奎因認為一旦消除了那兩個經驗主義的教條，則有兩個可能 後果：一是模糊了自然科學和思辯形上學的界線，二是轉向實用 主義的路線。奎因自己所走的當然是第二條路線，而他所指的第 一條路線可能也包括了黑格爾式的思辯形上學；但在某意義下，
黑格爾的思想正為現代的「新實用主義 (neo-pragmatism)」提供 了一些重要的啟迪。
雖然，黑格爾和奎因都提倡整體主義，但他們的理論仍是南
31 奎因在「經驗主義的兩個教條」一文一九六一年的第二版中，是以弗雷格和羅 素代表經驗主義的這一個突破。
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轅北轍。最重要的分別在於：黑格爾認為概念這整體系統之外別 無其他東西，即在這意義下所有經驗對象都「在」概念之內，而 奎因則認為「我們所謂的知識或信念的整體，從地理和歷史裏最 偶然的事件到原子物理學甚至純數學和邏輯的最深刻的規律，是 一個人工的織造物，它只是沿著邊緣與經驗接觸」(Quine, 1980:
42)。簡單的觀察命題是處於知識系統的最外圍，亦是與系統外的 感知經驗的接觸點，而這些經驗命題與系統外的感知經驗是否吻 合，則是那個知識系統是否須要被修改的判準，故此奎因的整體 主義仍是以經驗為依歸，奎因亦是一個不折不扣的經驗主義者。
尤有甚者，由於奎因認為沒有分析綜合這區分，那麼就算純數學 和邏輯也不再是純粹分析性、演譯性的知識，無需經驗考證。對 奎因而言，所有知識歸根結底都是經驗知識，並無根本上的性質 差異，只是與經驗的接觸在「距離」上有程度之別。故此，哲學 亦不能只從事概念的分析，哲學的反省活動最終都要面對經驗的 法庭，知識論亦不再是一個分析性、規範性 (normative) 的學科，
而是整個經驗科學的一部份，由此亦導出奎因的「自然化知識論 (epistemology naturalized)」的方向 (Quine, 1969)。
眾所週知，黑格爾是觀念論者，他不是不接受有「思維」和
「事物」（或主體和客體）之分，即事物並非思維，而是思維的 對象。黑格爾十分清楚這個分野，可是他指出這個「分野」本身 亦是思維的產物，「事物」之所以為「事物」亦是思維的結果；
在這意義下，所有事物都是在「思維」之內。所以，沒有一些純 綷的經驗可作為檢證知識的基礎，而只有那個無外限的思維，即 無所不包的概念系統才可以是一個真正融貫的整體，才是一切意 義和真假的參考系統。表面上，這種「思辯式」的哲學立場難以 被以經驗主義為主導的分析哲學所接受，但分析哲學近年的發展 卻顯示黑格爾所提倡的是一種更徹底的整體主義，並能消解一些 經驗主義長久以來不能解決的難題。
黑格爾思辯哲學與分析哲學之發展 117
有關奎因所假設經驗與知識的對揚，在分析哲學的內部其後 亦有不少的討論。戴維森 (D. Davidson) 指出奎因雖然消解了經 驗主義的兩大教條，但這架構仍然獨斷地假設了一個對立關係─
─ 即 「 概 念 架 構 和 經 驗 內 容 的 二 元 論 (dualism of conceptual scheme and empirical content)」，戴維森稱之為「經驗主義的第三 個教條」(Davidson, 2001b: 189)。其實，這個經驗主義的二分法 亦 是 源 於 康 德 的 知 識 論 ， 源 於 康 德 對 「 知 性 — 感 性 (Verstand–Sinnlichkeit) 」 或 「 主 動 性 — 接 受 性 (Spontaneität–Rezeptivität)」的區分，認為人類知識是由這兩個元 素的綜合而成，缺一不可，正如康德所言：「思想沒有內容是空 洞，直觀沒有概念則是盲目。」(KrV, A 51/B 75) 故此，知識的 問題不單關涉認知主體的概念範疇，亦要照顧從外而來的感觀與 料；這個康德的二分法後來亦成為了經驗主義的一個核心思想。
