劉智的《天方性理》繼承了王岱輿的「三一」論－「真一」、「數一」與「體 一」－的基本哲學架構，將伊斯蘭第一功－「念功」（shahādat）－的「清真言」：
「萬物非主，唯有真主；穆罕默德，是主欽差」所推衍出來的神學命題，以「真 一」與「數一」之間的分判及關係加以系統化闡述，這部份融合正統神學二元論 與蘇非主義的一元論，但是「體一」則傾向於蘇非主義的神人合一論。然而，這 種一元論與二元論的對立性乃是透過伊斯蘭化的新柏拉圖主義哲學來加以化 解，劉智的《天方性理》的主要貢獻便是將這種哲學融入中國傳統哲學的思維架 構。
「真一」一詞既指「清真言」的前半段，亦指伊斯蘭第一信－「真主獨一」
（Tawhīd），此為伊斯蘭神學本體論的最高範疇，歷代學者的詮釋不計其數，但 王岱輿與劉智一方面承襲了遜尼派正統神學的絕對超越論，另一方面又以新柏拉 圖主義的「流溢」（emanation）說來建構神與「大世界」－宇宙－及「小世界」
－人－的關係，而構成神人的總樞紐乃是先知的「至聖性」，由「數一」加以闡 述。劉氏闡述「真一」如下：
冥冥不可得而見之中，有真一焉，萬有之主宰也。其寂然無著者，謂之 曰體；其覺照無遺者，謂之曰用；其分數不爽者，謂之曰為，故稱三品 焉。（《天方性理》，眷五，〈真一〉）
此論基本上沿用王岱輿對「真一」的「本然」、「本分」、「本為」之分（《清 真大學》，〈真一〉），但劉智以理學家的「體」/「用」之分來詮釋「本 然」與「本分」，更見其思想融合的企圖。接著便討論「真一」與「數一」
之別，
真一之一，獨之義也，謂其獨一無偶也。其尊獨一無偶；其大獨一無偶；
伍貽業，〈從王岱輿到劉智的啟示和反思－－17 世紀中國伊斯蘭教思潮〉，《中國回族研究》，1992
（1）：68-82。
其真獨一無偶。數一之一，數之所自始也，萬理之數，自此一起；萬物 之數，自此一推。其有也，起於真一一念之動而顯焉者也。其與真對，
則真一為真，數一為幻；其與尊對，則真一為主，數一為僕；其與大對，
則真一為海，數一為沤。……而若自數一之本量言之，理世象世皆自此 數一而分派以出，即真一之從理世而之於象世，亦須從此而乃得任意以 為顯著也。數一之本量又如此，原其始終本末，亦三品焉，曰初命、曰 代理、曰為聖。（《天方性理》，眷五，〈數一〉）
上述的「數一」三品論，與王岱輿的「數一」論亦相近（《清真大學》，〈數 一〉），均將先知穆罕默德的聖人特質賦予本體論及宇宙論的地位，成為天 人之間的總樞紐。蓋唯一真神與宇宙萬物的關係乃為造物主與受造者的關 係，故宇宙間任何事物均無法和真主相互比擬，「真一」與「數一」之辨，
乃是透過絕對一與相對一的區別，來確立真主的絕對超越性，甚至於宇宙萬 物中之至大者，以及人類中之至高者，與唯一真神只能是主僕關係，絕不可 和真主相提並論。
劉智巧妙地運用中國道教思想的「先天」與「後天」之別，來闡揚伊斯蘭創 世論的形上學意義，劉氏在本書的開頭即引他所翻譯的《昭微經》及伍遵契所翻 譯的《道行推原經》7來說明在真主創世之前的永恆狀態及創世過程的基本動態 原理，
最初無稱，真體無著，惟茲實有，執一含萬，惟一含萬，妙用斯渾，惟 體運用，作為始出（《昭微經》）。真理流行，命昭元化，本厥知能，爰 分性智。一實萬分，人天理備，中含妙質，是謂元氣，先天之末，後天 之根，承元妙化，首判陰陽。陽舒陰斂，變為水火，水火相摶，爰生氣 土，氣火外發，為天為星，土水內積，為地為海，高卑既定，庶類中生
（《道行推原經》）。（《天方性理》，卷首：〈本經〉，第一章）
在宇宙萬物創造之前，即是「先天」之境，曰：「有理世，有象世。理世者，象 數未形，而理已具，所謂先天是也。」又曰：「象世者，天地既立，萬物既生，
7 《道行推原經》，又譯《米爾撒德》、《歸真要道》，該書主要思想參見蔡源林，2006a, pp. 312-313。
所謂後天是也。」（同上，卷一，〈檕言〉）
由於唯一真神創世之前究竟是什麼狀態，一直是中世紀西方及伊斯蘭神學家 所關注的形而上問題，並藉此提供了人類救贖所回歸的終極實在之理論基礎，故 唯一真神的本體、特性與功能乃是神學形上學的首要課題。劉智將這個課題放在 伊斯蘭的新柏拉圖主義傳統來闡述，主張在創世之前，只有真主的「神聖特性」
（Divine Attributes）與「神聖意志」（Divine Will）從其本體流溢而出，王、劉二 氏將之區分為前述的「真一」三品及「數一」三品，合稱「先天」六品。劉智以 圖解方式來詮釋此一複雜的伊斯蘭形上學理論，首先將真主的本體僅以絕對「實 有」謂之，不加諸任何有關特性與作用的形容詞，以確保真主的獨一無偶性，劉 氏並以「最初無稱」圖來解釋，
