解讀「哀公問政」一節的文本意義，《孔子家語•哀公問政篇》、朱子《中 庸章句•哀公問政章》兩種模式可資參照，節錄如下：
《孔子家語•哀公問政篇》：（1）哀公問政於孔子，孔子對曰：「文、
32 「庸德之行，庸言之謹，有所不足，不敢不勉，有餘不敢盡；言顧行，行顧言，君 子胡不慥慥爾？」此句的大意是：平常德行務必實行，有所欠缺則更加努力；平常 言語務必謹慎，多餘的話不敢亂說。言行相應一事，君子怎能不黽勉努力呢！參見 陳槃：《大學中庸今釋》（臺北：正中書局，1954 年），頁 26-27。
33 「君子依乎中庸，遯世不見知而不悔，唯聖者能之」一句，今本〈中庸〉視為「子
曰」之言，筆者認為亦有可能是引用者的感懷之言。
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武之政，布在方策。其人存，則其政舉；其人亡，則其政息。……或生 而知之，或學而知之，或困而知之，及其知之一也。或安而行之，或利 而行之，或勉彊而行之，及其成功一也。」（2）公曰：「子之言，美 矣至矣！寡人實固，不足以成之也。」孔子曰：「好學近乎智，力行近 乎仁，知恥近乎勇。知斯三者，則知所以脩身；知所以脩身，則知所以 治人；知所以治人，則能成天下國家者矣。」（3）公曰：「政其盡此 而已乎？」孔子曰：「凡為天下國家有九經，曰：修身也，尊賢也，親 親也，敬大臣也，體羣臣也，子庶民也，來百工也，柔遠人也，懷諸侯 也。……」（4）公曰：「為之奈何？」孔子曰：「齋潔盛服，非禮不 動，所以脩身也……治天下國家有九經，其所以行之者一也。凡事豫則 立，不豫則廢。……誠者，天之道也；誠之者，人之道也。夫誠、弗勉 而中，不思而得，從容中道，聖人之所以定體也。誠之者，擇善而固執 之者也。」（5）公曰：「子之教寡人備矣，敢問行之所始。」孔子曰：「立 愛自親始，教民睦也；立敬自長始，教民順也；教之慈睦，而民貴有親；
教之以敬，而民貴用命。民既孝於親，又順以聽命，措諸天下，無所不 可。」公曰：「寡人既得聞此言也，懼不能果行而獲罪咎！」34
《中庸章句•哀公問政章》：哀公問政。子曰：（1）文、武之政，布 在方策。其人存，則其政舉；其人亡，則其政息。……故君子不可以不 脩身；思脩身，不可以不事親；思事親，不可以不知人；思知人，不可 以不知天。（2）天下之達道五，所以行之者三。……子曰：好學近乎知，
力行近乎仁，知恥近乎勇。知斯三者，則知所以脩身；知所以脩身，則 知所以治人；知所以治人，則知所以治天下國家者矣。（3）凡為天下 國家有九經……凡為天下國家有九經，所以行之者一也。（4）凡事豫 則立，不豫則廢。……誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者不勉 而中，不思而得，從容中道，聖人也！誠之者，擇善而固執之者也。（5）
34 清•陳士珂輯：《孔子家語疏證》（上海：上海書店，1987 年），頁 117-118。
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博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。……果能此道矣，雖愚必 明，雖柔必強。（20 章）35
兩相對照，主要差異有二：其一，《孔子家語•哀公問政篇》（以下簡稱《家 語》或《家語》的〈哀公問政〉）係由五番哀公―孔子問答構成，《中庸章句》
（以下簡稱《章句》或《章句》的〈哀公問政〉）雖保留哀公問政的背景，實 則是孔子的長篇議論。其二，結尾段（5）的內容不同。這般差異對於文本意 義的影響為何？
《家語》基本上是整編流傳文獻而成的孔子言行事蹟文集，編述者將〈哀 公問政〉定為魯哀公、孔子關於如何為政的對話，經由兩人的五番問答，從為 政的基本原則（1）及其完成條件（2），到具體的施政綱領（3）及其操作方 法（4），孔子完整闡述了「文武之政」如何持續作為彼時的政治規範。《家語》
缺《章句》「博學之」一段，而其結尾處的最後一番對話則是《章句》所無，
而以魯哀公「寡人既得聞此言也，懼不能果行而獲罪咎」的自期之言作結（5）。
可見《家語》的敘述重點在於設置對話情境，經由兩人問答構成長篇的政治論 述，藉此表彰孔子論政之備，且能興發哀公「果行」文武之政的情志，鮮明地 呈現孔子的「王者師」形象。
異於《家語》，《章句》欠缺對話情境的鋪陳，似乎孔子係以一篇長論單 向地回應哀公的「問政」；然而運用長篇大論畢竟不符孔子的言談風格，且如 上引之分段，也有必要說明它是一篇結構完整的立論。此外，相較於《家語》
透過設置對話情境以表明孔子論政之備、哀公為之動容的敘事旨意，《章句》
於此轉為記述孔子議政之論，表彰孔子的王者師形象並非主旨，這則議論的旨 意如何解讀也成為問題。朱子對此應該深有體會，他將《家語》的〈哀公問政〉
視為《中庸•哀公問政》的底本，認為子思或曾「刪其繁文以附于篇」，此即 經由連結《家語》、《中庸》的文本傳播關係，肯認《中庸•哀公問政》縱使 欠缺對話體的敘事情境，亦當承認其整體性，而其旨意則可以透過掌握《中庸》
