陳伊琳 Aristotle幸福論觀點下的致福之道與幸福的脆弱性：幸福、運氣與品德教育 1
教育研究集刊
第六十二輯第二期 2016年6月 頁1-34
Aristotle幸福論觀點下的致福之道與 幸福的脆弱性：幸福、運氣與品德教育
陳伊琳
摘要
一般同意教育應該協助受教者過幸福的生活，其中涉及的概念性問題—幸 福是什麼，有待釐清，而方法問題—教育如何促成受教者幸福，則需要詳細論 述。尤其面對近來其他學術領域對幸福議題的研究熱潮，教育界有必要重新檢視
「幸福」概念，亟思教育促成受教者幸福的可為之道。本文從Aristotle幸福論觀 點切入，彰顯影響幸福的兩股力量：一方面說明「修德」與「行德」為「致福」
的必要條件，對於德行潛能上未受損傷的人而言，人人皆可透過努力而追求幸 福；另一方面必須承認幸福無法完全自外於命運之輪的影響力，各種運氣因子涉 入個體品德型塑（修德）與德行展現（行德）的過程，這凸顯個體在致福過程 中，因運氣介入而顯現的脆弱性。當代品德教育致力於「德行陶養」，可視為 幸福論意義上的協助受教者的致福之道。惟教育面對各種運氣因子作用力的無力 處，則尚待給予平衡性的強調。
關鍵詞：Aristotle、幸福、品德教育、運氣 機運、德行
陳伊琳，國立臺灣大學師資培育中心助理教授 電子郵件：chenyilin@ntu.edu.tw
投稿日期：2015年11月16日；修改日期：2016年03月03日；採用日期：2016年06月21日
Pursuit of Happiness and the Vulnerability of Happiness: An Aristotelian Eudaimonistic
Viewpoint—Happiness, Luck, and Character Education
Yi-Lin Chen A b s t r a c t
It is generally agreed among educators that education should assist the educated in leading a flourishing and happy life. However, this conceptual question, “what is happiness” is in want of clarification, and “how exactly can education help the educated lead such a fulfilling life” also needs to be expounded. In response to the recent growing interest in happiness studies in various other disciplines, the author suggests that it is necessary to re-examine the concept of happiness and to think about methods to enhance individual happiness in the context of education. An Aristotelian eudaimonistic perspective sorts out two strings of power effecting happiness. In one string, each person who is not completely maimed in terms of virtues is likely to lead a flourishing and happy life with effort, since the possession and exercise of virtues are essential for happiness. For the other string, it must be acknowledged that happiness is vulnerable to the wheel of fortune, for various factors of luck are inevitably involved Bulletin of Educational Research
June, 2016, Vol. 62 No. 2 pp. 1-34
Yi-Lin Chen, Assistant Professor, Center for Teacher Education, National Taiwan University Email: chenyilin@ntu.edu.tw
Manuscript received: Nov. 16, 2015; Modified: Mar. 03, 2016; Accepted: June 21, 2016.
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in the cultivation and exercise of virtues. Hence, the vulnerability and fragility of happiness comes to the fore. For that matter, the contemporary character education generally distinguished by the inculcation of virtues is a practice of enabling the educated to lead a flourishing and happy life in a eudaimonistic sense. With regard to the influence of various factors of luck, however, the powerlessness of education also needs to be recognized and taken into account.
Keywords: Aristotle, eudaimonia/happiness, character education, luck/fortune, virtue
壹、前言
促 進 受 教 者 的 幸 福 是 教 育 的 重 要 目 標 ， 「 教 育 應 使 學 生 能 過 幸 福 生 活
（flourishing lives），並幫助其他人這樣做，這個想法居於顯著位置並不足為 奇」（White, 2007, p. 17）。問題是，這些說法下的幸福究指何物？教育又能如 何促成受教者的幸福？仍有待釐清。幸福研究（happiness studies）的熱潮近年 席捲各國，臺灣也不例外。1但相較於心理學、經濟學、社會學與健康科學，教 育領域的幸福研究卻直到最近才開始出現（Soutter, Gilmore, & O’Steen, 2011, pp.
598, 616）。教育脈絡中的幸福究竟是何意，尚缺乏共識（Soutter, O’Steen, &
Gilmore, 2012, p. 112）。本文試圖闡明在Aristotle幸福觀下，教育在促成受教者 幸福上的可為之道，以及各種運氣因子對修德致福的挑戰。選擇Aristotle的理由 有二：首先，他提供古希臘幸福論（eudaimonism）的思維，以供現代人思索幸 福為何物，以及如何追求幸福的參考；幸福論指明「修德」是「致福」的不二法 門，而當代品德教育正是致力於涵養受教者的道德德行，就此而言，品德教育可 謂協助受教者致福的實際作為。其次，Aristotle幸福觀的獨特處在於他體認到德 行並非幸福的充分條件，幸福的脆弱性（fragility, vulnerability）指明幸福遭受各 種超乎個體掌控外的運氣 機運（luck or fortune）因素所影響。這引出個體幸福 在多大程度操之在己的問題（筆者稱之為「Solon的問題」）。據此，在協助受 教者踏上修德致福路上，教育者必須體認運氣因子的作用力，並且亟思教育的能 為與有限性。
1 臺灣教育界幸福研究的例子，例如：前國家教育研究院院長吳清山提出「教育幸福」
（education well-being），意指「一個人對於教育所感受到的滿意或快樂；詳細來說，
可界定為：『個體在接受教育過程中，或接受完整教育階段後，所感受到滿意或愉悅的 心理狀態』」（吳清山，2012，頁6）。「教育幸福」係以全體國民對教育實施的感受 為準，測量面向包含個人主觀感受（個體對於教育條件、環境、歷程與結果的滿意度與 快樂情形）與客觀判斷標準（文盲比率、國民素養與教育程度）（吳清山，2012，頁 6）。此「教育幸福」著眼於鉅觀層面國民對教育的平均滿意度。
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貳、古希臘幸福論提問：「我應該怎麼活？」、
「我怎樣過幸福生活？」
古希臘主要哲學派別在倫理學結構上皆屬幸福論（Cooper, 1995, p. 588; Gass, 2000, p. 20; Prior, 2001, p. 325）。對幸福論而言，倫理思考的切入點不是「我應 該做什麼」，而是「我應該怎麼活」（how I ought to live）的問題（Annas, 1995, p. 28）。Copper解釋，當人們（古希臘人）開始回顧自己的生命時，時常經驗到 一種不適感，發覺需要為人生帶入一種整體性（unity），如此才能說是過了一 場人生，而非只是從此刻過渡到下一刻，直到生命終了。要言之，對古希臘人而 言，倫理思考出自於這項關懷—「如何藉由賦予生命次序與統一性，繼而改善 自身生命」（Cooper, 1995, p. 589）。生活（生命怎麼活）以及賦予人生整體性 與方向性的課題，就成為古希臘幸福論思考的出發點。
幸福論的主要立論是：人類善（the human good）是倫理學（與政治科學）
的根本內在價值（fundamental intrinsic value），因此，倫理行為的證成與評斷 必須根據它對道德行動者 主體（agent）的善所做出的貢獻而定（Prior, 2001, p.