造化有初而必有其最初，象數未形，眾理已具，此造化之初也。當其無 理可名，是為最初，其造化之本然，不可以名稱。（同上，卷一，〈「最 初無稱」圖〉）
劉智認為中國各家哲學經常以「無」來稱呼宇宙最高形而上原理，固然符合真主 本體「無稱」的特性，但易招致誤解而流於崇尚「虛無」之說，故劉氏尊崇伊斯 蘭之絕對「實有」說，
諸家以其無稱，而遂謂之為無，奚可哉？曰：謂之為無者，非虛無之謂 也，謂其有真而無幻也，有體而無用也。雖然，既有真矣，真即有也，
又何以謂之無？既有體矣，體即有也，又何以謂之無？聖人於此不曰 無，而曰無稱。性理家於此，不僅謂之為有，而謂之曰實有。實有者，
無對待而自立者也。真幻不分，體用無別，一無所有，而實無所不有也。
（同上）
劉智並引用其師黑鳴鳳之言來闢中國三教之說，
清源黑氏曰：最初無初也，無初而為萬初之初，故曰最初。不可言無，
以別於異學；不可名稱，以杜偏見。易云太極，周云無極，釋稱無始，
老稱元始，皆言後天之宗，此則先天之本。（同上）
接下來，劉智便分別以「真體無著」、「大用渾然」、「體用始分」三圖解釋「真一」
三品；以「真理流行」、「性理始分」、「氣著理隱」三圖解釋「數一」三品，劉氏
採用了宋明理學家常用的「體用」論及「理氣」論將伊斯蘭形上學轉譯為漢人可 以理解的概念，亦有其匠心獨具之處，但所要闡述的卻是真主既在宇宙之內，又 超越於宇宙之上的伊斯蘭神學真理，故劉氏在論及先天六品時特別提醒讀者不要 掉入中國思想的玄虛之論。劉氏解釋真一第一品「真體無著」曰：
體也，不動品也。…….論其品曰不動，而實為一切萬動之所從起。動 者有著，而此體不動則無著也。不惟不著於聲色，並不著於舒卷；不惟 不著於喧寂，並不著於覺照；不惟不著於方所，並不著於有無。一切幻 境皆無常，而此一真體則常存而不朽。一切有形無形之屬，有始有終；
而此一真體，則無始而無終。（同上，卷一，〈「真體無著」圖〉）
劉氏再度引用黑鳴鳳之言來總結此圖：「真體即實有也，此則可稱矣。無著，非 玄無也，如火在石。」（同上）劉智一方面以佛、道慣用術語來指涉宇宙萬物的 受造性與非恆常性，另一方面又以真主超越於宇宙萬物之上的絕對實有論來區別 於佛、道教的非實在論的終極真理觀。如此一來，他既能涵攝中國傳統形上學思 想於其伊斯蘭神學體系之中，卻又將前者擺在對實在界理解的更低層次或更偏頗 的位階，仍可確保其唯一真神為核心的形上學地位於屹立不搖。接下來論述先天 第二至六品的方式亦同於前述之模式，強調真主既超越又內在的特性，並交互運 用伊斯蘭化的新柏拉圖主義與中國傳統哲學的主要概念，成為一套中國版的伊斯 蘭化新柏拉圖神學。
劉智解釋第二品「大用渾然」時，將伊斯蘭神學家理解真主「神聖特性」的 兩個主要方式：「智慧」與「權能」做了重新解釋，分別以「知」與「能」來表 述真主之「大用」，這與新柏拉圖哲學所說的從「太一」（Oneness）所流溢而出 的「理智」（Intellect）與「靈魂」（Soul）有相互發明之意，前者為靜態的最高 原理；後者為動態的最初動力，
大用，不過知能二者。自然之妙，尚未有知，而已具有無所不知之妙；
自然之妙，尚未有能，而已具有無所不能之妙。知者，言乎其覺照也；
能者，言乎其安排也。（同上，卷一，〈「大用渾然」圖〉）
但此時的「大用」尚內蘊於真主「本體」之內，故為體用「渾然」一體的狀態，
以「如火在炭」為喻（同上），有別於第三品的「體用始分」：
當此之際，主宰之品顯焉。……則一切能為之具，皆蒸蒸乎由裏而達之 於表矣。總知能之大用而究竟之，則有所為美者焉，有所為尊者焉。美 者，和順之謂也；…..尊者，威嚴之謂也。…….主宰自強之用，但存於 己而無所用之，用則天地毀、世界壞矣。蓋以此自強之用，乃不容存一 物者也，識者玩味此境，謂之曰前定。（同上，卷一，〈「體用始分」圖〉）
劉智以「美」與「尊」兩個對比概念，來描述伊斯蘭傳統中對真主之為神聖「他 者」的兩種面貌－「恩典」與「威嚴」－的理解，並將之與伊斯蘭第六信「前定」
相關聯，亦具體傳達了真主兩種面貌的末世論意涵（參見上節所引經文）。當此 之際，真主之「用」已發於本體之外，故「如火生焰，萬燈可分，前定之稱。墨 池之喻，精乎美矣。」（同上）「墨池」之喻，蓋比喻真主創世如同書寫天地萬物 之文章，一切義理均蘊含於未用之墨池，而第三品所言為創世過程尚處於蓄勢待 發而未發之際，此時真主的存在尚與宇宙萬物了無干涉，維持其永恆之「不動的 原動者」（unmoved mover）本體。