 益而顯其權威。」32而這正是「帝」或「上帝」在殷人神權思想中所具有 的特殊而超然的神聖地位，殷人所虛擬的「帝」或「上帝」的權威神性，
成為了統治者重要的權力來源。
其次，就「自然神」來看，在原始社會「萬物有靈」的泛靈信仰下，
天神及地祇均成了天地山川、氣候現象的神靈代表，他們具有呼風喚雨的 能力，影響著人世間的災禍，人們既畏懼自然神靈的降災，也感謝自然神 靈的恩賜33，由於大自然的天候變化直接影響著人民的生活生計，因此這 些自然神便成了人們最早的崇拜對象34，在古代社會的宗教信仰中自有其 重要的地位，從其列為祀典即可反映出來，在《禮記．祭法》即有如下的 記載：「及夫日月星辰，民所瞻仰也；山林川谷丘陵，民所取材用也。非 此族也，不在祀典。」35
殷人承繼了這樣的信仰，認知到自然神靈雖不直接干預人間的禍福恩 怨但卻掌管著天候變化與人們的收成36，因此統治階層透過對於自然神靈 祭祀範圍的掌控以達到其統治權力具有神權色彩的神聖性，〈祭法〉即云：
27《詩經．商頌．玄鳥》，《十三經注疏》本，藝文印書館，台北，民國八十六年，頁七九 四。
28《詩經．商頌．長發》，《十三經注疏》本，頁八ＯＯ∼八Ｏ一。
29《尚書．湯誓》，《十三經注疏》本，藝文，台北，民國八十六年，頁一Ｏ八。
30《尚書．盤庚下》，《十三經注疏》本，頁一三四。
31 有學者即認為商代的上帝崇拜在本質上是將原先所崇拜的自然神和社會神加以綜合、
抽象和昇華，也反映了商族戰勝並統治他族的社會現實。不過，商人上帝的神性，主 要是滿足人們所提出的具體要求，還未被視為支配社會命運的中心力量來崇拜，與社 會道德、政治制度的結合還不多，因此應該視為較初期的信仰產物。見朱天順，《中國 古代宗教初探》，谷風出版社，台北，一九八六年，頁二四五∼二五Ｏ。
32 宋鎮豪，《夏商社會生活史》，頁四五九。
33 見呂大吉，《宗教學通論新編》，中國社會科學出版社，北京，一九九八年，頁一六三。
34 見呂大吉，《宗教學通論新編》，頁一五九。
35《禮記．祭法》，《十三經注疏》本，頁八Ｏ三。
36 見晁福林，〈論殷代神權〉，頁一Ｏ七。
燔柴於泰壇，祭天也；瘞埋於泰折，祭地也；用騂犢。埋少牢於泰 昭，祭時也；相近於坎壇，祭寒暑也。王宮，祭日也；夜明，祭月 也；幽宗，祭星也；雩宗，祭水旱也；四坎壇，祭四時也。山林、
川谷、邱陵，能出雲為風雨，見怪物，皆曰神。有天下者，祭百神。
諸侯，在其地則祭之，亡其地則不祭。37
〈祭法〉中記述了對於自然神靈的祭祀，所謂「有天下者，祭百神。
諸侯，在其地則祭之，亡其地則不祭。」雖然充份說明了最高統治者在其 所統轄的境內對於所有的自然神祇擁有兼容並包的最高祭祀權力，不過，
就另一個層面來看，透過這樣的祭祀權力，卻也象徵著最高統治者所具有 的「神權」地位，亦即唯有最高統治者才可與諸自然神靈「交通」，在這 樣的情況下，只有最高統治者才是人世間擁有最多自然神靈護持的代表，
因此也只有他才能夠代表全天下的人民向自然神靈祈求更多的護佑，這在 無形之中自然提高了統治者的地位，對其地位及權力增添了更多神權加持 的神秘性色彩。由於自然神靈與人民的日常生活息息相關，而人民又唯有 仰賴統治者與「百神」交通，因此在這樣的情勢下，就「神權」的角度而 言，這些自然神靈自然就成了維護統治階層權力來源的重要後盾之一。既 然自然神靈的「神威」直接影響著人民的生活生計，在殷人的神權思想中，
