然而，到底這種哲學立場是否能建立一個穩固的知識系統 呢？為何會出現後來的整體主義轉向呢？25 如上所述，康德和分 析哲學相對於傳統的經驗主義和理性主義的一個大進步，就是把 命題（而並非概念或感觀）視為最基本的分析單位。可是黑格爾 認為這個分析單位還是太「細」，因為只有整個概念系統（而並 非個別的概念或命題）才是真理的最基本並且是唯一的單位。在
《哲學百科全書》中，黑格爾有這個看似奇怪的論述：「無論如 何，命題的形式，或確切點說，判斷的形式，不適合表達具體的
（而真理是具體的）和思辯的真理；按其形式，判斷是片面的，
就此而言，亦即是假的。」(HW, 8: 98f.) 在眾多不同的著作中，
黑格爾都不厭其煩地批評判斷形式的片面性，26 而且還在《精神
25 有關整體主義轉向這部份的討論架構源自威殊的分析 (Welsch, 2000)。
26 黑格爾在很多不同地方都有觸及這個問題，而較詳細的討論有四處：一、《精
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現象學》的前言中（而《精神現象學》的前言正是黑格爾為他整 個哲學系統所作的前言），提出所謂「思辯命題 (der spekulative Satz)」的理論。概括而言，黑格爾的目的是要從最根本處，亦即 從語言和思維最基本的結構著手，去批評康德對判斷的理解，以 及其附帶的形上學和存在論意涵，從而建立自己的整體論思想。27 黑格爾認為判斷不能作為一獨立的認知單位；初期分析哲學 的一些內在問題，就是源於這個假設。例如羅素對於最簡單的綜 合命題以及其經驗基礎的分析，本身充滿理論困難；這種對知識 基礎的理解，認為我們可以完全「直接地」和「客觀地」感知簡 單的事態，並在其上建立客觀穏固的知識，可說是一種把我們一 般常識推向極端的哲學立場。這種似乎十分「自然」的哲學立場 正是黑格爾分別在《精神現象學》和《邏輯學》的第一章要攻擊 的 對 象 ， 黑 格 爾 所 要 批 判 的 就 是 一 般 對 「 直 接 性 (Unmittelbarkeit)」這概念的誤解 (HW, 3: 82ff.; 5: 65ff.)。《精神 現象學》的首章「感性確定性 (sinnliche Gewißheit)」正要處理這 種「天真」的立場：「感性確定性的具體內容使得它立刻顯得好 像是最豐富的知識，甚至是一種無限豐富的知識……。此外它又 好象是最真實的知識，因為它對於對象還沒有省略掉任何東西，
而讓對象整全地呈現在它面前」(HW, 3: 82)。
但是當我們撇開「主觀的」思維、概念和語言，而「被動地」
神現象學》的前言(HW, 3: 56ff.)，二、《哲學百科全書》的「緒論 (Vorbegriff)」
中的第二十八至三十一段 (HW, 8: 94ff.)，三、《邏輯學》中對「存在與無的一 致(Einheit des Seins und Nichts)」的第二個附註(HW, 5: 93ff.)，四、《邏輯學》
的「概念論」中有關判斷的章節 (HW, 6: 301ff.)。
27 有關黑格爾對於判斷形式的批評，以及「思辯命題」的討論，當中問題甚為複 雜，參看Lau, 2004a; forthcoming a。
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感知當下的經驗，是否就能獲得「最豐富」和「最真實」的知識 呢？黑格爾認為這種確定性所提供的所謂知識或真理其實是最貧 乏的，因為，若然離開了概念和語言，我們所獲得的感知根本是 完全空洞的 (Lau, 2004b)。正如羅素所言，黑格爾亦指出這種「直 接的知識」只能以「這個 (this)」或「那個 (that)」等直接的「指 示性詞項 (indexical term)」去指涉感知的東西，但問題是「這個」
所指的到底是那一個呢？表面上，「這個」或「那個」等用語好 像可以直接指示我們當下眼前的東西，但其實它們之所以可以指 涉一特定的對象，背後已假設了一個大家公認和接受的使用脈 胳，以及這脈胳所依賴的世界觀和基本的概念分野。言下之意是，
