七、小結：兩地社會與頭分埔北客文化

在民國45 年（1956）創建的頭分埔公廟萬福宮，基本上已經呈現 出頭分埔從海豐本庄獨立出來的社會型態。這個獨立的基礎，我們認為 即是1930 年代之後因新竹州北客群移入當地，陸續發揮影響力的結果。

這個北客群或是先想辦法在屏東街外東北方的墟場——街頭仔嘗試開始 活動（經商買地或打工等），或有透過搭寮租耕教會公墓旁的荒埔，與 許多墓塚比鄰而居，部分曾以推糖車打工開始起步；之後透過具備政商 能力的早期北客引介，陸陸續續向屏東首富購買了不適宜農耕的沙崙竹

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林地，散居成聚落，在竹林小徑間北客群邀集親友來築起寮屋，成為屏 東街外除了東興巷，另一個北客聚集區。購買屏東街上普遍認為不利耕 種的劣田，這表現了北客在獲取土地上的高度企圖心，而這也是新竹州 在自然條件（丘陵多）與人文條件（族群威脅或被財團覬覦）下，對於

「新天地」的最大期待——哪裡有土地可買也買得起，那兒就是新天地。

因此頭分埔以其較差的生存條件（沙質地、墓塚處處）提供了北客「見 縫插針」獲得土地的機會。

頭分埔人由於擁有經濟與政治實力，在建立村庄公廟這件事情上 站穩了主導的角色。之後更因為庄廟香火鼎盛，客籍乩童更是以其法力

（外界盛傳「操法器十分兇狠」）聞名，吸引了大批信徒在問事的夜間 湧入廟內。1980 年村庄公廟決定在保留原廟之外，於一旁再蓋新殿，

除伯公外其他神明皆移入新殿奉祀。唯1997 年配合屏東市廣東路商業 發展進行的道路拓寬工程，舊廟被迫拆除，新殿則於北側（龍側）整修 安奉為福德祠，將伯公迎入新殿大廟。2011 年底元帥爺（謝府元帥）再 度於某次降壇時指示村民，必須要將「伯公壇」還給福德正神，而且指 定要儘速取得土地並興建完成。2013 年 3 月在萬福宮正前方廣東路東 側十分典雅卻又有其高貴氣息的「萬福伯公廟」正式落成，萬福宮隆重 舉行平安遶境，元帥爺（謝府元帥）乩身首先完成背五峰、調五營、巡 庄等儀式，待巡境結束時，池府千歲也降乩並完成背五峰，之後兩位神 明再一同在萬福宮前進行調五營，並領著信眾依傳統完成過火儀式。當 夜良辰吉時並以肅穆儀式完成伯公新廟開廟門的儀式。¹⁵

北客群透過集體敬拜天公，維繫著身為北客的認同邊界。然而，頭 15 田野觀察日期：2013 年 3 月 10 日。

分埔北客更不簡單的是，相較於東興巷北客社群缺乏「集體性」的出現，

頭分埔北客群經由民間信仰，不僅將閩籍語系的信眾網絡在一起，在地 方經濟基礎較強的閩籍人投入之下，一個來自隘寮溪西岸住地的神明及 其信仰，以高度地緣性的祭祀圈界線（頭分埔）成為此地北客社群更重 視的認同機制。此即本文前面提到的華山萬福宮捐款善信名單背後的社 會性。然而，雖然如此，這個原本從北客在頭分埔建造的伯公廟逐漸演 變而來的新廟宇，由北客人擔任神明乩童長達數十載，¹⁶ 信仰儀式融合 客式與閩式，建造新的伯公廟時村中動員年輕人返鄉協助，¹⁷ 之後連續 兩年伯公生都邀請客家八音團演出，且村庄內的誦經團在宣讀祈福文時 也會出現客語。伯公廟落成當天的過火儀式，也由客家媒體做過報導。

參與的青年藉此重新認識何謂伯公（客家人的土地神），參與祭典，而 在2015 年乙未年正月初八萬福宮舉行制化之後，池府千歲退駕之前指 示將恢復協助村民「問事」，每個月固定舉行兩次。此舉我們認為由北 客社群掌握的信仰體系，希望藉此重新啟動靈力經濟，經由信仰服務展 現其在當代繁華熱鬧的屏東市街區，重新凝聚頭分埔人的企圖心。

若重新爬梳頭分埔北客群的適應策略，基本上獲得以下了解。其中 一部分其回應的是臺灣整體的大歷史，另外也有一部分是南臺灣屏東市 的移民史─包括一小階段與東興巷另一個北客聚集地的互動關係，最後 一部分就是頭分埔北客群在社群周遭會遇以及投入信仰生活凝聚共識的 小區域史。

首先，就清代時期北回歸線以南的熱帶臺灣而言，粵人曾經展現了 高度的村落組織力量，以廣東蕉嶺、梅縣、平遠為主的移民，經二百多 16 同上註。

17 關於華山萬福宮重建伯公廟過程細節及年輕人參與狀況，見徐孝晴（2014：101-113）。

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年的發展，也出現在當地特有的腔調與詞彙使用─即政府經學者協助所 分類的「六堆腔」、北客移民口中的「下南腔」。除此之外，六堆人在 緊密的姻親聯盟概念底下並存的婚俗「敬外祖」，經由締結新的姻親關 係的同時重新確認曾締結之過去二至三代姻親家族，讓下淡水溪平原上 的粵東客籍後裔，呈現高度的自我認同以及邊界感（洪馨蘭 2015）。