自然神靈也就成了統治者穩固其權位的重要神權來源對象之一，因為唯有 能祭祀「百神」等自然神靈的最高統治者才能代表世間為自己及人民得到 最多自然神靈的護佑，而統治者透過這樣特殊而神聖的地位也才能有機會 假神權之名以行穩固其統治之實。
最後，就「祖先神」來看，所謂的「祖先神」實是人類從原始社會走 向氏族社會的產物，透過對於氏族祖先和領袖的崇祀，不僅可以凝聚族人 的向心力，成為氏族成員敬仰的中心，而其靈魂也逐漸昇華為氏族團體的 保護神38。不過，在殷人的神靈崇拜系統中，「祖先崇拜」似乎是所有的神 祇中最為殷人所崇重的，這從卜辭中所見殷人對於祖先神祭祀之數量與規 模上來看39，即可看出這樣的特色。何以殷人對於「祖先神」的祭祀如此
37《禮記．祭法》，《十三經注疏》本，頁七九七。
38 見呂大吉，《宗教學通論新編》，頁一六四。
39 首先就卜辭所見祭祖辭例的數量來看，商代從上甲以來，據卜辭記載絕大部份均受到 了隆重的祭祀。如迄今所見所有的卜辭中，確認為祭祀祖先則總共有 15000 多條，若 以數量看，祖先祭祀方面的辭例則遠超過其它種類辭例的數量。再者，就祭祀的規模 來看，殷人不僅把遠古先祖、女性先祖、一些異性部族的先祖等都和列祖列宗一起網
的崇重？這大概可以分為兩個部份來看，一是相信祖先神具有廣泛的神 能，可以給殷人帶來福佑，避免災禍或降禍40，而且可以帶來人民生活生 計之所需，如《詩經．商頌．那》：「奏鼓簡簡，衎我烈祖。湯孫奏假，綏 我思成。」41而「綏我思成」據屈萬里引馬瑞辰說，意謂：「先祖安我以多 福也。」42，而類似祈求祖先福佑在《商頌》的其它詩篇以及卜辭43中亦有 所見；另外在卜辭中還可看到殷人對於祖先神的祈求，如祈田、祈禾、祈 牛、祈羊、祈雨、御疾、御疾齒44等，可見祖先神在殷人的心目中對於國 運及人們生活是擁有相當大的神威影響性。
另一個部份是，祖先神對於促進殷人與其它氏族或方國的和諧關係有 促進的作用，殷人曾為這些氏族或方國代為向殷人的祖先神來祈求福佑，
免除災害45，藉由這樣的和諧關係，可以免除帶來戰爭衝突的可能危機，
即《詩經》所謂：「鬷假無言，時靡有爭」46，在這樣的關係下，使得殷人 的祖先神也間接成了其它氏族與方國的共同神祇，同時也受到了其它氏族 或方國的祭祀47。因此，就這個角度而言，殷人的祖先神實具有影響其它 殷人治下的氏族與方國福祉的神性。
從以上兩個部份來看，殷人的祖先神不僅是影響著殷人的福祉，同時 也可能影響其它氏族方國的福祉。殷人將這些神格化了的先公先王先妣們 塑造成一群具有影響人世間祥災禍福的神靈，藉由對於先祖血緣的聯繫，
這些祖先神似乎成了守護殷人的「母神」，在所有的殷人神靈系統中似乎 只有祖先神才能真正守護殷人的子民們，並且透過對於祖先神的信仰促進 了宗族意識發達進而有助於族人的團結一致，因此，在殷人的神權思想
羅於祀典，且有完整而周密的祭祀制度，這些都反映了殷人對祖先神高度的崇敬。見 晁福林，〈論殷代神權〉，頁一ＯＯ、一Ｏ四。
40 雖然殷人相信祖先神可以免除災禍，但亦會降下災禍，如卜辭：「乙未卜，爭貞，王亥 祟我。」（《合集》7352 正）。
41《詩經．商頌．那》，《十三經注疏》本，頁七八九。
42 屈萬里，《詩經詮釋》，聯經出版事業公司，台北，一九八三年，頁六一八。
