中國圖書文獻史的先秦時期或許可謂「前作者時期」，各種觀點紛陳的「百 家之言」雖然多有言談論議，但這些言談論議的文本意義其實並非是自居「作 者」的士人自出機杼的創見作論，而是眾多士人基於各自的「古之道術」淵源 而引發的多元闡述。先秦知識階層傳承「古之道術」者系出多門，儒者最鮮明 的特色在於傳承「詩書禮樂」（「周文」）的教義。50先秦儒者自居「述者」
可謂其來有自，乃至〈中庸〉當中獨舉其人的孔子也以「從周」、「不敢作 禮樂」的「述者」自居。可以說先秦儒者的志業就是透過「序詩書，述仲尼之 意」，51成為「善繼人之志，善述人之事」的君子。然而這般志業並非刻意謙 抑隱匿的姿態，其實相反，儒者乃以此君子身影介入世務，表明儒者能掌握「內 聖外王之道」（「合外內之道」），既能「成己」，且能「成物」，足以成為 王者師或為政者。52上文討論「子思之儒」引用孔子答哀公問政之言以及讚頌
50 《莊子•天下》：「古之所謂道術者，果惡乎在？曰：无乎不在。曰：神何由降？
明何由出？聖有所生，王有所成，皆原於一。……其在於詩書禮樂者，鄒、魯之士、
搢紳先生多能明之。」清•郭慶藩：《莊子集釋》（北京：中華書局，1961 年），
第4 冊，頁 1065、1067。
51 此語見《史記•孟子荀卿列傳》。司馬遷：《史記》，卷 74，頁 2343。
52 「內聖外王之道」一詞出自《莊子•天下》，「合外內之道」一詞出自〈中庸〉。
梅廣先生對於是否應該使用「內聖外王」的概念闡述儒家思想文化抱持保留態度，
此一議題值得深入探討。如以〈中庸〉使用「合外內之道」一語來看，它的本意應 該是指此道既能「成己」（內），也能「成物」（外），其中對應的實質內涵是一 套修、齊、治、平的政治行動方案。梅先生的看法，見〈「內聖外王」考略〉一文，
《清華學報》新41 卷 4 期（2011 年 12 月），頁 621-667。
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孔子「祖述堯舜，憲章文武」，均表露了先秦儒者擁有這般的政治志業。〈中 庸〉何以獨舉孔子其人而以「述者」文本通行？也跟儒者的政治志業有關。對 於自許是王者師或是為政者的儒者來說，標舉其政治行動方案乃是祖述孔子之 學，其實遠比聲明自身所言重要。更何況在孔子死後，隨著哲人日遠、師門分 立，孔門後學間的歧異乃須訴求「真孔子」作為孔門正宗的認證，自居「述」
孔子之學的「述者」對於孔門後學因而更多了師門凝聚集體認同的意義。《韓 非子•顯學》述及此一實況：
世之顯學，儒、墨也。儒之所至，孔丘也。墨之所至，墨翟也。自孔子 之死也，有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕 氏之儒，有仲良氏之儒，有孫氏之儒，有樂正氏之儒。自墨子之死也，
有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有鄧陵氏之墨。故孔、墨之後，儒分為 八，墨離為三，取舍相反不同，而皆自謂真孔、墨，孔、墨不可復生，
將誰使定世之學乎？孔子、墨子俱道堯、舜，而取舍不同，皆自謂真堯、
舜，堯、舜不復生，將誰使定儒、墨之誠乎？殷、周七百餘歲，虞、夏 二千餘歲，而不能定儒、墨之真，今乃欲審堯、舜之道於三千歲之前，
意者其不可必乎！53
這段文字透露的主要訊息是：孔子與孔門後學都是「述者」，孔子「述」堯舜，
孔門後學亦紛紛「述」孔子，儒學就經由眾多師門的「述者」文本擴大其影響 力。所謂儒、墨是當代的「顯學」，其實是就政治影響力而言，這也是韓非必 須將儒、墨視為論敵的原由。此外也可見由於孔門分立而衍生誰是「真孔子」