這個邊界感除了帶有一種區別粵籍與閩籍的利益認同外，對於二十世紀 初自北方移住至此、同樣祖籍推至蕉嶺、梅縣的客籍人來說，與「下南 人」之間的認同並不會比與「福佬人」之間的認同，來得較具親近性。

況且日治時期來自新竹州的客籍移民，其話絮（腔調）之多元性、散居 的聚落習性、沒有與閩南人互動的衝突包袱等，還有一些共享的北客文 化（例如臘月30 拜天公、海陸腔籍對義民信仰的家戶崇拜、掛紙時專 程返北原居地），也同樣讓六堆人感受到彼此之間的差異。

之後我們來看頭分埔。頭分埔北客來源多元，也無組成以原籍地作 為地緣認同的同鄉會，與原籍地的關係僅建立在透過血緣關係的認同團 體─各家族在原籍地所屬的嘗─來進行維繫。原籍地自清代建立的嘗經 族人繁衍分支，因耕地狹小、徵地政策、災難發生等因素，在空間上朝 向與「聚族而居」理想的相反方向擴大，連帶派下資格也隨之成為一個 大空間尺度的組織經營。嘗的經營主力也在這種離散的事實底下，不全 然能繼續維持在原籍地族人手上，不意外會逐漸演變「塚」（家族塔─

實際掃墓的地點）和「嘗」（原籍地─認同的象徵）共時性（synchronies）

錯位的情形；也可能形成不同世代的族塚，後裔族人則面臨歷時性

（diachronique）的不同選擇，並在嘗會的安排下，各派下輪值祭祀義務。

而這個輪值義務也如同嘗會會份一般，原則採用依房數裂變般，祭祀義

務也可裂變，越後代之子孫之責任週期越長，不時聽聞七、八十年（甚 至還有120 年）「才輪到我家」的祭祖義務。

開臺祖嘗在急速離散發生的一世紀以來，組織力和財務力受到政府 刻意減弱的影響，加上族人全島離散（甚至國外），其組織性與重要性 減弱。嘗會內部的財務和人事糾紛，致使原籍地嘗會對「旅屏」的北客 群來說，吸引力逐漸減弱。加上路途因素，從「旅居」變成「永久定居」

的轉變，明顯呈現在將旅屏先人遺骨從原籍地遷「回」屏東，或就在屏 東設置祖塔，未來子孫也不會再「歸」葬原籍。

然而當嘗的影響力弱化之後，已經南遷的這些北客與原籍地族人的 互動品質，不可避免地就日漸淡微。原籍地的嘗缺乏被信賴的基礎，在 此情形下，離散移居地若沒有發展出一些認同象徵，則連「弱連帶」都 可能因此中斷。所謂認同象徵其中一例是「同鄉會」。頭分埔的北客並 未在屏東市形成關於以北客（或桃竹苗）為認同的同鄉會，當然也就沒 有形成如高雄市桃竹苗旅高同鄉會那樣，透過義民廟（場所）和義民祭

（儀式）維繫「共同的」原籍地認同。在上述例中，「義民廟」可以說 是一個「再移民廣場」，移置原鄉的文化元素以乘載北客群的原籍認同。

初到頭分埔時會覺得似乎頭分埔北客群既沒有同鄉會，也沒有發展出象 徵北客的移置地景，然而萬福宮在過去半世紀，似乎成功地扮演著這個 凝聚認同的新地景，外地同族之族人也會被頭分埔人邀請參與各項熱鬧 活動，以不同於原籍地的信仰文化，扮演凝聚北客原籍與離散社群凝聚 相互認同與情感的新載體。

筆者認為，頭分埔北客群在地區性的橫向連結的成就，是這群北客 群在這塊夾雜於閩、潮、六堆、南島語族間的窪地竹林叢，透過在閩人

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社會中取得政治能動性（擔任地方保正），所發展出來一個特殊的「再 移民」社群。透過政治手腕與交際，頭分埔北客群與閩籍人共同推動華 山萬福宮的興建，並同組管理委員會，在信仰活動上因有神明乩身並可 提供問事，形成一個以頭分埔為祭祀圈且又威名遠播的信仰社群。透過 萬福宮的信仰活動，頭分埔北客群積極且活絡於建立與其他村落廟宇之 間的交陪關係，「新」地緣的認同以日常生活的方式，不斷綿密地進行。

原籍嘗的弱化與爭議，加上移居地動能極高的信仰圈地域認同，頭 分埔發展出一個又有北客意識又高度在地的「新的（北客）文化」，一 種合成文化。透過曾經活絡的兩地（雙邊）關係，鑲嵌於頭分埔特殊的 地理與歷史情境，形成了本文稱之為「頭分埔北客文化」。「頭分埔北 客文化」的具體內涵主要呈現在北客意識歷經一甲子，在當地仍然十分 活躍。北客腔調的方言在村落間以及廟宇活動，常常不意間就會流露。

原籍嘗的弱化與爭議，加上移居地動能極高的信仰圈地域認同，頭 分埔發展出一個又有北客意識又高度在地的「新的（北客）文化」，一 種合成文化。透過曾經活絡的兩地（雙邊）關係，鑲嵌於頭分埔特殊的 地理與歷史情境，形成了本文稱之為「頭分埔北客文化」。「頭分埔北 客文化」的具體內涵主要呈現在北客意識歷經一甲子，在當地仍然十分 活躍。北客腔調的方言在村落間以及廟宇活動，常常不意間就會流露。