43 如卜辭：「唯高祖 祝用，王受祐。」（《粹編》1）。
44 分別參照《合集》28276、《合集》23717、《合集》22186、《合集》10111、《合集》32385、
《合集》1720、《合集》13652 等，其例甚多，不再列舉。
45 如殷人曾為興方（《合集》270）、井方（《合集》1339）、危方（《合集》10084）等方國，
以及鄶（《合集》4325）、鉞（《合集》39492）等氏族祈求福佑消災。
46《詩經．商頌．烈祖》，《十三經注疏》本，頁七九一。屈萬里釋為：「此謂神降臨雖無 所言，亦可使國中平安無戰爭也。」屈萬里，《詩經詮釋》，頁六二Ｏ。
47 如周原甲骨：「貞，王其 （祈）又（佑）大甲， （冊）周方白（伯）：□（此 為缺字，應為 ） （惟）足，不（丕）左于受又（有）又（佑）。」（Ｈ11：84）
據學者考釋，認為是有關周文王祭祀殷先王太甲的卜辭。相關的考釋內容見王宇信，《周 原甲骨探論》，中國社會科學出版社，北京，一九八四，頁五六∼六一。
中，祖先神成了神權來源的一個重要神祇，統治者藉由與祖先神在血緣上 的聯結關係強化了其權力來源的神聖性與確定性，唯有如此，也才能賦予 統治者以祭祀擁有廣泛神性而且能真正守護自己子孫的祖先神的權力進 而藉此展現統治者所具有的神權色彩。同時殷人為了深化其勢力影響所及 範圍下統治者的神權色彩，殷人的祖先神也成了間接保護諸方國氏族的神 靈，藉此以拉攏諸方國氏族的關係，並有助於殷人統治者在這些方國氏族 心目中更具有崇高神聖的神權地位。因此，殷人的祖先崇拜不論是對於殷 人氏族本身或是其他氏族方國而言，不僅蘊含了維護人民生計的社會性神 權作用，更是賦予了殷人統治者以之作為團結同族籠絡異族的政治性神權 地位。
綜合以上三者來看，殷人神權的來源對象大致有三大系統：帝、自然 神、祖先神，這三大神靈系統，大體上都是殷人的保護神48，其中帝可以 視為殷人的「上位神」，因其具有廣泛的神能並能駕馭天神，其地位頗受 殷人尊崇與畏懼；而自然神則反映了殷人對於大自然的畏懼與感恩，撫育 了萬民生活之所需，或可視為「產能神」；而祖先神則是殷人的「宗族神」，
也是殷人祭祀最力的神祇，基於血親的認同關係應可說是在三大神靈系統 中最為殷人所信任的保護神。這些神靈由於是殷人的保護神，三者雖各有 其地位與職司，「但卻都或多或少地各自干預著同一個人世間的風雨晴旱 和吉凶禍福，其影響嵌入到社會生活的每個角落。」49因此也就成了統治 者重要的神權來源對象，透過它們不同的神性賦予了殷人統治者權力來源 的神權依據，進而有助於殷人的神權統治。
（二）天命觀
天命觀可以說是伴隨著神權思想而存在著的一種宗教觀，當人們面對 不可確定的人事天象等問題，「天命」便成了人們決定或解釋種種現象的 重要思想基礎，是人們行事的重要依據，整個天地人間的運行道理均來自 於人們所擬想出的所謂的「天命」，這似乎是古代社會的人們用來解決「未 知」現象最好的工具，而這樣的天命觀也一直為後世所承繼，對於講求迷 信的殷人而言，更是遑論其需要天命的啟示。
不過，殷人的「天命觀」與殷人是否已具有「天」的觀念似乎沒有太
48 不過，有學者認為「帝」不是殷人的保護神，認為殷人在卜辭中有關年成及戰事方面 不見得能得到「帝」的庇佑，而且也不見殷人向「帝」祈求禳除疾病等等。（見朱鳳瀚，