325）。對幸福論而言，倫理學與廣義的政治科學（political sciences）皆以「對 人類而言的善」（the good for man），或謂「人的福祉」（human well-being）做 為追求目標，因此在評斷道德行為的對錯時，必須以它是否能促成人類的善、福 祉為依歸。此論點假定：「善」是人類所有作為所尋求的東西。誠如Aristotle在
《尼各馬科倫理學》（Nicomachean Ethics, NE）中開宗明義所言：「每項技藝與 探究，以及類似地，每個行動與追求，都被視為以某個善為目的；正因此，善被 正確地宣稱為所有事物瞄準的對象」2（Aristotle, 2009, p. 3 [1094a1-3]）。善變成 衡量各種作為之價值，以及思考應該做什麼的尺度。
既然善是人之所求，對於善是什麼，以及如何追求善的正確認知，不啻人生
2 本文凡引用外國學者著作中的文字，皆由筆者自行翻譯。本文引用Aristotle三本著 作—《尼各馬科倫理學》、《政治學》（Politics）、《修辭學》（Rhetoric）都附上 標號（如1094a1-3）以便於不同譯本使用者查找。
的重要課題？「對於它的知識難道不會對於生活有重大影響嗎？難道我們不應 該像弓箭手有某個標靶來瞄準一樣，更有可能擊中正確的東西嗎？」（Aristotle, 2009, p. 3 [1094a23-25]）如果答案是肯定的，首先「我們必須要設法，至少是概 要性地確定它是什麼」（Aristotle, 2009, p. 3 [1094a25-26]）。Aristotle表示，人 們一般都會同意「首要與終極的善」（the chief and ultimate good）就是「幸福」
（eudaimonia, happiness）。3至此，應可明瞭「幸福論」的命名緣由。幸福論揭 櫫「幸福」位居倫理學理論的核心位置，以幸福做為終極的追求目標與生命最 終參照點（Cooper, 1995, p. 588; Hursthouse, 2013）。此核心論點可以G. Vlastos 的「幸福論公理」（Eudaimonist Axiom）總結—「每個人都欲求幸福（well-
3 eudaimonia有幾種常見的譯法，如happiness（幸福）、flourishing（繁盛）與well-being
（美好存有），但各都有些缺點（Hursthouse, 2013）。三者之中，happiness最常見，但 基於底下疑慮，所以保留另外兩種譯法（Woolfolk & Wasserman, 2005, p. 83）：首先，
happiness的形容詞happy明顯是純然主觀的。happiness做為一種主觀感受，透過內省，
個人處於最有利的位置得以觀察自身私密的心理狀態，並做出陳述。因此，如果我覺 得happy，那麼，我對自己happiness的判斷就不可能有錯，別人也不可能糾正我。因為 每個人都是自己happy與否的最佳判斷者。若此，幸福的「比較」變得不可能進行，因 為缺乏客觀標準可以衡斷。再者，既然happiness是主觀的，讓我happy的東西或許無法 讓你同樣感到happy。譬如，有人以助人為樂，另些人卻以虐待動物為樂，每個人各有 所愛、所樂之物不同。being happy就等於feeling happy，happiness可以看作是你恰巧喜 歡並且引發你微笑感（smiley-face feeling）（相對於皺眉感（frowny-face feeling））的 任何東西（Annas, 2004, p. 45）。與此相反，幸福論者表示，我們太容易對於自己的生 活是否是eudaimon（eudaimonia的形容詞）做出誤判，這正是因為我們持用一種錯誤的 幸福觀所致（Hursthouse, 2013）。另外，論及feeling happy時，我們談論的是某個片段 時刻（episodes），但是，eudaimonia卻與個體的生命整體、人生全程有關。這項對比 顯現在下例中：當我們祝賀新生兒happiness時，我們衷心祝願他 她的並不是快樂時段 的最大化，而是將「幸福」視為「整體生活過得好的方式」（happiness as the way a life as a whole goes well）（Annas, 2004, p. 45）。此時，我們心中所想的是過幸福 快樂 的生活（living a happy life）。清楚的，幸福論者並不是將happiness想成只是主觀愉快 的感受（瞬間的）或（較為持久的）心理狀態而已。其次，就flourishing（繁盛）（相 對於languishing枯萎）譯法的問題在於：除了人類以外，其他動物與植物也同樣可用繁 盛予以形容，但對幸福論而言，eudaimonia唯有對於理性的存有（譬如人類）才有可能
（Hursthouse, 2013）。
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being），而這個特別的願望之物（desideratum）就是所有理性活動的終極目 標」（Woolfolk & Wasserman, 2005, p. 83）。
Aristotle表示，「口頭上有一種普遍的共識，一般人與優越的人都說它就是 幸福，並且將生活無虞、行事順遂（living well and faring well）4等同於幸福」
（Aristotle, 2009, p. 5 [1095a17-20]）。此說與常識頗為相符，但棘手的問題是，
「關於幸福是什麼，他們的見解卻分歧了，多數人給的答案與有智慧的人並不相 同」（Aristotle, 2009, p. 5 [1095a20-21]）。我們急切地想知道幸福的具體實質內 容為何？
首先，從字源學角度而言，eudaimonia是一個複合字，由“eu”（good）與
“daimon”（god）所組成，意指「在生活中有好『神』或好運，被神所偏愛」，
亦即「被神賜福」（blessed by the gods）（Woolfolk & Wasserman, 2005, p.
83）。這立即衍生出此問題—幸福若為神賜，那是否表示幸福為神秘力量所決 定，因此非個人所能掌控？Aristotle顯然也有同樣的疑惑，他詢問：
因此，這個問題也被提出—幸福是否是藉由學習或習慣養成或其他種訓 練方式而獲得的，抑或根據某種神意 天意或者機運（chance）。現在 如果有任何東西是神給人類的禮物的話，認為幸福就是神賜的想法應當 是合理的，有鑑於它是最好的，當然最應當是神給予所有人類的。但 此問題或許比較適合另一項研究來探討；然而，儘管幸福不是神賜之 物，而是來自於德行與某種學習或訓練的過程，幸福似乎仍是最神聖
（godlike）之屬；因為做為德行的獎賞與目的似乎是世上最好的東西，
以及某種神聖與賜福的東西。（Aristotle, 2009, p. 15 [1099b8-18]）
Aristotle替一般人提出「幸福從何處來」的疑問—幸福究竟源自於神賜，
抑或來自於學習、習慣養成、訓練、德行等這些（相當程度上）掌握在主體手上 的事物？答案若是前者，則鼓勵個人勇於追求幸福，甚至研討「如何追求幸福」
這類問題就變得沒有意義，因為幸福非人能掌握。Aristotle接著表明立場：
4 此中文譯法乃請教國內研究Aristotle倫理學甚深之黃藿教授的建議，特此感謝。
人們也非常普遍共享的看法是：對於所有在德行潛能上（potentiality for virtue）並未受損的人來說，透過某種學習與努力或許能贏得它﹝指幸 福﹞。……將最偉大與最高尚的東西託付給機運，將是很有缺陷的安 排。（Aristotle, 2009, p. 15 [1099b18-24]）
針對我們正在詢問的這個問題的解答，從幸福的定義來看是清楚明白 的；因為它已經被說成是某種靈魂的德行活動。（Aristotle, 2009, p. 15 [1099b25-27]）（斜體為筆者所加）
至此，幸福源自於神賜的觀點已遭否定，幸福與德行活動的連結獲得確認。
唯有肯定德行是個體所能掌控的，談論「如何追求幸福」才有意義。
那麼如何追求幸福？幸福論的論點一般稱為「德福一體說」（the unity of virtue and happiness）—主張「幸福」與「德行」（aretê, virtue）有概念性連 結。具體來說，「對幸福而言，依據德行來過生活是必要的」（Parry, 2009）、
「在缺德的情況下，有一種深層且持久的幸福是無法存在的」（Snow, 2008, p.