現在，既然戴維森稱這二元論為「經驗主義的第三個教條」，當 然就是要對它作出批評；不過戴維森亦暗示，若經驗主義消除了 這第三個，亦即最後一個獨斷的教條，則它亦可能失去了經驗主 義之所以為經驗主義的基本特質 (Davidson, 2001b: 189)。
戴維森指出這二元論假設知識是由「內在 (endogenous)」和
「外在 (exogenous)」兩個源頭所組成，以為感知與料從外而來的 刺激，使我們內在的思想作出某一判斷或形成某一信念。戴維森 指出這樣的想法是不能解釋知識的基礎和有效性，因為它混淆了
「成因 (cause)」和「證立 (justification)」：「成因」是有關經驗 事件與經驗事件之間的因果關係，而「證立」卻是有關某些信念 和知識之所以成立的理由。戴維森指出「除了信念以外，沒有其 他東西可被視為把持一個信念的理由」(Davidson, 2001a: 141)，
感知經驗也不例外，就算一個簡單的經驗觀察，一個有關感知經 驗的信念的確由相應的感官所引起，並與該經驗事實有直接的因 果關係，這也不代表該信念因而變得合理，因為「對一個信念的
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因果解釋 (causal explanation) 並不能顯示那信念如何或為何是 合理的 (justified)」(Davidson, 2001a: 143)。戴維森認為要支持某 一信念，我們必須提供適當的理由 (reasons)，而因果解釋卻不屬 於這範疇。
既然如此，我們不能假設有一個在知識信念之外的純粹經驗 世界，並以信念與之是否相符作為真假的判準，反而要視乎整個 信念自己內部是否融貫和互相支持；32 戴維森認為我們根本不能 明白那個傳統的真理符應論所指的信念與事實相符到底是什麼意 思，亦不知道怎樣才算得上互相符應。故此，經驗主義以為「客 觀」的經驗世界能檢證「主觀」的思想知識系統這個獨斷的二元 論，根本不能解釋知識的基礎問題，還產生很多理論困難。奎因 的整體主義雖然為經驗主義跨出了一大步，但仍然停留在一個二 元論的架構下，困在一個獨斷的教條中。
戴維森對於這個教條的批評，最終是要導出思想和世界之間 並沒有鴻溝，不須以外在的符應作為真假的判準，反而信念系統 本身就已包括了世界：「當我們放棄（概念）架構與（經驗）世 界的二元論，我們並不是放棄世界，反而是重新建立起我們與那 些悉識的事物的直接接觸」(Davidson, 2001b: 198)。消除了這個 思想與世界的二元論，經驗主義不單要重新安頓所謂「客觀」的 經驗世界，就連我們所謂屬於認知主體的「主觀」思想也要重新 審視。戴維森認為經驗主義的二元論附帶著（甚至建基於）一個 他所謂「主觀的神話 (myth of the subjective)」，認為心靈只能透
32 戴維森討論這問題的文章叫「真理和知識的融貫性理論 (A Coherence Theory of Truth and Knowledge) 」 (Davidson, 2001a) ， 不 過 在 這 篇 文 章 的 「 後 思 (Afterthoughts)」中，戴維森卻有點「後悔」把該文章稱為「融貫性理論」，因 為這樣可能會帶來誤解 (Davidson, 2001a: 154ff.)。
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過一些主觀的、只屬於某一獨特心靈的、為該心靈私有 (private) 的感知或印象去認識一個外在世界 (Davidson, 2001c)。消除經驗 主義的第三個教條就是消除這種傳統的主客對立。
戴維森所批評的「主觀的神話」可謂與塞拉斯 (W. Sellars) 更早時候在一九五六發表的《經驗主義與心靈哲學》(Empiricism and the Philosophy of Mind) 一書中所批評的「與料的神話 (myth of the given)」互相呼應 (Sellars, 1997)。塞拉斯所批評的亦是經 驗主義對於感官經驗的假設，以為有一些直接的、客觀的、純綷 的感知與料，可作為經驗知識的基礎；塞拉斯卻指出所有經驗觀 察都假設概念和語言的使用，而概念和語言的使用卻不能被化約 為一些經驗事件，因為它是一些具規範性的活動，而並非事實的 描述。塞拉斯的要點是：「當我們把一個事件或狀態判定為認知 性的，我們並非為這個事件或狀態提供一個經驗描述；我們是把 它 放 在 一 個 有 關 理 由 的 邏 輯 空 間 (logical space of reasons)」