〈商周時期的天神崇拜〉，《中國社會科學》一九九三年第四期，頁一九六∼一九七。）
不過本文以為，在卜辭中還是能夠見到其它有關「帝」對於殷人的福佑，只是「帝」
在殷人的心目中比較是「天威難測」罷了。
49 晁福林，〈論殷代神權〉，頁一一二。
大直接的關係，因為就宗教的角度來看，所謂的「天命」就是「神意」50， 既然是「神意」，「天」是否已存在殷人的心中似乎並不影響吾人認識殷人 的天命觀，畢竟在殷人的宗教信仰中已經具備了龐雜的諸神信仰系統，而 這些諸神信仰即可以視為殷人「神意」的來源。因此，在卜辭中雖不見有
「天」、「命」二字的連用，但卻可以見到有關「天命」或者可說是「神意」
這樣相關意涵的字眼：如「帝令」（《乙編》5323）、「帝于令」（《前編》3.24.6）
等；然而在文獻中也可以見到以下幾種有關「天命」（即神意）意涵的字 句，如：
《詩經．商頌．烈祖》：「……我受命溥將。……」51
《詩經．商頌．玄鳥》：「天命玄鳥，降而生商。……古帝命武湯，
正域彼四方。……商之先後，受命不殆，……」52
《詩經．商頌．長發》：「……帝命不違，至於湯齊。……帝命式于 九圍。……」53
《詩經．商頌．殷武》：「……天命多辟，設都于禹之績。……天命 降監，下民有嚴。……命于下國，封建厥福。……」54
《尚書．湯誓》：「……有夏有罪，天命殛之。……」55
《尚書．盤庚上》：「……先王有服，恪遵天命；……」56
《尚書．西伯戡黎》：「……非先王不相我後人，惟王淫戲用自絕。
故天棄我……」57
〈烈祖〉一詩據朱熹傳曰：「此亦祀成湯之樂。」58在這首祭祖的篇章 中，所謂「我受命溥將」雖未明言「受命」於誰，但從全詩以祭祀歌頌先 祖之意來看，似乎有「受命」於先祖的意涵，唯其能不違祖先之道，祖先 也才願意「來假來饗，降福無疆」。再者，〈西伯戡黎〉中祖己謂：「非先
50 所謂的「神意」或「天命」即是人類對於人的意志和命令的一種異化而將之移植到宗 教幻想世界，認為自然世界和人間生活是按照這種神意和天命，服從於神靈的支配和 操縱。見呂大吉，《宗教學通論新編》，頁二Ｏ七。
51《詩經．商頌．烈祖》，《十三經注疏》本，頁七九一。
52《詩經．商頌．玄鳥》，《十三經注疏》本，頁七九三∼七九四。
53《詩經．商頌．長發》，《十三經注疏》本，頁八Ｏ一。
54《詩經．商頌．殷武》，《十三經注疏》本，頁八Ｏ四∼八Ｏ五。
55《尚書．湯誓》，《十三經注疏》本，頁一Ｏ八。
56《尚書．盤庚上》，《十三經注疏》本，頁一二六∼一二七。
57《尚書．西伯戡黎》，《十三經注疏》本，頁一四五。
58 宋．朱熹，《詩經集傳》，學海出版社，台北，民國八十一年，頁二四四。
王不相我後人」「故天棄我」更反映了祖先神在天命神權中所扮演的角色。
至於上述其它的文獻則可見「帝命」、「天命」等字眼，這些字句的種種均 反映了殷人所謂的「天命觀」。
綜合上述卜辭及文獻資料來看，已充分反映了殷人的天命觀其實就是
「神意觀」，也就是似乎不能將「天」視為一個獨立於殷人三大神靈系統 之外的神祇，或是將「天」視為只是「帝」的代稱，設若殷人已有所謂「天」