225）。在幸福論架構下，德行與幸福是兩個最基本且重要的概念，而且德行 通常不會被單獨討論，而是置於以幸福做為支配性概念的廣大結構中（Annas, 1998, p. 37, 2004, p. 45）。5古希臘幸福論者很難想像在談論德行時，卻不以幸福
5 Annas（1998）以及Prior（2001）抱怨當代德行倫理學（virtue ethics）的支持者喜歡 單獨談論德行，卻忽略幸福與德行在概念上是相互連結的，他們也不願意將德行置於 以幸福為首要概念的理論結構之中（Annas, 1998, p. 41; Prior, 2001, p. 325）。這種情 形可描繪如下：「我們處於道德哲學家對德行的興趣復甦之中……然而，我們並未處 於道德哲學家對幸福同感興趣之中」（Prior, 2001, p. 325）。因而可以理解為何「深受 Aristotle與其他古代理論家啟發的現代理論標準上被稱作是德行倫理學，而非幸福倫理 學」（Annas, 1998, p. 37）。顯然，當代人對於德行與幸福這兩個古老概念的注意力是 不平衡的，而且在使用德行時不理解其與幸福的緊密關聯性（彷彿不懂得飲「水」思
「源」）。這造成的惡果便是，對於一些諸如「我為何應該要有德」等棘手問題，我們 缺乏足夠資源來答覆。為何德行值得我們費力追求，它與我有何干，變得令人不解。
類似的想法也為Prior提出。在悲嘆不平衡的注意力關注到德行卻忽略幸福之後，他論證 說，德行概念要是從幸福中脫離出來，德行倫理學將無法回答某些有關德行的根本性問 題，例如德行的本質與價值等（Prior, 2001, p. 325）。
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做為思考的背景。6
儘管幸福論者都堅持德行與幸福存在著概念性連結，但兩者實質的連結關 係與連結強度卻是爭議之所在，於是形成各種派別（Parry, 2009; Sumner, 1998, p.
19）。7換言之，幸福論本身不是單一的理論，而是一群理論的叢集，它們共享 的論點是以幸福做為行動者所有行動的方向指引與最終目的，它們的分歧點在 於對於達成幸福的最佳方式存有異議（Annas, 2003, p. 28）。幸福論家族中的斯 多葛學派（the Stoics）最為極端，主張德行（惡行）是幸福（不幸福）的充分條 件，Aristotle說有德是必要的，但他與其他派別都基於常識性觀察，承認除了德 行之外，尚需要「同時被賜福給予至少某種程度的健康、財富與諸如此類的東西 時，似乎才是可欲的，因而承認除了德行以外的其他善的存在」（Gass, 2000, p.
23）。
綜言之，幸福論者對於以下兩點並無疑義：一、以幸福做為終極善來指引我 們的所有行動；二、依據德行來行動是過幸福生活所必要的。他們的歧見在於爭 論德行在幸福中的貢獻方式。了解幸福論背景之後，以下將聚焦在Aristotle的幸 福觀與德福一體說的論證。
參、Aristotle幸福觀與德福一體說
一、Aristotle幸福觀
（一）幸福是人類最終的目的
「每項技藝與探究，以及類似的，每個行動與追求，都被視為以某個善為 目的；正因此，善被正確地宣稱為所有事物瞄準的對象」（Aristotle, 2009, p. 3
6 相較之下，我們現代人傾向於自由地運用德行概念，未將德行與幸福做緊密連結，甚至 對此概念性連結感到不解。這是因為我們傾向循著Wringe（1999, p. 287）所謂的「德行 與自利（self-interest）或快樂之間的對立」做思考，認為德行與個體幸福是敵對的。
7 他們分別主張「德行被視為是幸福的手段 工具，抑或幸福的一（組成）部分，或者構 成幸福的整體」（Annas, 1998, p. 41）。如同Parry（2009）所言，幸福論可指涉以下三 種立場：1. 將德行與其實踐等同於幸福；2. 德行及其實踐是幸福最重要的（dominant）
構成物；3. 德行是致福的唯一途徑。
[1094a1-3]）。人類各種作為的目的自然有異，譬如，醫技為了健康、戰略為了 勝利、經濟活動為了財富。需指明的是，有些活動本身就是目的，但有時活動 所企求達致的結果才是目的（Aristotle, 2009, p. 3 [1094a16-18]）。就後者而言，
結果的價值就高於活動，活動是為了生成或達至該目的的手段。若在人類所有 作為中存在「某個目的」，我們只為了它自身，而非為了追求其他更高遠的目 的而追求它，同時其他所有被欲求的目的也都是為了它，那麼它必定就是「首 善」（Aristotle, 2009, p. 3 [1094a22]），也就是「幸福」。幸福是「人類的行動 所能達成的所有善之中最高者」（Aristotle, 2009, p. 5 [1095a16-17]）、「一言以 蔽之，我們選擇的每件事情都是為了其他事情—除了幸福之外，它本身就是目 的」（Aristotle, 2009, p. 193 [1176b30-31]）。就是為了幸福，我們才做其他所有 事情（Aristotle, 2009, p. 19 [1102a1]）。但幸福為何物？
（二）幸福生活的三個候選項目：8愉悅／快樂、榮譽、財富
人們通常把幸福等同於「生活無虞、行事順遂」。但除此之外，幸福究竟是 什麼，言人人殊。在常見看法中，有人主張幸福就是愉悅 快樂（pleasure）、
財富、榮譽、健康或某種偉大的東西。Aristotle（2009, p. 6 [1095b15]）認為，
這些尋常之見絕非毫無道理可言，因此值得詳加檢視。首先，若將幸福視同為 過著愉悅 快樂的「享樂生活」，並非毫無道理。因為即便是身處高位者同樣 也都追求某些愉悅 快樂。但Aristotle認為，過這種生活的人在品味上相當奴 性（slavish），這種生活顯然比較適合野獸來過。9其次，較出眾高尚、具有積 極性氣質的人傾向將幸福等同於榮譽，榮譽就是「政治生活」所追求的善。但 Aristotle認為，將榮譽等同於幸福似乎過於膚淺，因為榮譽來自於賦予者，掌
8 這三個候選項目是NE牛津版本的英譯者D. Ross（即本文採用的英譯版本）為本章 所做的重點摘要（置於每章開頭）所指明的，他表示另有第四種「默觀生活」（the contemplative life）則留待NE後續卷章才做討論。對照之下，NE I-5內文中，Aristotle原 先的討論順序是：先指出有三種顯著的生活類型—依序為享樂的生活、政治的生活，
以及第三種默觀生活（Aristotle, 2009, p. 6 [1095b18-19]），但他說道，第三種默觀生活
「我們將於之後才來考慮」（Aristotle留待X-7、X-8才深入討論），於是他又補上對第 四種「賺錢的生活」的討論。
9 Aristotle此說實與其對人性的看法息息相關（享樂生活體現人與非人動物所共享的「覺 魂」，追求嗜欲的滿足），詳見後文（四）Aristotle論及人類靈魂的三個組成部分。
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握在他人手中。但是，我們所探究的幸福是一種「不會輕易被取走的東西」，
它是真正屬於主體個人的。況且，人們追求榮譽似乎是為了證明他們的功績