這些詞項並非真的可以完全「直接」地指涉某一東西；如果撇除 了「這個」這個「指示性詞項」背後所假設的基本概念分野，我 們則無法斷定「這個」所指的是什麼，因為它理論上可指任何東 西。28 故此，我們必先了解這些詞項在某一背景下使用時的一些 基本假設，而這些假設離不開我們思維的概念和語言。
黑格爾的論旨就是：離開了概念和語言，所謂「直接的知識」
連最基本所指為何也不能斷定，更如何談得上是知識呢？所有被 認為是「直接」的東西，只不過是在某一層次或角度下才稱得上 是直接的；而實際上，它們依賴於我們「主觀的」概念和語言，
這是所有知識的必要條件。以為撇開了「主觀的」思維、概念和
28 正如奎因 (W. V. O. Quine) 在《詞與物》(Word and Object) 一書中，以 Gavagai 這個在一個虛構的語言中的字去闡明，假若我們完全不了解這語言，以及其所 假設的世界觀，我們跟本不能斷定這個單字所指的是什麼。縱然我們看見那些 土人在什麼時候和指著什麼東西來用Gavagai 這字，我們還不能確定它所指的 是一隻兔子，還是這兔子的一部份，還是這兔子作為兔子的本質等等 (Quine, 1960)。
黑格爾思辯哲學與分析哲學之發展 111
語言便能觸及那個源始真實的經驗世界，這才是「主觀的」幻想。
正如黑格爾所言：「這種確定性所提供的事實上是最抽象和最貧 乏的真理。它對於它所知道的僅能說出：存在；而它的真理僅包 含事情的存在；……這個純粹的存在或這個簡單的直接性便構成 感性確定性的真理」(HW, 3: 82f.)。「感性確定性」這個哲學立場 不單不是最豐富，反而是最空洞無物的世界，它的世界就是「純 綷的存在 (reines Sein)」。如果我們還記得，按《邏輯學》的分 析，「純綷的存在」作為第一個範疇本身跟「純綷的無」沒有分 別，它們都是無規定、無內容的範疇。以此分析，感性確定性的 世界就是無，是完全空洞的，亦無知識可言。
在分析哲學未成之先，黑格爾已對「直接性」的假設作出有 力的批評，當然這批評的對象不是分析哲學，但這批評絕對適用 於初期的分析哲學。29 儘管如此，黑格爾的批評卻沒有阻礙分析 哲學基本信念的形成；不過分析哲學經過若干的發展後，內部卻 慢慢發現羅素和卡納普這個還原主義出發點的問題。較為人熟悉 的是波普 (K. Popper) 對於邏輯實證論的批評 (Popper, 1935)；波 普認為我們並不能以記錄句撿證科學知識，因為科學知識都是有 關自然世界的一些普遍規律，我們透過經驗觀察所能撿證的頂多 是一些個別的現象。就算假定歸納法 (induction) 是一種有効的推 論，眾多個別的觀察也不能證明任何一個有關自然世界普遍規律 的科學命題為正確，而只可以支持該命題很可能為真，因為我們 無法窮盡所有個例。故此，所有科學知識歸根結底都只是一些假 設 (hypothesis)；經驗觀察不可以證明某一科學知識，但可於經驗
29黑格爾當時的主要批評對象是雅可比 (F. H. Jacobi)，參看 Falke, 1996；不過，
所 羅 門 (R. C. Solomon) 亦 指 出 黑 格 爾 的 批 評 更 加 適 用 於 羅 素 的 理 論 (Solomon, 1983)。
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觀察和科學知識不吻合時，去否證 (falsify) 該科學假設，這就是 波普著明的否證理論 (theory of falsification)。
不過，波普對於邏輯實證論的批評其實還算温和，因為他到 底還是肯定了簡單直接的經驗觀察，只不過「個別」的觀察不能 證明「普遍」的科學知識。然而，早在一九三二至三三年間，維 也納學派的紐拉特 (O. Neurath) 已對卡納普的記錄句理論提出 更徹底的質疑，他認為我們根本沒有那些所謂「可靠而純正的記 錄句 (gesicherte, saubere Protokollsätze)」(Neurath, 1932/33: 206) 去作為知識的基礎。紐拉特指出所有對經驗觀察的描述都有其理 論背景，都假設了某一特定的角度和解釋方法，而所使用的語言 亦不能完全超越日常語言的含混性。故此，科學知識根本不能建 基於一些所謂純粹的觀察；期望能以客觀準確和清晰無誤的原子 記錄句子作為知識系統的基礎，這只是那些極端還原主義者一廂 情願的願望。