的觀念59，則從上述「帝令」、「帝命」、「受（祖）命」、「天命」等字眼綜 合來看，其實「天」在殷人心目中應有位於天上諸神泛稱之意60，尤其是 對於「帝」以及「祖先神」，因為此二者有其獨特的關係，亦即在殷人三 大神靈信仰系統中只有「祖先神」可以「賓帝」，如卜辭中即有：「貞，下 乙〔賓〕于帝」（《合集》1402）等之語，此句意謂「下乙（即祖乙）為帝 所迎」61，如此可以看出祖先神在殷人心目中之隆重以及所具有的特殊地 位，而這樣的關係，陳夢家還將之發揮為：「所謂賓帝，發展為周人的配 天。」62由此可以看出，在殷人的認知裡祖先去世後是可以在天庭與帝共 同配享的，也就是「帝」與「祖先神」可以共同在天上享有人間的祭祀，
而這兩者的地位在殷人的神權思想中又是具有尊崇的地位，因此在殷人大 自然概念下的「天」63，在某種程度上即成了以「帝」與「祖先神」為主 的神靈的代名詞，是故殷人所謂的「天命觀」即是一種以「帝」及「祖先 神」為主的「神意觀」64，而這也正是殷人天命觀的重要內涵之一。
殷人天命觀另一個重要內涵即是「天命有常」的觀念。這種天命有常 觀即是統治者賴之以「神權」統治的重要基礎，這樣的觀念在殷王紂的身 上可說是發揮得淋漓盡致，即使是到了商王朝已飽受威脅之時，他仍堅信 這樣的觀念，這在《尚書．西伯戡黎》一文中即可見一般：
59 唐蘭即認為卜辭中的「天」字與「大」字是相通的，因此殷人已有天的概念。（見唐蘭，
《西周青銅器銘文分代史徵》，中華書局，北京，一九八六年，頁一二。）不過陳夢家 卻認為西周時代才開始有了「天」的觀念（見氏著，《殷墟卜辭綜述》，頁五六二。）
60 其實在卜辭中亦可見到「天」被視為崇拜祭祀的對象，如：「□子卜，貞，方天？」（《契 卜》608）、「己亥卜，侑歲于天？」（《乙編》5384）。
61 參晁福林，〈論殷代神權〉，頁一一Ｏ。
62 見氏著，《殷墟卜辭綜述》，頁五七三。
63 如卜辭即有：「貞，□旱天？」（《前編》6.8.4）
64 從卜辭中所見殷人幾乎是事無巨細，皆須秉天命而後行，但這種天命觀念並不具有無 限的性質，殷人也不認為人事一切都由上帝天命所決定。因為殷人認為，除上帝之外，
還有一些次級神也在發號施令。殷人對祖宗神的崇拜尤其虔誠，相信祖宗神對他們的 切身利害更為關心。因此，從大多數的卜辭內容可以見到殷人是通過祖宗神而向上帝 乞求指示的。見呂大吉，《宗教學通論新編》，頁二一Ｏ∼二一一。
西伯既戡黎，祖伊恐，奔告于王。曰：「天子！天既訖我殷命；格 人元龜，罔敢知吉。非先王不相我後人，惟王淫戲用自絕。故天棄 我：不有康食，不虞天性，不迪率典。今我民罔弗欲喪，曰：「『天 曷不降威？大命不摯！』今王其如台？」王曰：「嗚呼！我生不有 命在天？」祖伊反曰：「嗚呼！乃罪多參在上，乃能責命于天！殷 之即喪，指乃功；不無戮于爾邦。」65
面對周人的威脅，紂王仍謂：「我生不有命在天？」這樣的觀念充份 反映了殷人統治者愚昧的「天命有常」神權觀，在這樣的觀念下，殷人統 治者可以為自己的政行視而不見，認為自己仍受到天命的庇佑，可以得到
「先王相我後人」，藉由這樣的觀念可以穩固殷人統治者的地位。不過，
天命有常的觀念並非為所有的殷人所接受，如在本文中的紂臣祖伊即不認 為紂王擁有永遠的天命，從上文中祖伊之言即可以充分看出。儘管如此，
天命有常的觀念仍為紂王所崇信，也正因為如此，紂王最終也走向了滅亡 之途。
從以上綜合來看，殷人的天命觀實是以「帝」及「祖先神」為主要崇 拜的神靈，藉由對於它們的崇祀以獲得「天命有常」的神權統治基礎，而 這即是殷人天命觀的實質內涵。
（三）儀式