（merit）是值得獲得肯定的。以具有實踐智慧的人為例，他們尋求榮譽，特別 是從熟識他們的人那邊尋求榮譽，依據他們自身的德行來被別人榮耀。對他們而 言，德行比起榮譽更佳（Aristotle, 2009, p. 7 [1095b29]）。基於此，Aristotle認為 政治生活的目的與其說是榮譽，不如說是德行，因為榮譽其實是對德行的肯定。
第三種「賺錢的生活」追求的善是財富，但Aristotle指出，財富僅僅只是為了追 求其他東西的有用工具而已，因此財富不可能是最終極的善，它不可能是幸福。
總結來說，在這三種最值得考慮的幸福生活的候選項目中，財富最先被排除掉，
因為它只是手段而已，相較之下，快樂與榮譽本身都是有價值的，但快樂的生活 是人與其他動物共通的，無法彰顯人獨有的善；而榮譽是為了肯定個人展現的德 行，德行因而更加根本。
（三）幸福的屬性—最終、自足、最可欲
為了闡明幸福的實質內容，需先針對幸福的屬性再做深入探究。Aristotle
（2009, p. 10 [1097a25-28, 1097b1-7]）先將目的 善區分為三類：有些善之所以被 追求，單純係為了其他東西，這些是工具性的善（instrumental goods），它們的 善是在於達成目的的有用工具（instruments），例如「財富」便屬之。另外，有 些善本身就是可欲的，但同時也是為了其他善的緣故，例如：前述幸福生活的三 個候選項目中的前兩者—愉悅 快樂、榮譽，以及理性或其他德行即屬之。它 們本身都是可欲的，但同時也是為了幸福。另有一類善本身就是可欲的，但除了 它本身之外，從來不是為了其他東西。其中，後兩類都是「本有善」（intrinsic goods）：它本身就是善的，即使從中並未再衍生出任何好東西，仍舊應該選 擇它。依此分類架構，幸福顯然屬於當中的第三類—幸福本身就是可欲的，
而且總是為了自身，從來不是為了其他的善（Aristotle, 2009, p. 10 [1097a34-35, 1097b1-2]）。
歸納上述Aristotle對「幸福」這種善的說明，包含如下屬性：1. 最終的（the most final, final without qualification）：幸福自為目的，從來不是為了其他東西；
它是人生中首要與終極的善。2. 自足的（self-sufficient）：幸福本身就使生活可 欲而無所闕如（lacking in nothing）。3. 基於前述兩項特質，幸福是所有事物中
最可欲的（most desirable of all things），它不是所有善當中的一個而已，否則只 要稍加增益一點點的善，就會使善變得更大，而愈大的善就愈是可欲（Aristotle, 2009, p. 11 [1097b16-19]）。綜上，「幸福是某種最終與自足的東西，而且是行動 的目的」（Aristotle, 2009, p. 11 [1097b20-21]）。據此可清楚看見前述三個幸福的 候選項目並無法通過此三項幸福的形式條件的考驗。
（四）使用「功能論證」界定幸福—幸福是靈魂終其一生根據 適當德行展現遵循理性原則的活動
至此，仍未正面說明幸福究竟是什麼？要如何界定人類終極的善 幸福？
Aristotle引進著名的「功能論證」（function argument）—要想知道人類的善是 什麼，首先要確定人的功能。功能論的思維是根據他對自然界的觀察而來—
對每個具有功能或活動的東西來說（如吹笛者、雕刻家），善與優（good and well）取決於其功能的發揮；同理，若人也有功能的話，即應循著相同思維推論
（Aristotle, 2009, p. 11 [1097b25-28]）。
首要步驟先確認人的功能。什麼是人獨特的（what is peculiar to man）功 能？此獨特性能彰顯人的定義性特徵，用以區辨人與非人的差異。Aristotle從靈 魂論角度切入：首先，營養與生長的生活即使是植物也享有，因此被排除在外；
其次，知覺的生活是人與牛、馬等動物所共享，因此也被排除；最後是具有理性 的成分所過的活躍積極的生活，包含遵從理性，以及擁有理性並運用思考兩類；
這就是人類的獨特功能所在。Aristotle於是總結：「人類的功能便是靈魂遵從或 蘊含理性的活動」、「人類功能就是一種生活型態，這就是靈魂蘊含理性原則在 內的活動」（Aristotle, 2009, p. 11 [1098a7-8, 12; 1098a13-15]）。
根據Aristotle功能論證，要想確定人類的善 幸福為何，必先確定人的獨特 功能。就像一個好的吹笛者指的是他能將笛子吹得好，吹笛者的好取決於吹笛這 項功能的良好發揮，好人（a good man）的功能就是良好地表現靈魂遵從或蘊含 理性的活動，而且「若任何活動的良好展現是當它根據適當德行時，人類的善就 變成是靈魂展現出德行的活動，若有不只一種德行，那就根據最佳與最完整的德 行」（Aristotle, 2009, p. 12 [1098a14-18]）。至此，德與福兩者在概念上的連結 已然指出—人類幸福是由人獨特的理性功能的良好展現所界定，而理性活動的
「良好展現」又需要根據適當德行來運作才行。這是因為「德行」是使事物得以
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最佳實現其功能的特質（Carr, 1991, p. 45）；人類的德行就是指那些能使人最佳 實現其理性功能的特質10（人類德行的具體內涵詳見下節）。
值得一提的是，Aristotle關於人類終極善 幸福的見解與當時人們的尋常之 見（what is commonly said about it）有頗多相符之處。首先，當時人們將善區分 成「外在善」（external goods）（例如出身於富裕、小康或貧窮之家）、「靈 魂善」（goods relating to soul）（例如德行）與「身體善」（goods relating to body）（例如健康與美貌）三類；其中，靈魂善與心理活動（psychical actions）
有關，它們被視為最適當與真實的善（Aristotle, 2009, p. 13 [1098b14-16]）。相 較之下，Aristotle的幸福觀—「幸福是靈魂終其一生根據適當德行展現遵循 理性原則的活動」，也是從靈魂善的角度來界定幸福。其次，承前所述，人們 口頭上都同意幸福的人是生活無虞、行事順遂的（Aristotle, 2009, p. 5 [1095a17- 20]），這也與Aristotle將幸福定義為「存在」（being）相同— 「我們將此
〔終極〕目的等同於某些行動與活動（actions and activities）」（Aristotle, 2009, p. 13 [1098b18-20]），幸福就是一種無虞生活與順遂行事（Aristotle, 2009, p. 13 [1098b22]）；幸福不是一種狀態，而是一種活動（Aristotle, 2009, p. 192 [1176a34- 1176b1]）、一種生活。基此，Aristotle於是表示，將幸福等同於「擁有德行」
（有德）仍然不夠完整，因為有德者可以是處於睡眠狀態或終身毫無活動（譬 如有德的植物人），但沒有人說過這種生活的人是幸福的（Aristotle, 2009, p. 7 [1095b29]）。