的相互辯詰，因此，諸如「子思之儒」、「孟氏之儒」、「孫氏之儒」等稱 號，究其實，乃是攸關孔門後學各自師門之集體認同的表態，諸師門皆自認其 為孔子的真正繼承者。文中所述之八門儒者，彼此間之同異離合尚難追究，然 而見諸文獻可徵者，如在《孟子》，可見「孟氏之儒」既「述」孔子之學，且 特意表彰子思的為政之道與王者師的身影，或許二門之關係較密切；徵於《荀
53 張覺等撰：《韓非子譯注》（上海：上海古籍出版社，2007 年），頁 701。
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子》遂可見「孫氏之儒」特意溯其師門淵源乃是「述」孔子、子弓之學，稱揚 孔子、子弓的「大儒」典型，並貶抑「子思之儒」、「孟氏之儒」為「俗儒」
之流。文獻所見各自師門的集體認同以及彼此間的歧見，攸關儒者實現政治 志業所作的選擇，他們各自揣摩孔子的典型意義，化身為當代的孔子，自許 成為以言說為行動的王者師，或是實際投入政治行動的為政者。即如孟子自 許「以承三聖」（禹、周公、孔子），所以他必須「好辯」，目的是力抗楊、
墨，以「言」行「道」，直承孔子未竟之志業，捍衛歷代諸聖經由不同方式所 欲彰顯的人性價值。或如荀子「非十二子」（包含非難「子思之儒」、「孟氏 之儒」），亦自許成為繼承舜、禹與仲尼、子弓的「大儒」，因而非難思、孟 之儒無能抗衡彼時的家言邪說，實際上無法「以承三聖」，故不是真正的孔子 追隨者。54
儒者是否真能成為王者師或為政者，當然受制於彼時的政治現實，但是就 如〈中庸〉當中所見，當儒者真切感受人文歷史確實有其「悠」、「久」可「徵」
的傳統，他們深信如能掌握一套淵源於「古之道術」的最佳政治行動方案，則 重建「天地位焉，萬物育焉」的政治理想仍然大有可為。這番政治志業的立足 點則是讓自己成為「善繼人（君子其人）之志，善述人之事」的「述者」。先 秦儒者以「述者」自居，並無妨於其作為行動主體的本色，此於孟、荀身上表 現的尤為顯著：孟子或將孔子定位為繼承周文王的王者，55而且以「五百年必 有王者興」的後繼君子自居；56荀子則是以仲尼、子弓為師，從而證明自身的
54 詳見拙文：〈道統意識與德行論述：荀子非難思、孟的旨趣重探〉，《臺大中文學 報》第35 期（2011 年 12 月），頁 1-40。
55 淺野裕一根據《孟子》終章等文獻，認為孟子將子思學派的孔子王者說作了更明確 的論述。他參考出土文獻〈五行〉對於「聞而知之」、「見而知之」的區分，認為：
在《孟子》終章，孔子被認定為跟湯、文王一樣是具備「聞而聽之」神通能力之聖 人（能聽聞上天之聲――天命之預言者），即是意謂孔子將是開創新王朝的王者。
同註47，頁 78-85。
56 《孟子•公孫丑下》，同註 10，頁 250。
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「大儒」特質以及擁有重建王道政治的政治才能。57
綜上所述，孔子之後，儒者紛紛以言說為行動，透過各種「述」孔子之學 的言說爭取認同，經由世代相傳、各立師門而吸引眾多的追隨者。眾多儒者文 本的形成，實即反映當時眾多師門各自以「述」孔子之學的方式介入世務的實 況，〈中庸〉即是其一；這些文本的觀點雖然不一，然而憑藉這些文本之形成 所具有的集體認同意義，即各自凝聚成具有向心力的師門，「子思之儒」即是 其一；從而在「述者」不必顯名的情況下也能辨識出某一文本乃是某一師門的
「作品」，漢初學者經手〈中庸〉而認定「子思作〈中庸〉」的文獻觀點，雖 然無法如實、精確界定先秦〈中庸〉文本的形成情況，然而他們所以能辨識〈中 庸〉跟子思的關係，或許即是根據先秦〈中庸〉文本的形成與「子思之儒」的 師門認同兩者的同步關係。