具有宗教性質的問神及酬神儀式，亦即卜筮及祭祀等相關活動可說是 統治者在神權社會體制下充分展現其神權統治的象徵，同時也是神權思想 的形式表現，透過這些活動，樹立了統治階層可以與神靈交通的神聖地 位，讓統治者成了神靈在人間的世俗代表，藉此也奠定了統治者的權力基 礎。
首先就卜筮來看，其在古代社會中所具有的具體作用與影響，即誠如 司馬遷所言：
自古聖王將建國受命，興動事業，何嘗不寶卜筮以助善！唐虞以 上，不可記已。自三代之興，各據禎祥。塗山之兆從而夏啟世，飛 燕之卜順故殷興，百穀之筮吉故周王。王者決定諸疑，參以卜筮，
斷以蓍龜，不易之道也。66
65《尚書．西伯戡黎》，《十三經注疏》本，頁一四四∼一四五。
66《史記．龜策列傳》，鼎文書局，台北，民國八十二年，頁三二二三。
太史公之言除了說明卜筮對於古代國家社會的發展所具有的重要作 用外，同時也反映了古代先王藉由卜筮以決疑進而有助於穩固其權位的神 權作用。然而從殷墟所發現甲骨卜辭的數量來看67，這樣的情形在殷代可 說是達到了顛峰68，而這些卜辭的數量與內容也正反映了殷人「在管理國 家時，占卜是所有其他祭祀活動的基礎，也是所有其他活動的先導。」69由 此可見卜筮在殷人社會中的重要性及其與祭祀活動的密切關係。
根據卜辭及考古資料來看，占卜活動並不限於統治階層，一般的平民 似乎也有占卜活動，不過是有等級差別的限制。例如在河南安陽小屯所發 現的卜甲數以萬計，大的卜甲也不少，最大長 44 公分，而這些卜甲的問 疑者多是商王。侯家莊南地所出大龜七片長27∼29 公分。花園莊東地 H3 甲骨坑則有卜甲一千五百多片，大甲也不少，最大的長約34.5 公分。從這 些地區所發現的甲骨來看，可知這些卜問者不是王，就是與王關係密切的 高級貴族。他們所用的龜甲尤其是尺寸較大的，據卜辭中有「貢龜」的記 載來看，應均是來自於南方。而這些龜甲在整治、鑿鑽灼的排列、以及鑿 的形態等等均有較多的共同性，不過也有一些區別。另外，在其它殷墟遺 址如苗圃北地等九處遺址所出卜甲則不到六百片（已發表），且多為較小 的卜甲，至今仍未發現 28 公分以上的卜甲。從這些遺址尚未發現較大的 房基，以及當地還有鑄銅作坊來看，這裡的居民應是小貴族及平民才是。
他們所使用的卜甲亦較小，所反映的是他們不能使用貢龜，而是使用本地 或附近所產的龜來占卜。此外，他們在整治卜用甲骨方面，則不如前面王 及高級貴族所整治的精緻、規範70。
67 有關甲骨文的發現與數量可以參看王宇信、楊升南主編，《甲骨學一百年》第二章第三 節「殷墟考古發掘出土的甲骨文」，頁四一∼五五。據本書的估計約有十一萬多片左右 的甲骨拓片，唯其仍有爭論。
68 龜卜文化經過夏代，到了商代進一步地受到了統治者的重視，成為商代以之作為政教 合一統治的理論支柱。確切地說，商代是龜卜文化發展的鼎盛時期。見劉玉建，《中國 古代龜卜文化》，廣西師範大學出版社，桂林市，一九九三年，頁八八。
69 張光直，《商代文明》，北京工藝美術出版社，北京，一九九九年，頁一八六。對此，
張光直還進一步地說明：「占卜是為詢問 20 多種不同的活動服務的，這些不同的活動 可以進一步分為4 個主要種類：1.進一步的祭祀活動，如犧牲，問詢天氣有雨或是晴朗；
2.一段時間內（例如一旬、一個晚上）王的運氣；3.所期待活動的可能的結果，如戰爭、