第三，Aristotle認為有些人將幸福等同於德行、實踐智慧、哲學智慧，或者 主張這些再加上快樂與外在繁榮 成功（external prosperity）11的看法並不全然 錯誤，它們至少有某部分的正確性（Aristotle, 2009, p. 13 [1098b23-29]）。關於 幸福與這些「貌似」等同物的關係部分已於前述論及，其餘則留待後續說明。第 四，Aristotle雖然認同將幸福等同於德行的見解，不過他特別修正其觀點如下：
10 Aristotle還補上「終其一生」做為評斷幸福與否的觀察時程，「因為一隻燕子無法構 成夏天，也構不成一天；同理，一天或短暫時間無法造就一個人的幸福（blessed and happy）」（Aristotle, 2009, p. 12 [1098a19]）。
11 外在繁榮 成功指的是外在善的具足。
擁有德行（修德而後有德）與使用德行（行德）存在差異，12這就如同處於某種 心靈狀態與處於某種活動狀態有所差別一樣，因為光是心靈狀態本身並未產生結 果，就像睡著的好人或無法活動的好人都毫無行動一樣，但相反地，活動的人卻 可能活動得好或壞。這如同在奧林匹亞競賽中，被戴上桂冠的並不是那個最美 麗、最強壯的人，而是那些實際參與競賽，並且正當勝出的人（Aristotle, 2009, p. 13 [1099a1-6]）。同理，我們會將生活中最高尚與美好的事物賦予那些做出 有德行動的人，而非那個擁有德行但絲毫沒有展現德行行動的人。Aristotle這點
「但書」意在凸顯光是修德、有德還不夠，尚需行德始能致福。最後，與時人看 法一致，Aristotle同意幸福的生活本身是愉快的（pleasant），有德行動對愛好德 行的人而言總是愉快的，從事高尚行動卻不感到欣喜的人本身並不善（Aristotle, 2009, pp. 13-14 [1099a7-21]）。至此，Aristotle（2009, p. 14 [1099a24-25]）總結，
幸福是世上最好的、最高尚、最快樂的。
二、Aristotle「德福一體說」的論證—修德致福
根據功能論證，幸福被定義為「人類靈魂終其一生根據適當德行來展現遵 循理性原則的活動」。要言之，修德、行德始能致福。若此，對於所有在德行 潛能上未遭受損傷的人來說，他們都有可能透過某種努力而贏得幸福（Aristotle, 2009, p. 15 [1099b18-20]）。修德、行德既為致福的不二法門，誰能修德與行德 似乎就決定了誰能夠幸福。Aristotle的德福一體說指出，德行就是使過幸福生活 成為可能的特質，德行與幸福兩個概念相互蘊含（Fowers, 2011, p. 1）。
既然幸福的追求與德行息息相關，對德行的深入探討當是十分必要。13這點 可以解釋何以Aristotle倫理學體系多半是以「德行倫理學」為人所熟知。Aristotle 在NE指出，德行可區分為「理智德行」（intellectual virtue）與「道德德行」
（moral virtue）兩類，理智德行是指人類聰明才智表現的卓越，道德德行則是品 格的卓越（Aristotle, 2009, pp. 23, 102 [1103a14, 1139a1]）。其中，主要的理智德
12 這項差異在後文論及Priam晚年因遭受各式不幸因子干擾、阻礙下，以至於雖然有德，
但卻無法行德可見一斑。
13 關於兩類德行的探討，可分別參照NE第Ⅱ、Ⅲ、Ⅳ、Ⅴ（本卷專談「正義」之德）、
Ⅷ與Ⅸ（這兩卷專談「友誼」之德），談論的是道德德行；以及Ⅵ專談理智德行。
陳伊琳 Aristotle幸福論觀點下的致福之道與幸福的脆弱性：幸福、運氣與品德教育 15
行（the chief intellectual virtues）有五：分別是技藝（art）、科學知識（scientific knowledge）、實踐智慧（practical wisdom）、哲學智慧（philosophic wisdom）
及直觀理性（intuitive reason）14（Aristotle, 2009, p. 104 [1139b16-17]）；而道德 德行則包括正義、節制、勇敢（Aristotle, 2009, p. 23 [1103b1-2]）等。
承上，幸福定義為「靈魂終其一生根據適當德行展現遵循理性原則的活 動」。Aristotle（2009, p. 194 [1177a11-18]）表示，「如果幸福是遵循德行的活 動，合理的看法是它應該根據最高的德行（the highest virtue）……而我們已經說 過這項活動是默觀的（contemplative）」。這是指依循哲學智慧進行哲學思辨所 過的默觀生活（the contemplative life）。因此，學者一般的詮釋是，對Aristotle 而言，默觀生活是對人類而言最幸福的生活。儘管如此，Aristotle自己卻也不得 不承認：
但這種生活對人而言將會過於高遠（too high），因為這不是因為他是 人的緣故，所以他將會這樣生活，而是就某種神性的東西臨現在他身 上（in so far as something divine is present in him）；這有多麼優於我們 的合成性本性（our composite nature），它的活動就有多麼優於另一種 德行〔指道德德行〕的運用。如果理性，相較於人而言，是神性的；
根據理性而過的生活，相較於人類生活而言（in comparison with human life），就是神性的。但是我們必須不追隨那些人的建議：身為人，就
14 說 「 主 要 」 有 五 ， 理 由 之 一 是 A r i s t o t l e 在 N E V- 9 另 外 論 及 「 與 舉 止 有 關 的 次 要
（minor）理智德行」（Aristotle, 2009, p. 111）。Aristotle說明主要的理智德行總數有 五時，介紹順序如上文所述，但NE VI各章談論的次序卻是：科學知識、技藝、實踐智 慧、直觀理性與哲學智慧。在此引用Ross為NE各章談論之理智德行的簡要說明如下：
科學知識是必然與永恆的指示性知識（scientific knowledge—demonstrative knowledge of the necessary and external）；技藝是如何造物的知識（art—knowledge of how to make things）；實踐智慧是如何確保人生目的的知識（practical wisdom—knowledge of how to secure the ends of human life）；直觀理性是擁有科學根源之原則的知識（intuitive knowledge—knowledge of the principles from which science proceeds）；哲學智慧是直 觀理性與科學的統合（philosophic wisdom—the union of intuitive reason and science）
（Aristotle, 2009, pp. 104-110）。
想著人類之事；既然終有一死，就想著會朽之事。而是必須盡我們所 能，使我們自己成為不朽的，繃緊神經，根據我們內在中最佳之物而 生活（to live in accordance with the best thing in us）；因為即使它的分 量小，它的力量與價值卻是超越所有事物。這似乎是真正地成為人自 身（to be each man），因為這是他最權威與較佳的部分。（Aristotle, 2009, p. 195 [1177b25-30]）（斜體為筆者所加）
