以「述者」為主體解讀先秦〈中庸〉文本的意旨，首要即是探索孔門後學 如何「述」孔子之學，而「述」的意義大致包括「引用」孔子之言、「闡述」
孔子之意以及「紹承」孔子志業。〈中庸〉當中另有近半「子思之儒」的議論 之言，若從「述者」文本的觀點看，這些內容乃是「子思之儒」經由闡述孔子 之意，以期紹承孔子志業。對於孔門後學來說，紹承孔子的政治志業──亦即 面對當代現實而具備作為王者師或為政者的能力正是儒者的核心價值。「仲尼 祖述堯舜」一節，正是「子思之儒」對於孔子政治志業的讚頌。
仲尼祖述堯舜，憲章文武；上律天時，下襲水土。辟如天地之無不持載，
無不覆幬，辟如四時之錯行，如日月之代明。萬物並育而不相害，道並行 而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以為大也。（第30 章）42 這則讚頌孔子之言，將孔子的偉大德行類比於「天地之所以為大」；至於孔子 偉大的德行為何，則以「仲尼祖述堯舜，憲章文武；上律天時，下襲水土」述 之。依經學傳統的解說，如鄭玄《注》：「此孔子兼包堯舜文武之盛德而著之
《春秋》，以俟後聖者也。律，述也。述天時，謂編年，四時具也；襲，因也。
因水土，謂記諸夏之事、山川之異。」43可見鄭玄據孔子作《春秋》一事以闡 述孔子的大德，意謂孔子是一個偉大的立法者，他透過《春秋》的事理、言例 所立下之法度乃是合於天時陰陽之化、諸侯風土民情，因此有化育萬物之功。
朱子對此則提出商榷：「律天時者，法其自然之運；襲水土者，因其一定之理。
42 同註 10，頁 37。
43 唐•孔穎達等：《禮記正義》，《影印阮刻十三經注疏》本（臺北：文化圖書公司，
1970 年），頁 1635。
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皆兼內外、該本末而言也。……小德者，全體之分；大德者，萬殊之本。」44 朱子強調孔子的體道之德，「兼內外、該本末」，不僅如漢唐儒者所論的《春 秋》立法志業，因為這僅是外顯、殊用的德行一面，孔子之大德更在其內蘊、
本體的性情之德，體現了天理流行的超越法則。45上述兩說的共同點是將孔子 看作是神聖「作者」（立法者），孔子的偉大德行在於為人間立下具有天道內 涵的法度；差別則在於前說所關注的《春秋》大法，對朱子來說未及於道德世 界的全體大用之法。然而就先秦〈中庸〉文本而言，彼時的孔子尚未擁有經學 時期的「作者」身份，此章既言「仲尼祖述堯舜，憲章文武」，可見「子思之 儒」其實亦將孔子視為「述者」，這個「述者」身份在經學傳統的解說當中被
「作者」化了，並以適應各自時代需求的政教道法論旨加以詮釋。如果重新認 定孔子的「述者」身份，該如何理解這句讚頌孔子大德的述語呢？
依〈中庸〉的相關言說，聖賢之所以偉大，除了德、位兼具的王者「敢作 禮樂」外（第28 章），大多是以「善繼人之志，善述人之事」的「善述」者成 其偉大，如周武王、周公即是（第19 章）。在「子思之儒」看來，孔子「雖有 其德，茍無其位，亦不敢作禮樂焉。」然而這並不減損孔子之德如天地般偉大。
孔子之偉大並不在於他是一位「作禮樂」的「作者」，而是他作為「學周禮」的「善 述」者（第28 章）。這其實意謂著：「禮儀（經）三百，威儀三千，待其人而 後行」（第27 章），「文武之政，布在方策，其人存則其政舉，其人亡則其政息」
（第20 章），孔子總以王者師的身份在鼓舞一個可以讓周代禮樂政治永續發 展的君子「其人」（考量德、位兼具的情形），又或者孔子本人也可以是那個
「其人」（僅就德行言）。「仲尼祖述堯舜，憲章文武，上律天時，下襲水土」
云云，即是對於孔子作為能使「文武之政」持續發揮政治功能的「其人」的頌 辭，他帶來的將是「天地位焉，萬物育焉」的理想政治（第1 章）。概言之，
此句乃言孔子因其「善述」而偉大，憑藉這般的「善述」，乃能「動而世為天
44 同註 10，頁 37-38。
45 「理者，天之體；命者，理之用。」同註 9，卷 5，頁 82。
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下道，行而世為天下法，言而世為天下則」，不必然擁有勢位，然而透過作為 王者師或為政者的身份，孔子其人仍成為儒者所追隨的大德者（第29 章）。
如以追隨孔子的「述者」為主體解讀此章的讚頌孔子之語，此則讚頌的文 本意義為何？茲以日本學者淺野裕一的解讀作為參照。淺野先生對〈中庸〉的 文本認知跟一般持「作者」文本觀點者不同，他轉從「編者」的視角切入，認 為〈中庸〉是子思學派儒者編述而成的文本，它不是雜錄彙編，而是編述者依 其意圖而展開論旨的著作，所以解讀〈中庸〉的文本意義應側重掌握編述者的意 圖。淺野先生認為〈中庸〉編述者的意圖在於表彰孔子雖然未實質受命，但憑藉 他作為天下之道德標準而表現出真正的王者姿態。據此，〈中庸〉乃以其「孔子 王者說」的論旨在中國儒教運動歷程中獲得定位，它一則延續孔子門人將孔子聖 人化（王者化）的趨向，一則作為孟子進一步開展孔子王者說的前身。46有見於