狩獵、運動、出遊等；4.對一件單獨事件有可能出現的結果的解釋，如：做夢、自然災 難、生育、疾病、死亡等。」（見前引書，頁一八六。）
70 參考整理自河南省文化局文物工作隊第一隊，〈一九五五年秋安陽小屯殷墟的發掘〉，
《考古學報》一九五八年第三期。郭沫若，〈安陽新出土的牛胛骨及其刻辭〉，《考古》
一九七二年第二期。中國社會科學院考古研究所安陽工作隊，〈一九九一年安陽花園莊 東地、南地發掘簡報〉，《考古》一九九三年第六期。中國社會科學院考古所安陽隊，〈一 九八二∼一九八四年安陽苗圃北地殷代遺址的發掘〉，《考古學報》一九九一年第一期。
以上所述來看所反映的意義是，殷人從占卜所用的材料（卜甲大小）、
整治方式等是有等級之分的，而且從卜甲卜骨整治的精緻度跟規範度來 看，位於統治階層的殷王及高級貴族是有其專責的占卜機構71，這顯示了 占卜活動在殷人社會中有其相當的專業性，儘管平民也有占卜的權利，但 均遠不及統治階層的精緻度及規範度，因此從這個角度來看，儘管占卜的 權利並未為統治階層所完全壟斷，然而就專業性而言，統治階層似乎比一 般平民更多了一層天命啟示的保證，而在這樣的情形下，位於統治階層的
「巫」及「貞人」因其所具有獨特的專業性72，也就成了殷王神權統治的 重要權威的來源。透過巫及貞人與「占卜」的專業性結合，使得一般的平 民以及小貴族們更能服從於殷王的神權統治，而從殷人占卜機構的專門性 以及「巫」所具有的崇高地位73，可以看出殷人藉由卜筮以強化其神權統 治的心態。
其次就祭祀來看，眾所周知，殷人祭祀的種類繁多且次數頻繁，根據 甲骨文非完全的統計，殷人的祭名就有一百多種，而大多不見於後世，有 的後世可見但內容略有不同74。而其祭祀對象有帝、自然神及祖先神等，
而其中又以祖先神的祭祀活動最多。這些祭祀活動有其複雜性，殷人進行 的方式大概有兩類：一是所謂的周祭，即是以翌祭、祭祭、 祭、 祭、
彡祭等，對先祖進行周而復始的祭祀；另外一種則是常用兩種或兩種以上 的祭祀來重疊進行75。不過，這麼多繁雜的祭祀活動除了反映了殷人神權 迷信的心態外，而對於祭祀權掌握在統治者手中的情形，也反映了殷人統 治者藉由這樣的方式以達到神權統治的目的。在《管子．國准》中即云：
劉一曼，〈安陽殷墟甲骨出土地及其相關問題〉，收於《商文化論集（上）》，文物出版 社， 北京，二ＯＯ三年，頁三五六∼三六七。（原載《考古》一九九七年第五期。）
71 當時的占卜機構既要占卜國家大事又要占卜王的日常生活瑣事，且一事多卜，從正面、
反面反複卜問。由於卜事極為頻繁，因此占卜機構內就需要較多的人員，從甲骨的整 治、貞卜、契刻或占卜以後甲骨的處理等都有專人負責。他們多經過專門訓練，在各 項工作中有一定的操作規程，因此王的卜甲、卜骨已相當的規範化。見劉一曼，〈安陽 殷墟甲骨出土地及其相關問題〉，頁三六七。
72 高級巫職可參與占卜決疑政務，而一般的巫職則擔任求雨降神的巫術。至於貞人則是 司理王朝的占卜事宜，通過溝通神人的幻術，實際參與著政治決策的參謀作用，從甲 骨文來看，殷人前後共有一百二、三十名貞人，形成了龐大的占卜集團。見王貴民，《商 周制度考信》，明文書局，台北，民國七十八年，頁一八一。
73 據卜辭來看，巫可以和殷先公先王共同受祭，也可享有最高的祭禮「禘」，如「乙丑卜，