這段引言延續前述Aristotle關於人類靈魂的看法，人的本性實為生魂、覺魂 與理性靈魂（包含直接做理性思考而過的默觀生活，以及遵循實踐智慧的指引而 展現道德德行的政治 社會生活）三者共構而成的合成物。儘管前述功能論強調 要找出人類最獨特的功能，但基於此複合性的人類本性，人類的幸福理應是如何 在人類最獨特的理性功能的運作下，同時指揮生魂與覺魂的活動，而非單單只是 仰賴理性靈魂中最高級的德行—即哲學智慧的發揮而已。要言之，當論及對人 類而言的幸福時，若光是考慮理性靈魂中與神性最接近的那部分智識德行（即哲 學智慧）的運作，似乎不夠全面，無法關照到人性的全貌。
純粹理智德行的運作是如神一般的默觀活動，過這種生活必須以純粹閒暇為 要件，而且它的目的與改善社會與福祉無涉（Sherman, 1989, p. 2）。默觀生活既 然需以完全閒暇為先決要件，顯非人人皆可追求的幸福生活。再者，人類是社會 性存有，勢必要在人際群體中生活，即便是運用哲學智慧而過默觀生活的哲學家 亦然，就此而言，培養道德德行，並在實踐智慧的指導下所過的幸福生活實屬必 要。15
15 學界對於Aristotle幸福觀的詮釋仍有爭議，且長久以來便存在著「融合觀點」（the inclusive conception）與「優勢 支配觀點」（the dominant conception）的爭議—
前者將幸福視為是一個包含一切目的在內的總合性目的（an inclusive end），這裡牽 涉到的問題就是如何在許多各自獨立的目的之間取得和諧與秩序（排序）；後者認為 幸福就是單一、明確的目的（譬如哲學默觀），它的重要性優先於其他目的（Uyl &
Machan, 1983, p. 117）。本文並未深入此論題的探討。
陳伊琳 Aristotle幸福論觀點下的致福之道與幸福的脆弱性：幸福、運氣與品德教育 17
肆、Aristotle幸福觀中幸福的脆弱性—運氣 對幸福的影響
一、Solon的問題—「蓋棺論定」？命運之輪對幸福的挑戰
若幸福是人類靈魂「終其一生」根據適當德行來展現遵循理性原則的活動，
則在哪個時間點上才可以對一個人的幸福做出評斷？Aristotle引用Solon的見解 做為討論此問題的起點—Solon強調必須「看終了」（see the end），因此有
「蓋棺論定」之說。這是指人死後才能論斷他一生幸福嗎？但幸福若是一種存 有與活動型態，既已死亡何來幸福？Aristotle試圖澄清此混淆，他認為Solon「蓋 棺論定」的要旨是要提醒吾人，唯有當一個人死了以後，因為他已經不再受邪 惡與不幸的影響，我們才可以「安全地」稱他為被賜福（Aristotle, 2009, p. 16 [1100a15]）。要言之，Solon本意在強調生命中世事變化無常、禍福更迭頻繁，
人（的幸福）深受變化、意外、好運與壞運的影響，唯有當生命終了之時才可不 再受此些干擾。Aristotle特地舉特洛伊戰爭中的Priam16國王為例，他一生看似幸 福，但晚年卻遭逢眾多巨大不幸，因此沒有人會認為他是幸福的。Aristotle於是 說道：
有鑑於他們可能會遭逢的變化，我們不會想稱活人是幸福的；同時因 為我們已經假定幸福是某種永恆（permanent）且絕對不容易被改變之 物，但是一個人卻可能遭遇命運之輪（fortune’s wheel）的多次滾動。
（Aristotle, 2009, p. 16 [1100a35-1100b4]）
16 Priam是希臘神話中的特洛伊國王，他的兒子Hector被Achilles所殺，而且Achilles拒絕歸 還Hector的遺體給Priam。宙斯於是派遣Hermes護送Priam國王進入希臘陣營，在那裡，
Priam向Achilles哭求請他悲憫一位喪子之父，請他歸還Hector的遺體。Achilles受到感動 而同意歸還，雙方暫時休戰，讓Priam得以為兒子舉辦適當的喪禮（Ｗikipedia, n.d.）。
至此，貫穿Aristotle幸福觀中的兩股力量皆已呈現。其一為修德、行德以致 福的途徑。Aristotle表示，對於所有在德行潛能上未遭受損傷的人來說，人人都 有可能透過某種努力而贏得 成就幸福。這個看法顯示幸福不是少數人才能享有 的特權，反而是為絕大多數人（若非所有人）所開放的。修德與行德若為個體能 自主掌控，也就表示幸福（相當程度上）掌握在主體手中。若德行是持久、穩定 的，那麼幸福也就是永恆的，或至少不易更迭。另一股力量是Aristotle藉由Solon
「蓋棺論定」的說法所欲凸顯的幸福的「脆弱性」—幸福似乎無法完全自外 於命運之輪的影響力之外，運氣 機運因素牽涉其中。這一點與eudaimonia的字 源—“eu”（good）＋“daimon”（god）—幸福原指被好神、好運所偏愛與賜 福相呼應。若此，「如何過幸福的生活」就非單純全靠修德、行德即可，有些非 個人能掌控的力量需要一併考量。
二、 三種善的屬性：外在善與身體善具有工具性價值，以促成靈 魂善為目的
如 上 所 言 ， 善 已 被 區 分 為 三 類 ： 分 別 是 外 在 善 、 身 體 善 與 靈 魂 善 。 與 Aristotle同時代的人一般認為幸福的人理應三者都有。缺乏某些外在善與身體 善，譬如好的出身、優秀子女、美麗外表等，尤其是若擁有壞的出身、孤獨無子 嗣、長得醜陋，這個人就不太可能是幸福的（Aristotle, 2009, p. 14 [1099b2-5]）。
正因為「幸福似乎另外（in addition）需要這種繁榮（prosperity），有些人才 把幸福等同於好運（good fortune），雖然其他人將它等同於德行」（Aristotle, 2009, p. 14 [1099b7-9]）。由此可見，除了修德與行德之外，幸福還需要外在善 與身體善。對Aristotle而言，外在善與身體善皆屬於運氣因素，「運氣，我指的 是出身、財富、權勢及其相反物，事實上包含好運與厄運」（Aristotle, 1984, p.
2213 [1389a1-2]），靈魂之外的好東西的成因是偶然與機運（Aristotle, 2013, p.
188 [1323b26-29]），這就包含長相、健康等身體善在內。在此關鍵問題是：對 於過幸福生活而言，每種善的份量要多少才是可欲的，以及它們相對的重要性
（preeminence）程度（Aristotle, 2013, p. 188 [1323a34-36]）。此外，當Aristotle說 幸福在靈魂善之外，似乎「另外」需要這些外在善與身體善時，意思是指這三種 善在致福路上是平行獨立（互不相涉）的關係嗎？抑或後兩種善與靈魂善之間存
陳伊琳 Aristotle幸福論觀點下的致福之道與幸福的脆弱性：幸福、運氣與品德教育 19
在著互動關係（畢竟，他的幸福觀是以德行做為定義性特徵，是否應以靈魂善為 核心，繼而設想另兩種善對靈魂善的價值）？
首先說明三類善的屬性：
外在的事物就像任何工具一樣皆有其限制：所有有用的東西都存在著過 度，此過度對於那些擁有者來說必然是有害或不是有益的。然而，在與 靈魂相關的好東西方面，愈重大 過度17就愈有用。（Aristotle, 2013, p.
