一神教傳統的最主要宗教訊息的傳達者為先知，由於神為「全然他者」，無 法為凡人所企及，故神的旨意與神聖界的各種訊息乃由神所揀選的先知來傳達。
自上古猶太教以降，每個時代均有先知出世，以特異獨行的言行傳達神的旨意及 對世人的教誨，先知在世時與世俗的格格不入，更是彰顯了神獨特的「他者」特 性。一神教的先知傳承直到基督宗教的時代有了重大轉變，基督徒相信神親自派 遣其「獨生子」化身為人，帶來新的救贖福音，故耶穌基督取代原有先知的地位，
透過基督之中介，得使神人關係從對立而至和解。然而，無論先前的猶太教或之 後的伊斯蘭教，都拒絕這種神「化身」的說法，認為違反唯一真神的信仰，故一 神教先知傳承的最後環節－穆罕默德的天啟－所開展的伊斯蘭教，其先知論更近
猶太教而反對「神子」的概念（《古蘭經》，2:116；5:17, 72-6, 116-120；9:30-31；
17:111；19:35, 88-95），故穆斯林認為耶稣也只是先知（《古蘭經》，3:48-52；5:68-9；
7:157；43:57-64；57:27），繼續傳承古猶太教的一神教道統，這個道統最後由先 知穆罕默德集眾先知之大成而告圓滿，謂之「先知的封印」（khatam al-anbiya），
穆罕默德之後就不再有先知了。
可以理解的是，若是信仰者越強調唯一真神的「他者」性或超越性，則先知 的角色就越強調其人性及此世性，其職責為扮演好神的忠僕角色；反之，若強調 真神的內在性，則先知的角色便成為神人交流的中介者，人趨近神聖界的典範。
伊斯蘭傳統實則包含這兩種先知論：遜尼派正統信仰強調穆聖為真主忠樸的最高 典範；但蘇非密契主義則強調先知為追求親近真主的靈修者之最高典範，並從《古 蘭經》的奧祕經文（17：1；24：35；53：1-12；81：19-25）中發展出一套先知 的「至聖性」之形上學思想。劉智的先知論包含了這兩個傳統，《天方性理》所 論述的為後者。
《天方性理》的先知形上學論述為先天六品中的後三品，其說承緒王岱輿的
「數一」論。劉智在第四品「真理流行」中闡述了真主創世工作的初次發動，
命者，於穆流行之義，乃真宰發現之首品也。…..真宰以其本體中無所 不有之妙盡發現於此首品之中。首品者，千古羣命之一總命也，後此之 造化，皆此首品以真宰之所發現者，而一一發現之也。（《天方性理》， 卷一，〈「真理流行」圖〉）
「命」（Amr）為伊斯蘭創世論之重要概念，真主透過其「命」令創造天地萬物 及人類（2:117；16:40；36：81-3；54:49-50），故宇宙萬物的「性命」在創世之 前均蘊涵於真主之「命」，
即其流行中之所有者而兩分之，一為性，一為智；性即大用中所謂知之 所化也，智即大用中所謂能之所化也，性智即真宰之知能也；此性為千 古一切靈覺之首，此智開千古一切作用之端。性智二者，代行造化之本 領也。....以故首品又名曰大筆，言千古一切理象皆從此大筆寫出者 也；又名曰道，蓋為古今理象往返之道路也。（同上）
第三品以墨池為喻，表示萬物之理尚處於蘊蓄之中，尚未透過創世之功而表現出 來；此品以大筆為喻，則為創世之功初次發動之相。劉智在此品中看到了伊斯蘭 正信與中國三教的宗教體悟相通之處，再度引黑鳴鳳的見解為註腳：
真宰發現，大命出焉。真宰為知，大命為能；真宰為寂，大命為感。當 此之際，如念在心，如火在湯。濂溪無極，青尼大道，牟尼大覺，皆主 乎此。（同上）
此一將真主之「命」與人類與萬物之「性」關聯起來的神來之筆，使劉智得以將 伊斯蘭的宇宙論與人性論和儒家的「性命」之學做相互的比較，也同樣是這個關 聯，使王岱輿認為孔子的「天命」觀為原始儒家是一神信仰的明證，而孔子也就 成了在中國傳達天啟的「先知」了！（《正教真詮》，〈真聖〉）
劉智在接下來的第五品「性理始分」圖與第六品的「氣著理隱」圖之討論中，
大量採用了宋明理學的「理氣」說。劉智認為真主「大命」中之「性」為人類所 稟賦之「性」；「大命」中之「智」為萬物所稟賦之「理」。人「性」與物「理」
各分九品，前者依其高低次序分別為：至聖性、大聖性、欽聖性、列聖性、大賢 性、知者性、廉介性、善人性、庸常性；後者依其高低次序分別為九天之理所涵 攝：「阿而實」（al-̉Arsh）天、「庫而西」（al-Qursi）天、土天、木天、火天、太 陽天、金天、水天、太陰天；人性化育之所剩餘者尚有：鳥獸性、草木性、金性、
石性；九天之理化育所剩餘者，則有風、火、水、土四行（同上，卷一，〈「性理 始分」圖〉）。
劉智採用了「理先氣後」之說，故「理」解釋形而上之永恆法則；「氣」解 釋形而下之變化現象，故第六品曰：「先天精粹之品流行至此，始覺其有渾淪之 象，則所謂元氣也。先天無色無象之妙至此而終；後天有色有象之跡於此而始。」
（同上，卷一，〈「理先氣後」圖〉）從新柏拉圖式神學的觀點來看，物質世界的 流出代表著創世過程中墮落的開始，也是靈與肉、善與惡之間永恆鬥爭的起點，
對物質欲望的貪念使人類更加遠離神聖界，而救贖之工作便是重新恢復神人合一 的靈性境界，蘇非主義也繼承了這種思想。劉智在接下來各品便開展出涵蓋大世
界創造的宇宙論及小世界化育的人性論，以及回歸神人一體的救贖論，這些課題 並不在本文的討論範圍，未來當另文闡述。
劉智對位居人性九品之最高位階的「至聖性」在其另一著作《天方至聖實錄 年譜》中有所闡發，
造化之初，人分九品之理，而至聖之象居最上。賦形而後，人有九 品之象，而至聖之象為全。理之最上者，知無不全；象之最全者，能無 不備。是故，至聖之知能冒理象以無遺，則品第冠天人而特出也。
九天七地為萬有理象之居位，天貴於地，阿而實又貴于天，至聖之 性理位于阿而實，則其居位為天地之至貴。（《天方至聖實錄年譜》，眷 首，〈至聖解〉）
顯然穆聖居於大宇宙及小宇宙之最高位階，而為聖界與俗界交匯的總樞紐，上通 真主之知與能，故能傳達神的旨意。劉智對穆聖為眾先知之集大成者的「封印」
之說，亦有其形而上之說法，
世人之元形皆函于祖父【亞當】之脊背，獨至聖之元形見于父祖之 面額。夫首為一身之尊，額而一首之尊，則其賦形處之至貴也。
至聖之元形，見于阿丹【亞當】；至聖之元理，位于九天之額；至 聖之尊名，列于阿爾實之額，何莫非至貴者耶？
聖賢如眾星，至聖則日；教化如炊餅，前聖種麥、造麵、和劑，至 聖則成熟餅。（同上）
劉智的上述討論除了彰顯穆聖的殊勝地位之外，也反映了中世紀伊斯蘭教的神學 宇宙論，即大宇宙與小宇宙之間、靈與肉之間、聖與俗之間的對稱性，既二元分 立但又和諧一致，最後透過真主的至高意志而合為一體。