酒伐辛未于巫。」（《合集》32234）、「壬午卜，燎土，誕巫禘。」（《合集》21075）由 此可知「巫」在殷人社會中地位之崇高。
74 見趙誠，《甲骨文與商代文化》，遼寧人民出版社，瀋陽，二ＯＯＯ年，頁一七五∼一 七六。
75 趙誠，《甲骨文與商代文化》，頁一九Ｏ。
「殷人之王，諸侯無牛馬之牢，不利其器。」「諸侯無牛馬之牢，不利其 器者，曰淫器而一民心者也。」76從這裡來看，諸侯似乎是在祭祀權力上 受到了限制，「牢」只有殷王才能使用，象徵了祭祀權高度集中於殷人統 治階層，而這樣隆重的祭牲唯有王才能用之以展現其對於神靈祭祀的誠 意，也才能獲得諸神對於王所擁有的天命的福佑。
從卜辭來看，殷人的祭牲大致分為兩大類：一是物牲，有牛（如《合 集》21575）、牢（如《合集》22274）、羊（如《合集》27164）、 （如
《合集》22889）、豕（如《合集》12980）、豚（如《合集》15521）、彘（如
《合集》20737）、馬（如《合集》32435）、犬（如《合集》21074）、兕（如
《合集》32603）、虎（如《合集》22065）、象（如《合集》8983）等，而 這些物牲相較於後世不同的地方是祭祀的數量多，如牛一千頭（如《合集》
1027 正）、牢三百頭（如《合集》22274）、羊一百頭（如《合集》22099）、
三百四十頭（如《合集》34149）、豕一百頭多（如《合集》32674）、豚一 百頭（如《合集》15521）、犬三百頭（如《合集》16241）等；另外則是 有些祭牲體積龐大，如彘、馬、兕、虎、象等，這兩點充分顯示出殷人在 祭牲上的特色。另一種是人牲，可分為四類：人，即是一種人牲的名詞（如
《合集》1051 正）；羌，將俘虜來的羌人被做為人牲（如《合集》501）；
伐，即指將已砍了人頭的人牲用於祭祀（如《合集》892 正）； ，將被 俘虜捕獲之人做為人牲（如《合集》743）。從以上兩大類的祭牲來看，殷 人對於神靈的祭祀可說是用盡了當時統治者在人間所擁有的各類的享受 以之用來祭祀神靈，這樣的祭祀規模相較於後代來看絕無僅有77，其中尤 其是人牲的部份，根據卜辭及考古資料來看，雖然到了殷商晚期人牲數量 稍減78，但人牲的總數仍達到一萬七千人79，而這些人牲除少數用於天神、
76《管子．國准》，《新編諸子集成》本，世界書局，台北，民國八十年，頁三八八。針對 此段的內容即有學者根據卜辭材料將之解釋為「殷代諸侯方國不是沒有牛馬，而是由 於祭祀權力的限制，在祭祀時不能用『牢』。」見王暉，《商周文化比較研究》，人民出 版社，北京，二ＯＯＯ年，頁一一Ｏ。
77 據學者根據甲骨卜辭中有關祭牲資料的統計，殷人最常用的犧牲是牛、羊、豬、狗等。
祭祀的數量不一，最少一次用一隻，最多一次可達一千隻。一般一次用牲從幾隻到數 十隻都有。十隻以下的所有數目均被用過，而二十隻以上，則往往是十的倍數。見張 秉權，〈祭祀卜辭中的犧牲〉，《中研院史語所集刊》第 38 本，一九六八年，頁一八一
∼二三一。
78 到了殷代晚期人牲的數量已稍減，多為婦孺，估計青壯年俘虜中已有相當一部份轉化 為生產奴隸。見黃展岳，《古代人牲人殉通論》，文物出版社，北京，二ＯＯ四年，頁 一一六。
79 有學者根據殷墟發掘資料作了以下的統計：小屯宗廟區發現牲人遺骨七百Ｏ二具（其 中乙組基址六百四十一具，丙組基址三十二具，Ｆ1 基址二十九具）；侯家莊王陵區祭
