1. 「巧婦難為無米之炊」：行德需要外在善做為必要資源或工具
根據Aristotle的幸福觀，光擁有德行是不夠的，還需要行德始能致福。
外在善因此是將德行付諸實現，展現有德行為所需之物。他表示，「然而，
清楚的是，誠如我們所說的，它〔幸福〕也需要外在善；因為在缺乏裝備
（equipment）的情況下，要做出神聖行為是不可能，或者不容易的」（Aristotle 2009, p. 14 [1099a31-33]），「在許多行動中，我們使用朋友、財富與政治權力做 為工具」（Aristotle, 2009, p. 14 [1099b1]）。換言之，在有德與行德之間存在著 真實落差，就可能是導源於外在善的闕如這項個人無法控制的事件，它妨礙良好 的品格狀態在行動上找出適當的體現方式（Nussbaum, 2001, p. 334）。
這點與吾人的道德經驗頗為相符。在缺乏物質資源的情況下，如何具體展現 慷慨之德（假定慷慨與「物質贈與」有關）？例如，下雨天看著佝僂老人淋著 雨，要是我手邊沒有任何遮雨工具，如何幫助他？此刻我深感「心有餘，而力不 足」。這是否表示一貧如洗的人較少有機會能展現慷慨德行；反之，富有者有較 多資源行慷慨之德？譬如《辛德勒的名單》（Schindler’s List）電影中，主角憑 藉眾多財富之助，始能做出拯救許多猶太人的義舉。首要的疑義是所謂的「缺 乏」外在善是指到什麼程度？例如，雖然我身無長物，但在我仍有一杯羹的情形 下，仍舊樂意與他人分享，並付諸行動；顯然，我的物質不充裕並未完全阻礙我 行慷慨之德。難怪上述Aristotle有「（絕對）不可能」與「不容易」之分。換言 之，外在善做為工具性資源，對於行德的干擾程度可以是完全阻礙或只是限制而 已（Nussbaum, 2001, p. 327）。一般情況下，缺乏外在善做為資源，只是「不容 易」行德而已，但並非完全不可能。唯有推到非常極端，設想在沒有絲毫外在善 的情況下，當連自己的生存都成了問題，何來行德之可能？這於是推導出外在善 與幸福的第二種關係（下詳）。回到前例，一般人雖未擁有巨賈辛德勒的豐厚財 富，無法做出史詩英雄壯闊般的義舉而流傳後世，但在二次世界大戰期間確實有
為數不少的善人真切展現了慷慨之德，使用非常有限的物資救助了有限數量的猶 太人。物質的匱乏顯未全然阻礙行慷慨之德。再者，若將慷慨擴大至包括「時間 付出」（例如他慷慨地陪我一整個下午，傾聽我的心事），即使物質匱乏，仍可 選擇以付出時間的方式行德。19
行德需要外在善的論點也出現在《政治學》中，Aristotle指出Plato理想國取 消私產制度，在「共產與共妻」的社會型態中，將導致「性慾的節制之德」與
「財產的寬宏大度」兩個德行的消逝。以後者為例，由於此項德行所需要的資源 已被全面剝奪，「展現自己為寬宏大度或做出任何寬宏大度的行為將不再可能，
因為寬宏大度的功能在於財產的使用」（Aristotle, 2013, p. 32 [1263b12-14]）。然 而，在共產社會中，既無私產，何來機會展現財產的寬宏大度之德？此例中，外 在善的闕如（私產的剝奪）是極端的，影響所及，在這種社會型態下不再需要培 養此項德行。
2. 外在善做為人類生存的必需品
在善的三分法中，德行屬於靈魂善之屬，針對其他兩類，Aristotle表示：
剩下來的善之中，有些必然必須先行存在做為幸福的條件（pre-exist as conditions of happiness），其他則自然是合作性與有用的工具。
（Aristotle, 2009, p. 15 [1099b27-29]）
這些做為幸福先決條件的外在善是為了維繫個體生存之必需，畢竟人具有肉 體之身，需要諸如身體健康、基本飲食等這類維繫生命的基本必需品。在此意義 上，人之幸福對外在善的需求可說是最原始、立即的，沒了生命，何來修德、行 德，遑論追求幸福可言？就此而言，這似乎突破Nussbaum分析架構下，運氣對 修德致福的兩種干擾方式，而另外被視為第三種。
3. 外在善做為行德的對象與接收者
Aristotle在論及兩種幸福生活的價值序階時，「自足性」是重要判準。默觀
19 這顯示每個德行的展現都需要不同種類的外在善做為資源條件（而且可能不下於一 種），這同時導致行德方式的多樣性。
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生活比有德的政治生活更高級的原因在於，前者涉及哲學智慧的展現，這項活動 無須仰賴外物便可以發揮功能；相形之下，後者與道德德行的展現有關，這便需 要某種外在善做為行德的對象。如Aristotle所言：
