王船山有關《詩經》學之文學理論，可謂奠基於《詩譯》一書，船山在該書 開首即明言《詩經》作為後世詩歌文學的標竿，無論是風雅的韻度，或是比興的 技巧，古今一致，先後相承，足供後人取法矜式。38該書篇幅本已不多，而在全書 十六則詩論中，僅第一、二、十六則較有明確文學理論範疇之探討，其他十三則
37 《尚書引義．舜典三》，長沙，嶽麓書社，1988。頁 251-2。
38 如《明詩評選》評胡翰〈冉冉孤生竹〉曰：「大音希聲，國初人不受唐宋纒棘，獨出心 手，直承風雅。」見《船山全書》第十四冊，長沙，嶽麓書社，1996，頁 1199。
多以此三則為基礎，即事以言理，作單點突破，雖有畫龍點晴之效，畢竟所舉例 證之份量太少，相較於《詩經》三百篇之龐大篇幅而言，明顯不足，但已對《詩 經》學之文學理論，提供一最基本的理論框架，吾人以為倘若能結合《詩廣傳》
中共計二百三十七篇的論述範例，予以理論上之運用擴展，應該會有所助益。當 然《詩廣傳》內容大多是思想雜感的發揮，天馬行空，時有脫離原詩而仍無礙於 該篇文字的思想發揮，甚至不管原詩亦可。不過船山在論述時例舉原詩字句者亦 不少，故可算是一項不錯的研究進路，可預見其學術價值。要言之，《詩譯》在言 意、情景、比興、興觀群怨等論題上已有較深入而具體的見解。
首先從實用功能之興觀群怨方面來說，船山的《詩經》學，一方面上承孔門 詩教傳統，重視實用功能，對於興觀群怨四情，強調隨所以而皆可，既能出乎其 外，生起四情，而又能入乎其內，悠遊無窒，讓情感的表現，有其活潑的彈性，
及舒暢的流露。吾人即因可藉著詩歌涵養心氣，陶冶性情。而推知《詩經》在陶 冶性情方面，別有風旨，具有其他學術研究所無法提供的人格感染力量，如此可 見船山肯定《詩經》學在文學領域上具有獨特而客觀的地位。
船山有關興觀群怨的理論，在《詩譯》第二則中，雖有具體明確的分析，畢 竟篇幅尚短，未能充分闡發其義蘊，相關評論則大量散見於諸多著作之中，尤其 在評選中對實際作品批評時，常有三言兩語式的評語，而這也同時牽涉到讀者對 該首詩的具體了解，而不只是對船山評語的認識，這也考驗到讀者個人的學力涵 養不能太差。因此要通盤理解此興觀群怨四情之含義時，其實並不易為。此在船 山其他相關文學理論範疇，也有同樣情形，例如情景合一，景生情，情生景，情 中景，景中情，．．．諸多相似的詞語，簡略而又時常出現於詩評中，雖有吉光 片羽之美，然對整體理論面貌而言，稍嫌朦朧，但此是本論文命題及寫法所限，
若專以興觀群怨為題，搜羅船山全部著作中相關資料，深入鑽研，或許會有突破。
其次，在另一方面，船山也建構表現理論，於言意問題上多所措意，《詩譯》
中幾有半數篇幅探討到言意範疇，其中尤值得注意儒道美學在其間的運用。如「大 音希聲，不如其始之勤勤也」，可謂是儒道美學中「充實之謂美」及「天下有大美
而不言」（自然為美）的具體原則。其實根據當代學者研究，儒家、道家美學本來 就是相即為一體的，「美是真實生命的自然流露」此是儒道二家所共同肯定的，只 不過儒家較側重表現「真實生命」這一面，道家較側重表現「自然流露」那一面，
39從船山在言意關係之說解上，吾人可知「意在言先，亦在言後，．．．自然生其 氣象」是偏重表述自然流露的一面，而「其始之勤勤」則是偏重表述真實生命的 一面。故從《詩譯》中吾人可得結論，儒家美學係以充實為美，善美合一的人格 美作為極致之表現，而道家美學係以自然為美，以情景相生為極致之表現。40總之，
船山雖著重質先於文，以為情感真誠勝過大音希聲，但並不忽視語言表現須簡至 傳神，以及詩意之自然流貫及一意迴旋往復，無怪乎船山亦反對刻板說教及死守 章法，而此乃文質並重之意。
（二）《詩廣傳》及《夕堂永日緒論》等其他著作之 文學理論
《詩廣傳》在船山《詩經》學理論中，地位最為重要。首先，船山在《詩廣 傳》中有關人性中性情理論之建構，以及諸多哲學術語、觀念的釐清，對於文學 理論的研究而言，是非常突出而具有價值的。尤其是透過「性情才」、「性情欲」、
「理氣情」，「情文法」等各組詞語之論述，以「情」為核心，釐清情之內涵及功 能特性，而可藉此分辨文學作品的正變良窳。