35 同註 10，頁 28-31。
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文本整體的深層結構來索解。
略如上節說明朱子的「樹狀生成結構」觀點所論，《章句》的〈哀公問政〉
乃位於第二株主幹之末，接第三株主幹處，是至關緊要的枝幹：「此引孔子之 言，以繼大舜、文、武、周公之緒，明其所傳之一致，舉而措之，亦猶是耳。
蓋包費隱、兼小大，以終十二章之意。章內語誠始詳，而所謂誠者，實此篇之 樞紐也。」36朱子一方面認為此章（20 章）乃是子思「引孔子之言」以總結 上文第12 章「（道體）包費隱，兼小大」的論旨（12 章為「子思之言」），
且接續前數章所引孔子讚頌舜、文、武、周公德業之言（17-19 章），構成自 舜到孔子的道統譜系。另一方面，朱子還認為此章所引孔子之言印證了孔子、
子思之間的傳承關係。依朱子的解讀，「誠」的論述乃是《中庸》篇旨的「樞 紐」，而子思於此章所引孔子之言「語誠始詳」，正是子思於21 章以下論「誠」
的張本，顯示「子思作《中庸》」係「述（孔子）所傳之意以立言」（即「述」
中有「作」的共同作者），也足證孔子―子思的道統之傳。以上可見《章句》
的〈哀公問政〉以道統論述為主旨。
概括前論，《家語》的〈哀公問政〉乃是關於孔子形象的敘事文本，編述 者藉魯哀公、孔子的對話表彰孔子論政之備以及身為王者師的影響力；對編述 者而言，孔子是一個特異的聖人，值得時人景仰，因而側重呈現孔子的為政理 想及其王者師形象。《章句》的〈哀公問政〉則是關於道統論述的論道文本，
朱子認為對子思而言，孔子是道統譜系的傳道之人，這一道統向所有志於道學 者召喚，因而藉引述孔子議論體會孔子再造道統的志業，並進一步發揮以「誠」
論為重心的道體論述。姑且不論朱子對於〈哀公問政〉的解讀可能引來的「誤 讀」批評，37上述可見基於文本性質（涉及文本的形成、結構與主題）的不同
36 同註 10，頁 32。
37 如梅廣先生認為朱子將〈哀公問政〉「所以行之者一也」之「一」解為「一者，誠 也」等，其實不合《中庸》文意，更進一步指出「朱子解經的盲點跟他的義理系統 有直接關係」、「理學家通過他們的義理架構去窺測《中庸》，更為自己製造出重 重理障。」梅廣：〈語言科學與經典詮釋〉，葉國良編：《文獻及語言知識與經典
詮釋的關係》（臺北：臺大出版中心，2004 年），頁 67-75。
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認定，〈哀公問政〉也衍生不同的文本意義。相較於《家語》、《章句》兩種 模式，依據「述者」文本的觀點，又將如何解讀先秦〈中庸〉文本當中「哀公 問政」一節的旨意？
先就文獻問題略作討論。如前述，《家語》、《章句》除了結尾一段不同，
其餘大致相同，兩種模式均認定〈哀公問政〉的大部分文獻內容屬孔子之言，
且有大致的論述脈絡可以辨識。然而這一認定並非必然，先秦文獻當中如此長 篇大論的孔子之言殊為罕見，《家語》將其編述為對話的語錄或是《章句》尋 繹其中一貫的論旨，雖然亦能自圓其說，但不免是因後來讀者的某些預設立場 而強化它的結構完整性。相對於編者、作者的視角，如果轉以「述者」為主體 來看待這份文獻，它的首要部分自然仍是「子思之儒」所「引用」的孔子答哀 公問政之言，但這個部分其實不必涵蓋「哀公問政」一節全文。因為就孔門後 學「述」孔子之學的行為推想，「述」的行為意義在於孔門後學自許透過「引 用」孔子之言、「闡述」孔子之意，以期能夠介入世務、「紹承」孔子志業，
同時也形成某一師門的集體認同（詳見下節）。據此，則「子思之儒」在引用 此番言談之外，容有進一步引用孔子其他言談或引用師門既有定見以及引用者 自行闡述孔子、師門之意的可能。38果如此，且仍肯定「哀公問政」一節應有 一貫的論述旨意，則這種一貫性將異於編述或作論的文本整體性，而是由「子
38 〈中庸〉「哀公問政」文本在文獻方面仍存在不少問題，如：（1）孔子答哀公問 政之語迄止何處，應該是解讀此一文本的基本前提，然而目前似乎仍難以斷定。
（2）《章句》分段 2 的部分，「好學近乎智」句前的「子曰」，朱子因將〈哀公 問政〉章全文看作孔子的長論，遂認為此處的「子曰」二字可能是衍文，然而如果 從「述者」文本來看，此處可能是子思之儒在前段「引用」之後有所闡述，而再次
「引用」孔子之言。（3）《章句》分段 4 的部分，「在下位不獲乎上……誠之者，
擇善而固執之者也」一段，亦見於今本《孟子•離婁上》：「居下位而不獲於上，
民不可得而治也。獲於上有道：不信於友，弗獲於上矣；信於友有道：事親弗悅，
弗信於友矣；悅親有道：反身不誠，不悅於親矣；誠身有道：不明乎善，不誠其身 矣。是故誠者，天之道也；思誠者，人之道也。至誠而不動者，未之有也；不誠，
未有能動者也。」內容大致相同，惟標示為「孟子」之言。根據孟子乃師承子思之
門的傳統說法，似可旁證此段本非孔子之言，而是「子思之儒」的闡述之言。