〈中庸〉建構「孔子王者說」的論旨，淺野先生認為「仲尼祖述堯舜」章的主旨 在於將孔子和堯舜、文武並列，彰顯孔子作為一個有德無命的無冠王者形象。47
相較於「作者」文本觀點的解讀，淺野裕一的「編者」文本觀點透過推敲
〈中庸〉編述者意圖而掌握「孔子王者說」論旨，可見其新意所在；他對中國 儒教發展意義的考察亦足資參考。惟依照他認定〈中庸〉係子思學派有意建構 孔子的王者形象，則孔子其人對於子思學派而言，乃是論述時的客體對象，儒 者藉此表達無法得志行道的感懷以及強烈的參政欲望，這或許也是〈中庸〉所 涵的文本意義，但未能貼近「述者」文本所反映的「述者」前後相承、互為主體 的關係，因而他對〈中庸〉文本的整體結構仍然無法提出令人信服的說法。48有
46 （日）淺野裕一：〈受命なき聖人：中庸の意圖〉，《集刊東洋學》第 61 號（1989 年），頁1-23。又，此文後來經過改寫而成為《孔子神話──宗教としての儒教の 形成》第三章的主要內容。淺野裕一：《孔子神話──宗教としての儒教の形成》
（東京：岩波書店，1997 年），頁 49-93。
47 淺野裕一：《孔子神話──宗教としての儒教の形成》，頁 71-72。
48 淺野裕一以「中庸」、「反求」和「孝」、慎獨、聖王之孝、為政、登用、「誠」、
「德」等論述主題貫串〈中庸〉全文，認為子思學派透過編述這些主題而表達其意
圖與論旨。同前註，頁64-74。
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別於淺野先生的「編者」文本觀點，本文的「述者」文本觀點則認為〈中庸〉
係由「子思之儒」「述」孔子之學的行為構成文本的整體結構，而其論旨則是 經由引用孔子之言、闡述孔子之意而建構一套自我深造（「脩身―事親―知 人―知天」）的修身論述，「仲尼祖述堯舜」一節讚頌孔子志業之語，其文本 意義自然仍應置於修身論述的脈絡索解。
綜觀〈中庸〉修身論述的旨意，舉要如下：（1）關於引用孔子的「中庸」
言說，「子思之儒」經由孔子「君子胡不慥慥爾」的自省，體會了其中「君子 居易以俟命」的深厚情操。這裏涉及的是由於「道之不行」的現實處境，必須 面對「索隱行怪」者可能「後世有述」，而「庸德之行，庸言之謹」的君子卻 可能「遯世不見知」的價值抉擇，「子思之儒」從中所闡述與繼承的是孔子那 般「依乎中庸」、修身之「誠」的「聖者」情志。（2）「子思之儒」經由孔 子讚許舜之「大孝」（第17 章），武王、周公之「達孝」（第 19 章），以及 孔子答哀公問政之言，體會了其中「治天下國家」的君子之道（第20 章）。
這裏涉及的是孔子如何成為「祖述堯舜，憲章文武」之「善述」者的志業，「子 思之儒」從中所闡述與繼承的是孔子關於如何再造文武之政的理想，一方面既 強調君子的修身之「誠」是實現文武之政的基礎，一方面也提出一套「修身―
治人―治天下國家」的政治行動方案。（3）「子思之儒」既關切如何再造文 武之政的課題，遂在闡述孔子之意、紹承孔子志業的議論之言當中，透過「至誠」
之說稱揚周文王是「成物」、「配天」的為政典範，文武之政是參贊天地生成、
化育萬物的政治偉業（第25、26 章），49並闡述「王天下」之道（第29 章），
49 筆者認為〈中庸〉的「至誠」之說乃是「子思之儒」為了「紹承」孔子重建文武之 政的志業而提出的政治論述。〈中庸〉當中諸如「天地位焉，萬物育焉」（第1 章）；
「可以贊天地之化育，則可以與天地參矣」（第22 章）；「天地之道，博也厚也，
高也明也，悠也久也」、「博厚，所以載物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成 物也」（第25 章）；「洋洋乎發育萬物，峻極于天」（第 27 章）；「萬物并育而 不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以為大也」（第30 章）
等，大抵皆是稱揚文武之政足以參贊天地生成、化育萬物。
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而在「仲尼祖述堯舜」一節則讚頌孔子擁有足以「善述」文武之政的偉大德行
（第30 章）。凡此，可見儒者對於周代政治文化的意義、如何再造文武之政 的思考，以及儒者對於周代政治文化的嚮往，並以此作為自身的政治志業。