188 [1323b8-13]）
此處的「外在的事物」泛指外於靈魂的好東西，包括外在善與身體善。這段 引言有三項重點：
（一）外在善與身體善的好是基於其工具性價值，其有用性（usefulness）
是針對追求某個更高的目的而論。Aristotle明言，此目的就是靈魂善，「正是為 了靈魂，這些東西才自然地是值得選擇的，所有明智的人都應該選擇它們；而非 靈魂是為了它們」（Aristotle, 2013, p. 188 [1323b19-21]）。外在善與身體善的價 值源於其對靈魂善（德行）的助益，這有待後文深入探討。
（二）外在善與身體善的效益有限制，一旦過度，反而對持有者是有害，或 至少不是有益的。這同樣是就其對於擁有者的靈魂善的修養而言的。Aristotle基 於其「中庸」學說表示，「既然人們同意適度與中等就是最佳的，顯然，同樣就 機運的善來說，適量的擁有也是最好的」（Aristotle, 2013, p. 114 [1295b3-5]）。
但其理何在？Aristotle舉例：過度英俊、太過強壯、出身太好、太富有，或者相 反的人都難以遵從理性的指引而過有德的生活，因為前者易於變得傲慢自大，後 者傾向懷有惡意。就像從小過著窮奢極侈生活的人進了學校以後將不習慣被人統 治，過著過度拮据生活的人也會變得太過謙虛卑下（Aristotle, 2013, pp. 114-115 [1296b6-8; 1295b16-19]）。此例顯示Aristotle對於「多少份量的外在善是幸福生活
17 筆者採用的英譯本使用的是access一詞，若按照字面翻譯為「過度」，恐有違Aristotle 強調道德德行必須符合中庸（the mean, the intermediate）之虞，Aristotle（1999, p. 30 [1106b28-29]）表示「因此，德行是一種中庸，因為如我們已經看到的，它以中庸為標 的」。因此，筆者在此採用審查委員的建議，以greater的意思，譯為愈重大就愈有用。
所需」所做的思考，仍舊是依循外在善與身體善對於德行修養來立論。過多或過 少的外在善與身體善雖不至於全然否定德行養成的可能性，但確實構成個體在德 行養成過程中的不利干擾因素。
（三）相對於外在善與身體善的過猶不及皆屬無益，靈魂善卻是多多益善。
三、幸福取決於靈魂善，而非外在善或身體善
三種善理應為幸福的人所有，但Aristotle堅決否定幸福取決於外在善或身體 善，而主張幸福（主要）端視靈魂善，這在他的幸福定義—「幸福是某種有德 的靈魂活動」中一覽無遺。為增強其論證的力量，他另以神做為證言（Aristotle, 2013, p. 188 [1323b24-26]）：人們公認神是快樂且賜福的，這不是因為祂有外 在善的緣故，而是因為祂本身具備某種特質使然。同理可證，人的幸福亦非取 決於外在善或身體善，而是基於人本身的特質，亦即靈魂善—德行。因此，
Aristotle總結，幸福必然不同於好運，因為靈魂之外的好東西的成因是偶然與機 運，但正義或健全不是透過機運而來（Aristotle, 2013, p. 188 [1323b26-29]）。
這凸顯另一項重要區分依據—靈魂善既為個體修為的成果，主要為個人所能 掌握；18外在善與身體善卻反受機運左右。就此而論，討論外在善與身體善在 Aristotle幸福論中的角色，其實就等同於處理個體幸福受到機運的影響。
四、外在善與身體善在修德致福中的重要性
關於德與福的關係，Aristotle主張德行是幸福的「必要條件」，但非「充分 條件」。據此，有德者不必然幸福，但缺德者必定不會幸福。若有德尚且無法 確保有福，那除了德行外，幸福還需要什麼？是外在善與身體善嗎？如上述，
Aristotle（2009, p. 14 [1099a31]）肯定「幸福也需要外在善」。問題是，外在善 在致福，特別在修德致福過程中的角色為何？這將反映幸福受運氣 機運影響的 程度。
對此，引用Nussbaum（2001, pp. 322, 337）的分析架構，她表示運氣對
18 說「主要」是因為靈魂善（德行修為）實際上仍不可避免地受到外在善的影響（詳 後）。
陳伊琳 Aristotle幸福論觀點下的致福之道與幸福的脆弱性：幸福、運氣與品德教育 21
Aristotle修德致福的干擾方式有二：（一）幸福需要實際的德行活動，而行德
（展現有德行）卻可能受各種運氣所阻撓；壞運氣（misfortunes）會妨礙良善氣 質在行為上的表現。（二）品格狀態本身會受到某些運氣形式的影響；壞運氣會 阻礙有德行為的內在湧現，事涉德行的陶養。依次探討如下。
（一）外在善的闕如阻礙德行活動的展現
1. 「巧婦難為無米之炊」：行德需要外在善做為必要資源或工具
根據Aristotle的幸福觀，光擁有德行是不夠的，還需要行德始能致福。
外在善因此是將德行付諸實現，展現有德行為所需之物。他表示，「然而，
清楚的是，誠如我們所說的，它〔幸福〕也需要外在善；因為在缺乏裝備
（equipment）的情況下，要做出神聖行為是不可能，或者不容易的」（Aristotle 2009, p. 14 [1099a31-33]），「在許多行動中，我們使用朋友、財富與政治權力做 為工具」（Aristotle, 2009, p. 14 [1099b1]）。換言之，在有德與行德之間存在著 真實落差，就可能是導源於外在善的闕如這項個人無法控制的事件，它妨礙良好 的品格狀態在行動上找出適當的體現方式（Nussbaum, 2001, p. 334）。
這點與吾人的道德經驗頗為相符。在缺乏物質資源的情況下，如何具體展現 慷慨之德（假定慷慨與「物質贈與」有關）？例如，下雨天看著佝僂老人淋著 雨，要是我手邊沒有任何遮雨工具，如何幫助他？此刻我深感「心有餘，而力不 足」。這是否表示一貧如洗的人較少有機會能展現慷慨德行；反之，富有者有較 多資源行慷慨之德？譬如《辛德勒的名單》（Schindler’s List）電影中，主角憑 藉眾多財富之助，始能做出拯救許多猶太人的義舉。首要的疑義是所謂的「缺 乏」外在善是指到什麼程度？例如，雖然我身無長物，但在我仍有一杯羹的情形 下，仍舊樂意與他人分享，並付諸行動；顯然，我的物質不充裕並未完全阻礙我 行慷慨之德。難怪上述Aristotle有「（絕對）不可能」與「不容易」之分。換言 之，外在善做為工具性資源，對於行德的干擾程度可以是完全阻礙或只是限制而 已（Nussbaum, 2001, p. 327）。一般情況下，缺乏外在善做為資源，只是「不容 易」行德而已，但並非完全不可能。唯有推到非常極端，設想在沒有絲毫外在善 的情況下，當連自己的生存都成了問題，何來行德之可能？這於是推導出外在善 與幸福的第二種關係（下詳）。回到前例，一般人雖未擁有巨賈辛德勒的豐厚財 富，無法做出史詩英雄壯闊般的義舉而流傳後世，但在二次世界大戰期間確實有