其一，「性情才」中，形上之「性」須落在形下之「情、才」上表現，「情、
才」亦有「動、静」或「體、用」之別。「才」是指静而凝定之體，為「情」發用 時之根據；「情」則單指動而為喜怒哀樂之用。而在理性之準繩下，情雖必有所表 現，亦能有其節度。其二，在「性情欲」三者中，有高下層次之別，情分貞、淫，
39 參見曾昭旭，《充實與虛靈－中國美學初論》，台北，漢光，1993。頁 85。
40參酌：李正治，〈王船山詩觀略探〉，《至情祇可酬知己》，台北，業強，1986，頁 32。
此係因情在在表現上亦自成機括，若是小我之私情，即是淫情，而稱之為欲；合 乎大我之公者為貞情，此就狹義而言，稱「性之情」為情。其三，「道氣情」三者 則牽涉到工夫修養。因淫情即是「不道之情」，而情須附氣以動，即情感不能離開 生命形氣來表現，「情附氣，氣成動，動而後善惡馳焉」，「氣之動也，從血則狂，
從神則理。」故船山以為若能舒氣以治「不道之情」，則情自可從神而理，千萬不 可以躁進手段為之。如此則可談其四「情文法」之文學功能。以「文」之禮樂文 制來安頓社會，而非以情來安頓社會。因唯有聖人能由真性情順生理性，從心所 欲不踰矩，故在實際政教措施上，「君子修文以函情」即是最恰當之作法，而以法 為治則是最下乖。而以今日而言，禮樂文制這一環，當以詩歌文學作品為最佳抉 擇。
如上所述，船山於《詩廣傳》中，在「性情才」、「性情欲」、「理氣情」，「情 文法」之每組詞語中，或以交錯辨證、對比釐清的方式，或以並列說明及各別下 定義的方式；凡此，均讓情感的內涵及表白的原則，以及對治不道之情以合乎中 和節度之方法，有其理論依據。而後再以之與詩歌之創作，或者政教功能的實施 相連結。故總體言之，船山能正視情感流蕩後，人生可能產生之顛例虛妄，提出 合理的對治之道。因此能提出情感與文學之間如何相須相成之理論建構，誠可謂 廣大悉備，而又深刻入理。有助於為其《詩經》學之文學理論，奠定深厚而堅實 的根基，對於船山其他詩話、詩作評選的理解，也為吾人提供了清楚的方向。
王船山在《詩廣傳》的政教功能上，上承温柔敦厚的詩教，揭出「盪滌惉滯 而安天下於有餘」一語，作為分辨詩作好壞的標準，詩人若能當幾與物相接，知 分而安，則會有餘心、餘力、餘情之環環相生而為知道者。古之知道者亦知何為 有餘情之好詩，刪采以作為教化之工具。船山即因此說情、文有別，君子當該「修 文以函情」而非如聖人之「達情以生文」，船山認為在現實人生並不缺乏情感，而 所缺乏的實際上是文學陶冶，若能藉文學陶冶人之情意，則易於導引人們合乎節 度，而返歸人性之善美。在思想層面上，船山提出理論基礎，「聖人盡心，而君子 盡情。心統性情，而性為情節。」從人性的觀念結構上以道心（性）統管人心（情）
之進路，說明「君子之以節情者文焉而已」，如是，從文學的實用理論這一層面來 看，詩歌陶冶引領貞情，導向性情之正，摒除小我私情功利的一面，雖似屬於無 用之用，而確實能發揮道德倫理上的政教功能。
可貴的是船山藉論〈周頌〉而提出詩樂合一之旨及無言之境。藉由祭天之詩 禮樂，將人之精神向上提升，體認文學作品中之宗教情境與宇宙情懷，而在文學 創作方法上，即在運用跡近無言之簡略詩句及疏緩之樂音，烘托一肅敬雍和之情 境，當下使人平心静氣，而默識文王之盛德與宇宙全體情境之相冥合。因此文學 功能應即是如此提升人之超越精神，而對人生理想之體認上，具有莫大之啟示。
此外，此跡近無言之言，卻蘊涵無盡意境之言，對於詩歌表現理論之言意問題上 應掌握言外之意，也給予有力的佐證。
古代詩樂不分，周禮教國子以樂語，船山即此推斷後代因樂之失傳，導致樂 語孤傳為詩，及旁出為經義，不過吾人仍要依歌永言之意，而掌握《詩經》原為 樂歌，及經義二者原本應有的「詩之元聲」，方能韻度幽遠，天然淡宕。而《詩經》
中船山特重篇首〈關雎〉之義，以其最得性情之正。讀之可辨情之貞、淫，以及 樂之正變，發揮政教功能。先王以之移風易俗，君子以之調養心氣。而此或即《詩 譯》第一則所強調的「陶冶性情，別有風旨」之內涵蘊意，值得吾人深思。