(Sellars, 1997: 76)。這涉及我們如何以理由去支持或反對某一信 念，而這個尋求理由和提供理由 (asking and giving reasons) 的活 動須按照一些具規範性的規則進行，與因果關係的解釋互不相干。
如羅蒂所言，「因果的故事 (causal story)」和「證立的故事 (justificatory story)」根本不能混為一談 (Rorty, 1991: 148)，可說 是兩個不同的語言遊戲 (language games)；因為證立的故事所關 心的是一個信念或其理由是否「正確 (correct)」，必須假設有錯 誤的可能性，而因果的故事則有關事件作為自然界的現象之間物 理關係，沒有對錯可言；這就是所謂的事實 (fact) 和規範 (norm) 的基本分別。33 而塞拉斯認為認知作為一規範性的活動是建基於
33 其實，康德有關「現象界 (phenomena)」與「智思界 (noumena)」的區分，亦 可從這個角度，視為有關事實性 (factual) 和規範性 (normative) 範疇的區分
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社會習慣 (social practice)，依賴一個語言群體所共相接受的規 則，而有關規則的規範性亦不外是由該語言群體所賦予，不能以 自然界的現象作為解釋。
戴維森和塞拉斯對經驗主義的批判都進一步成全了奎因所提 倡的實用主義路線。奎因雖然摧毀了還原主義，卻沒有真正推翻 基礎主義 (foundationalism)；對於奎因而言，雖然個別經驗不能 成為個別知識的穏固基礎，但客觀經驗作為一整體仍是科學知識 的絕對判準。故此羅蒂指出奎因只推翻了「理性主義式的基礎主 義(rationalist form of foundationalism)」，而塞拉斯才真正摧毀「經 驗主義式的基礎主義 (empiricist form of foundationalism)」，並建 立一種更徹底的實用主義 (Rorty, 1997: 5)。至於戴維森，他自己 雖然不願意承認是一個實用主義者；但正如羅蒂的分析，戴維森 明顯有實用主義的傾向，而戴維森後來也得承認這點 (Davidson, 2001a: 154)。
表面上，這種實用主義的發展似乎跟黑格爾的哲學談不上什 麼關係；但若我們明白到它的基礎是對於思維與世界這二元論的 批評，則我們不難看到黑格爾可能的供獻。其實，塞拉斯對於「與 料的神話」的批評不難令人想起黑格爾在「感性確定性」中的討 論 ； 而 塞 拉 斯 自 己 更 表 明 他 所 作 的 是 一 種 「 黑 格 爾 式 的 沉 思 (Meditations Hegeliènnes)」(Sellars, 1997: 45)。然而，有關的討論 到 了 二 十 世 紀 未 ， 黑 格 爾 的 影 響 就 更 加 明 顯 ； 麥 道 衛 (J.
表面上，這種實用主義的發展似乎跟黑格爾的哲學談不上什 麼關係；但若我們明白到它的基礎是對於思維與世界這二元論的 批評，則我們不難看到黑格爾可能的供獻。其實，塞拉斯對於「與 料的神話」的批評不難令人想起黑格爾在「感性確定性」中的討 論 ； 而 塞 拉 斯 自 己 更 表 明 他 所 作 的 是 一 種 「 黑 格 爾 式 的 沉 思 (Meditations Hegeliènnes)」(Sellars, 1997: 45)。然而，有關的討論 到 了 二 十 世 紀 未 ， 黑 格 爾 的 影 響 就 更 加 明 顯 ； 麥 道 衛 (J.