為數不少的善人真切展現了慷慨之德，使用非常有限的物資救助了有限數量的猶 太人。物質的匱乏顯未全然阻礙行慷慨之德。再者，若將慷慨擴大至包括「時間 付出」（例如他慷慨地陪我一整個下午，傾聽我的心事），即使物質匱乏，仍可 選擇以付出時間的方式行德。19
行德需要外在善的論點也出現在《政治學》中，Aristotle指出Plato理想國取 消私產制度，在「共產與共妻」的社會型態中，將導致「性慾的節制之德」與
「財產的寬宏大度」兩個德行的消逝。以後者為例，由於此項德行所需要的資源 已被全面剝奪，「展現自己為寬宏大度或做出任何寬宏大度的行為將不再可能，
因為寬宏大度的功能在於財產的使用」（Aristotle, 2013, p. 32 [1263b12-14]）。然 而，在共產社會中，既無私產，何來機會展現財產的寬宏大度之德？此例中，外 在善的闕如（私產的剝奪）是極端的，影響所及，在這種社會型態下不再需要培 養此項德行。
2. 外在善做為人類生存的必需品
在善的三分法中，德行屬於靈魂善之屬，針對其他兩類，Aristotle表示：
剩下來的善之中，有些必然必須先行存在做為幸福的條件（pre-exist as conditions of happiness），其他則自然是合作性與有用的工具。
（Aristotle, 2009, p. 15 [1099b27-29]）
這些做為幸福先決條件的外在善是為了維繫個體生存之必需，畢竟人具有肉 體之身，需要諸如身體健康、基本飲食等這類維繫生命的基本必需品。在此意義 上，人之幸福對外在善的需求可說是最原始、立即的，沒了生命，何來修德、行 德，遑論追求幸福可言？就此而言，這似乎突破Nussbaum分析架構下，運氣對 修德致福的兩種干擾方式，而另外被視為第三種。
3. 外在善做為行德的對象與接收者
Aristotle在論及兩種幸福生活的價值序階時，「自足性」是重要判準。默觀
19 這顯示每個德行的展現都需要不同種類的外在善做為資源條件（而且可能不下於一 種），這同時導致行德方式的多樣性。
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生活比有德的政治生活更高級的原因在於，前者涉及哲學智慧的展現，這項活動 無須仰賴外物便可以發揮功能；相形之下，後者與道德德行的展現有關，這便需 要某種外在善做為行德的對象。如Aristotle所言：
雖然一位哲學家以及一位正義的人，或一位擁有任何其他德行的人都需 要生活的必需品，但當他們被充分裝備好這類事物之後，正義者尚且需 要對著或與某些人一起，他才得以做出正義的行為；節制的人、勇敢的 人、其他每個人都是同樣的情形。但是，哲學家即使是他一個人也可以 默觀真理，他這樣做得愈好，就愈有智慧；如果他有夥伴的話，他或許 能夠做得更好，但他仍舊是最自足的。（Aristotle, 2009, p. 194 [1177a28- 34]）
首句指明，具有肉身的凡人都需要外在善滿足基本的生活所需。接著，
Aristotle這裡的立論著重在道德德行的展現。大體而言，需要有「他人」（外在 善）做為行德的接收者或對象，否則道德德行頓失其必要性。譬如，朋友的喪生 將會阻礙友誼之德的展現（Nussbaum, 2001, p. 327），友誼之德需要有「朋友」
這項外在善做為有德行為的接收者。就此例而言，朋友喪生對友誼之德的展現所 構成的阻礙，可以合理地推測只是程度性問題而已（除非失去所有朋友）。
有德行為的展現需要有「他人」做為施受對象這項論點，實則從旁觸及「人 為何需要有德」與「道德德行的起源」這類根本問題。試想，在孤島上唯一存活 下來的人何必要有道德德行？他 她或許確實需要勇敢之德才能在惡劣的自然環 境中生存下來，也需要節制之德才能確保身體健康，但很可能就不再需要慷慨、
友誼、正義諸德，因為道德德行主要是基於「人是社會性動物」這個事實，為了 維持人際互動的政治生活運作所需。在此極端情境下，部分有德行為的展現頓失 依據。
對此有兩點思考。首先，從主體行德的角度而論，在正常情況下，只要我與 他人有基本的互動交往，就必然有些時機需要我展現相應的道德德行。但可以 合理推測社交網絡愈大、朋友圈愈廣的人，他 她可能面臨的道德情境與考驗就 愈多，也就愈有機會行德。其次，「他人」做為一種外在善，理應也會受運氣所
影響。先說明此處的「他人」泛指親人、朋友與所有可能與主體發生道德、倫理 關係的人（包含陌生人），在與他人相遇過程中，可能產生道德情境，而需要主 體施展德行予以回應。這裡涉及的運氣因素為何？至少有兩類：第一，若前述
「交友圈愈廣，則行德的機會愈多」成立的話，那麼，行德的機會確實會受到 主體人際交往能力與意願的影響。人際交往能力除了可主動培養外，是否也會 受到超乎個人掌控的運氣因素，譬如天生個性（氣質 稟性（temperament），
如膽怯害羞）的影響？例如，有些特殊學生先天在交友能力上受到極大限制與 損傷（如泛自閉症（autism spectrum disorder, ASD）），即使經過社交能力訓練 後，交際能力仍舊受到很大限制。影響所及，使他們能正確察覺道德情境，並以 適當德行的展現予以回應的能力大受侷限。這類內在於主體的先天性限制屬於一 種運氣類型（稱為構成性運氣（constitutional luck），後詳）。第二，道德德行 需要有他人做為接收者，更精確地說，他人「所處的情境」、「面臨的境遇」
需要主體施展德行做為適當反應。設想有一位全德者，20她一輩子施展各殊德
（particular virtues）的機會取決於她的人生境遇，因此可以合理推測她部分德行 的展現機會大過其他德行。21這事涉的運氣因子源自於外部情境（稱為情境性運 氣（situational luck），後詳），正所謂「『時勢』造英雄」，行德機會端視主體 遭遇的情境而異。
總結上述「外在善的闕如妨礙甚或阻絕行德」的三種方式如下：
1. 基本的外在善為維繫生命所需。
2. 行德（道德德行）需要外在善做為工具或資源。
3. 行德（道德德行）需要外在善做為對象與接收者。
最後整理發展至此的論證。幸福的人指的是終生依據（全部）德行積極地活 動，並充分裝備好外在善的人（Aristotle, 2009, p. 18 [1101a13-15]）。「如我們先 前所說，人類生活也需要這些〔指好運fortunes〕，但決定幸福或其相反的是有 德的活動與其相反物」（Aristotle, 2009, p. 17 [1100b9-11]）。有德者即使遭逢不 幸，他仍然會承受這些生活的意外，並以最高尚的方式挺過去。就如同特洛伊戰
20 依照Aristotle德行一體說，有德者必然具備所有德行與實踐智慧。
21 全德者具備的所有德行都像是潛伏（latent）在主體中，等待被合適的情境特徵所觸動 引發。