雖然一位哲學家以及一位正義的人，或一位擁有任何其他德行的人都需 要生活的必需品，但當他們被充分裝備好這類事物之後，正義者尚且需 要對著或與某些人一起，他才得以做出正義的行為；節制的人、勇敢的 人、其他每個人都是同樣的情形。但是，哲學家即使是他一個人也可以 默觀真理，他這樣做得愈好，就愈有智慧；如果他有夥伴的話，他或許 能夠做得更好，但他仍舊是最自足的。（Aristotle, 2009, p. 194 [1177a 28-34]）
首句指明，具有肉身的凡人都需要外在善滿足基本的生活所需。接著，
Aristotle這裡的立論著重在道德德行的展現。大體而言，需要有「他人」（外在 善）做為行德的接收者或對象，否則道德德行頓失其必要性。譬如，朋友的喪生 將會阻礙友誼之德的展現（Nussbaum, 2001, p. 327），友誼之德需要有「朋友」
這項外在善做為有德行為的接收者。就此例而言，朋友喪生對友誼之德的展現所 構成的阻礙，可以合理地推測只是程度性問題而已（除非失去所有朋友）。
有德行為的展現需要有「他人」做為施受對象這項論點，實則從旁觸及「人 為何需要有德」與「道德德行的起源」這類根本問題。試想，在孤島上唯一存活 下來的人何必要有道德德行？他 她或許確實需要勇敢之德才能在惡劣的自然環 境中生存下來，也需要節制之德才能確保身體健康，但很可能就不再需要慷慨、
友誼、正義諸德，因為道德德行主要是基於「人是社會性動物」這個事實，為了 維持人際互動的政治生活運作所需。在此極端情境下，部分有德行為的展現頓失 依據。
對此有兩點思考。首先，從主體行德的角度而論，在正常情況下，只要我與 他人有基本的互動交往，就必然有些時機需要我展現相應的道德德行。但可以 合理推測社交網絡愈大、朋友圈愈廣的人，他 她可能面臨的道德情境與考驗就 愈多，也就愈有機會行德。其次，「他人」做為一種外在善，理應也會受運氣所
影響。先說明此處的「他人」泛指親人、朋友與所有可能與主體發生道德、倫理 關係的人（包含陌生人），在與他人相遇過程中，可能產生道德情境，而需要主 體施展德行予以回應。這裡涉及的運氣因素為何？至少有兩類：第一，若前述
「交友圈愈廣，則行德的機會愈多」成立的話，那麼，行德的機會確實會受到 主體人際交往能力與意願的影響。人際交往能力除了可主動培養外，是否也會 受到超乎個人掌控的運氣因素，譬如天生個性（氣質 稟性（temperament），
如膽怯害羞）的影響？例如，有些特殊學生先天在交友能力上受到極大限制與 損傷（如泛自閉症（autism spectrum disorder, ASD）），即使經過社交能力訓練 後，交際能力仍舊受到很大限制。影響所及，使他們能正確察覺道德情境，並以 適當德行的展現予以回應的能力大受侷限。這類內在於主體的先天性限制屬於一 種運氣類型（稱為構成性運氣（constitutional luck），後詳）。第二，道德德行 需要有他人做為接收者，更精確地說，他人「所處的情境」、「面臨的境遇」
需要主體施展德行做為適當反應。設想有一位全德者，20她一輩子施展各殊德
（particular virtues）的機會取決於她的人生境遇，因此可以合理推測她部分德行 的展現機會大過其他德行。21這事涉的運氣因子源自於外部情境（稱為情境性運 氣（situational luck），後詳），正所謂「『時勢』造英雄」，行德機會端視主體 遭遇的情境而異。
總結上述「外在善的闕如妨礙甚或阻絕行德」的三種方式如下：
1. 基本的外在善為維繫生命所需。
2. 行德（道德德行）需要外在善做為工具或資源。
3. 行德（道德德行）需要外在善做為對象與接收者。
最後整理發展至此的論證。幸福的人指的是終生依據（全部）德行積極地活 動，並充分裝備好外在善的人（Aristotle, 2009, p. 18 [1101a13-15]）。「如我們先 前所說，人類生活也需要這些〔指好運fortunes〕，但決定幸福或其相反的是有 德的活動與其相反物」（Aristotle, 2009, p. 17 [1100b9-11]）。有德者即使遭逢不 幸，他仍然會承受這些生活的意外，並以最高尚的方式挺過去。就如同特洛伊戰
20 依照Aristotle德行一體說，有德者必然具備所有德行與實踐智慧。
21 全德者具備的所有德行都像是潛伏（latent）在主體中，等待被合適的情境特徵所觸動 引發。
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爭中的Priam國王一樣，儘管他晚年遭逢重大變故而不再被認為是幸福或被賜福 的，那是因為不幸為他帶來痛苦，並且妨礙許多有德活動的展現，他的幸福因 此遭受損傷，但他卻從未變成是悲慘的（miserable），因為他的德行仍在，他仍 舊是正派行事，不受指責（Aristotle, 2009, p. 17 [1100b17-1101a7]）。只要德行仍 在，即使因外在善的闕如而剝奪主體行德的機會，主體仍舊不至於落入悲慘的境 地。22相反地，具備德行的人若有充足的外在善之助，協助他 她在所遭遇的適 當時機都能充分展現德行，那麼就能致福。