作為維也納學派的一份子，紐拉特卻強烈地反對還原主義的 立場，他更比喻說：「我們好像那些水手一樣，他們必須在大海 上修葺他們的船隻，而永不能回到幹船塢中把它拆卸，並用最好 的組件去重修。」(Neurath, 1932/1933: 206)。這艘代表著人類知 識的船隻並非不用修葺，只不過我們沒純正的記錄句作為絕對可 靠的組件，反而需要按照船隻本身已有的結構，判斷某一組件是 否適當，並在航程中作出因應的修補。以此比喻，紐拉特批評邏 輯 實 證 論 所 強 調 經 驗 命 題 與 事 實 世 界 的 符 應 性 (Korrespondenz)，說明我們根本不能一對一地檢證它們是否相 應，反而要以知識系統內部的融貫性 (Kohärenz) 作為是否接納 某一命題的判準。知識的進步在於建立一個更全面、更一致的系 統；故此，紐拉特認為應建立一個統一的科學，不單包括所有自 然科學，還有心理和社會科學的知識，成為一艘宏大、堅固而在
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任何水域都可安然航行的船隻。
在分析哲學有關整體論的討論上，最革命性的突破是奎因 (W. V. O. Quine) 在一九五一年發表的「經驗主義的兩個教條 (Two Dogmas of Empiricism)」一文，當中兩個教條所指的是經驗 主義對於「分析綜合的區分 (analytic-synthetic distinction)」與「還 原主義 (reductionism)」兩大假設 (Quine, 1980)。奎因這篇論文 首先批評自康德以來有關分析綜合區分的假設；如上所述，經驗 主義雖然反對康德所謂先驗綜合的理論，卻接受了他對分析和綜 合的區分，認為有些命題單單依靠其意義，而毋須透過經驗的考 察便可判斷其真假，如「王老五是未婚漢」這一類命題。但奎因 卻質疑到底我們如何可以斷定這句子為真呢？這一類命題認為分 析性 (analyticity) 是什麼呢？奎因考察了幾個可能答案，如透過 定 義(definition) 、 可 替 換 性 (interchangeability) 、 同 義 性 (synonymy)、外延相同 (identical extension)、語意規則 (semantical rules) 等概念去解釋分析性。他的結論是，我們根本不能為分析 性提供一個令人滿意的解釋，那些概念對我們了解分析性這概念 亳無幫助，因為它們都已假定了分析性這概念。30
在分析哲學有關整體論的討論上，最革命性的突破是奎因 (W. V. O. Quine) 在一九五一年發表的「經驗主義的兩個教條 (Two Dogmas of Empiricism)」一文，當中兩個教條所指的是經驗 主義對於「分析綜合的區分 (analytic-synthetic distinction)」與「還 原主義 (reductionism)」兩大假設 (Quine, 1980)。奎因這篇論文 首先批評自康德以來有關分析綜合區分的假設；如上所述，經驗 主義雖然反對康德所謂先驗綜合的理論，卻接受了他對分析和綜 合的區分，認為有些命題單單依靠其意義，而毋須透過經驗的考 察便可判斷其真假，如「王老五是未婚漢」這一類命題。但奎因 卻質疑到底我們如何可以斷定這句子為真呢？這一類命題認為分 析性 (analyticity) 是什麼呢？奎因考察了幾個可能答案，如透過 定 義(definition) 、 可 替 換 性 (interchangeability) 、 同 義 性 (synonymy)、外延相同 (identical extension)、語意規則 (semantical rules) 等概念去解釋分析性。他的結論是，我們根本不能為分析 性提供一個令人滿意的解釋，那些概念對我們了解分析性這概念 亳無幫助，因為它們都已假定了分析性這概念。30